Une réforme orientale à l’âge baroque
|Première Partie - L’unité bigarrée : une esquisse socio-institutionnelle de l’Église ruthène
Chapitre 1
Les accents lituaniens d’un diocèse éclaté
Texte intégral
1Les deux principales capitales du diocèse métropolitain ruthène, Kiev et Vilnius, se trouvaient à près de 600 kilomètres l’une de l’autre et la distance qui séparait les marges septentrionales du diocèse, dans le district d’Ukmergė, de ses confins méridionaux, dans la voïvodie de Kiev, dépassait le millier de kilomètres, soit l’équivalent de la distance entre Rome et Paris, avec un réseau de communication moins développé. L’évocation de ces chiffres suffit à montrer l’immensité d’un espace qui, derrière des appellations générales, cachait inévitablement une forte diversité dans les structures territoriales et l’organisation des populations. C’est pourquoi, il est important de revenir sur les particularités des régions occidentales de la Lituanie, qui constituent le cadre géographique de notre enquête et de revenir sur la définition de la communauté qui relevait de l’Église kiévienne de rite oriental.
Les Ruthènes : gens, natio ou communauté de croyants ?
- 1 Cette problématique a été soulevée de manière redondante dans de nombreux travaux. Voir sur ce poi (...)
- 2 Voir Chynczewska-Hennel 2017.
2Étudier une communauté de fidèles revient souvent à analyser les liens divers tissés entre des représentants du clergé et des populations comprises à l’intérieur des limites juridictionnelles d’une institution ecclésiastique particulière1. Ce qui se trouve être la première étape de toute étude sur la vie religieuse des différentes communautés laïques des territoires de l’Europe occidentale pose, dans le cas polono-lituanien, plusieurs interrogations et difficultés auxquelles il est impossible d’apporter une réponse unanime. L’ensemble de ces défis est de deux ordres : il y a d’abord l’éclatement ainsi que la superposition des structures ecclésiastiques en place, puis l’enchevêtrement des données religieuses, sociales et culturelles dans la classification des populations, avec des conséquences juridiques précises pour le statut et les rapports quotidiens des individus2.
- 3 L’un des exemples les plus connus renvoie aux réactions des familiers du légat Ippolito Aldobrandi (...)
- 4 En 1552, il fut décidé que les instances séculières ne seraient plus chargées de l’exécution des s (...)
3Le premier aspect renvoie à l’extrême diversité religieuse de la République aux XVIe-XVIIe siècles, fréquemment soulignée par les voyageurs étrangers et intégrée dans la culture politique des élites nobiliaires3. Ainsi, non seulement le rattachement géographique des individus n’était qu’un indice parmi d’autres pour établir leur choix d’obédience, mais encore les habitants des principaux pôles urbains – en particulier dans les villes royales, marquées par une plus grande hétérogénéité religieuse – constituaient l’auditoire privilégié des différentes Églises en représentation. Cette concurrence, détachée dès le milieu du XVIe siècle de la confrontation traditionnelle entre la reconnaissance officielle et la clandestinité, stimulait d’autant plus les conversions4. Pour ces raisons, le passage du fidèle d’une communauté de croyants à une autre constituait bien moins une rupture dans ses liens socio-professionnels que dans les autres États européens et, par là même, il se dérobait souvent aux yeux de l’historien, en l’absence de sources ecclésiastiques ou, plus généralement, institutionnelles directes.
- 5 Dans un numéro spécial de Harvard Ukrainian Studies, publié en 1986 avec le titre « Concepts of Na (...)
4Le second problème exige encore davantage de précautions. En effet, la question des caractéristiques distinctives des populations ruthènes produisit une immense historiographie, en plusieurs langues, qu’il serait vain de vouloir présenter de manière exhaustive. Pour autant, la période de notre étude, plus encore que les premiers siècles de la Rus’ de Kiev et le début de son éclatement en principautés, fut happée par les évolutions issues de l’insurrection cosaque, commencée sous la conduite de Bohdan Chmielnicki (Khmel’nyc’kyj) en 1648. Les travaux historiques s’intéressèrent donc en priorité à rechercher dans les changements culturels, propres à la seconde moitié du XVIe puis au début du XVIIe siècle, les racines de la « genèse » d’une conscience protonationale ukrainienne et, dans une moindre mesure, bélarussienne. Ce choix scientifique, qui n’enlève rien à la qualité de nombreux travaux produits, parasita néanmoins toute analyse minutieuse des sources contemporaines, antérieures aux années 1650 et occulta certains phénomènes plus profonds et moins visibles5.
- 6 Voir Pritsak 1986, p. 45-65. Pour qualifier les habitants de la Rus’ de Kiev, la forme latine Rute (...)
5Une telle position se retrouve d’ailleurs dans les termes mêmes, employés par les historiens, en fonction de leur appartenance politique et de leurs héritages historiographiques. Les spécialistes anglo-saxons ou originaires des pays dits « occidentaux » ont généralement recours au qualificatif « ruthène » avec ses variantes linguistiques, issues de la terminologie latine en place à la chancellerie pontificale et chez les élites ecclésiastiques6. Dans les ouvrages polonais, s’impose l’équivalent slave du mot (ruski/Rusini), même si le terme « ukrainien » est parfois utilisé pour les habitants des territoires de la République d’avant les partages. Enfin, les publications russes, ukrainiennes ou bélarussiennes reprennent une version actualisée de la terminologie soviétique, avec des particularités nationales. Alors que la recherche russe préfère parler d’Ukraino-bélarussiens (украино-белорусы), les historiens ukrainiens ou bélarussiens distinguent généralement ces deux peuples, en fonction des origines géographiques des personnes évoquées.
- 7 Sur la place et la typologie des visites pastorales dans la métropolie kiévienne, voir : Skočyljas (...)
6Si une telle démarche, malgré des différences d’usage, s’avère légitime par l’intérêt porté à la continuité, elle laisse pratiquement en suspens une question essentielle pour notre analyse : celles des contours et des représentations associés à ceux désignés comme « Ruthènes », durant les quelques décennies qui précèdent et suivent l’Union de Brest. Il s’agit donc de s’interroger non pas sur la conscience d’une quelconque autonomie socio-politique des populations mais sur les modèles ou les normes inscrits dans le processus d’identification – à la fois exogènes et endogènes – qui paraissaient suffisamment communs aux contemporains pour se contenter d’employer le qualificatif « ruthène », sans le préciser davantage. D’ailleurs, l’intérêt réside ici moins dans la définition même d’un statut que dans le tracé des limites d’une communauté et l’étude de la pérennité de cette appartenance, assumée ou subie, face aux changements confessionnels ou sociaux éventuels. En effet, le statut des acteurs de notre récit qui tente de dégager les évolutions d’une communauté saisie par des réformes et un éclatement religieux peut paraître évident. Il s’agirait ainsi de tous ceux qui se rattachaient de manière plus ou moins manifeste à l’Église orthodoxe puis, après 1596, aux Églises orthodoxe et uniate de la République polono-lituanienne. Un ensemble qui serait formé de toutes les ouailles d’un clergé héritier des structures de la métropolie de Kiev. Cependant, cette affirmation ne suffit pas à sortir de l’ombre ceux qu’elle entend décrire. La rareté des sources sérielles, la quasi absence des registres paroissiaux ruthènes et l’introduction tardive des visites paroissiales sur le modèle latin dans l’Église uniate, nous prive de la possibilité d’avoir un cliché ne serait-ce que partiel des communautés associées aux lieux de culte de rite grec7. C’est pourquoi, nous sommes condamnés à dessiner les traits des populations ruthènes non à travers une documentation normée, laissée par les organes ecclésiastiques, mais à l’aide d’un corpus disparate de sources « extérieures ». Une telle situation n’est pas sans présenter certains avantages car elle oblige à dépasser de simples données chiffrées – bien souvent figées – au profit d’une approche destinée à percevoir les représentations réciproques des contemporains et, à travers leurs reflexes linguistiques, l’inscription des marqueurs religieux particuliers dans la pluralité des rapports sociaux de l’époque.
Le prisme de la langue
- 8 L’un des meilleurs ouvrages de synthèse sur la question reste Paszkiewicz 1963. Voir également Pic (...)
7Toutes ces raisons expliquent l’importance des travaux de linguistes qui fournissent ici un apport précieux à l’historien. La langue apparaît d’ailleurs à la fois dans le rôle de vecteur et de témoin des imaginaires de l’époque et comme l’une des caractéristiques fréquemment invoquées dans la désignation identitaire des individus. Pour s’en convaincre, il suffit de revenir sur le contenu sémantique du mot « langue » (język/языкъ) dans les premiers textes des Slaves orientaux orthodoxes, qui semble se maintenir encore au milieu du XVIIe siècle8. En effet, le 16 septembre 1658, le traité de Hadjač destiné à établir de nouveaux rapports entre l’Hetmanat cosaque et la République polono-lituanienne indiquait parmi les conditions mentionnées :
- 9 VL, t. 4, p. 297 : « Religia grecka starożytna, ta i taka, z jaką starożytna Ruś do Korony Polskie (...)
Que l’ancienne religion grecque, celle avec laquelle l’ancienne Rus’ s’unit à la Couronne de Pologne, conserve ses prérogatives et le libre exercice du culte, jusque là où s’étend la langue du peuple ruthène, dans toutes les villes et bourgades, ou villages, aussi bien dans la Couronne de Pologne que dans la grande-principauté de Lituanie, ainsi que dans les Diètes, les armées, les Tribunaux, non seulement dans les églises, mais [encore] dans les processions publiques, les visites aux malades avec la sainte communion, les enterrements et dans tout, en général, pareillement au rite romain qui jouit de son culte, sans contrainte et en public9.
- 10 En 1614, une requête des habitants de Ratne, envoyée au métropolite uniate de Kiev, désignait égal (...)
- 11 H. Paszkiewicz, op. cit., p. 23-31. Cette signification ressort notamment dans le 34e canon aposto (...)
- 12 Ibid., p. 45-48, 117. La dernière signification – religieuse – proposée par Paszkiewicz a été vive (...)
- 13 Frick 1984, p. 351-375. Voir également Chynczewska-Hennel 2017, p. 65-68.
- 14 En français voir Martel 1938.
8Dans les demandes des représentants zaporogues, la langue se révèle donc comme le principal marqueur du « peuple ruthène10 ». Que faut-il comprendre derrière cette notion ? L’étude minutieuse de Henryk Paszkiewicz propose d’y voir une transposition slave du mot grec ethnos (ἔθνος) qui, dans les écrits canoniques, signifiait également province ecclésiastique ou évêché11. Dans les différents recueils canoniques et les écrits des hiérarques ecclésiastiques de la Rus’ médiévale, le terme язык acquiert une polysémie qui renvoie non seulement à la langue même, mais encore au territoire de la métropolie de Kiev, à ses habitants ou à la foi de ces derniers12. David A. Frick, qui put étudier en détail la littérature ruthène des XVIe-XVIIe siècles, confirme ces observations13. S’il est difficile de contester l’érudition et la finesse de ces analyses, les interprétations historiques de ces auteurs méritent d’être nuancées. En effet, leurs remarques semblent parfois confondre les réalités culturelles avec les phénomènes linguistiques des périodes étudiées. Ainsi, la diversité des usages du mot « langue » ne signifie pas obligatoirement sa confusion avec les autres notions auxquelles il se rattache. Sans cela, ces emplois ne devraient pas se réduire au seul cas ruthène mais apparaîtraient chez les mêmes auteurs pour qualifier les autres religions, populations ou régions géographiques, citées dans les textes. Par exemple, ne serait-il pas plus pertinent de voir derrière l’évocation des particularités linguistiques non pas une simple équivalence avec les termes « foi » ou « religion », mais la mise en avant d’une langue de prière propre – le slavon d’Église – considérée comme une caractéristique de distinction majeure entre les Ruthènes et les autres peuples de la République ? Même si cette langue liturgique apparaissait déjà au XVIe siècle comme morte et bien éloignée des idiomes parlés par les fidèles de rite grec polono-lituaniens, ses liens exclusifs avec une communauté particulière la rendaient opératoire pour la distinction14.
- 15 DIU, n° 39, p. 343.
- 16 Jaskevič 1996, p. 180. Derrière ce projet, il serait d’ailleurs possible de remarquer les tendance (...)
- 17 Voir Frick 1995 et Thomson 1998.
- 18 Smotryskyj 1619, p. IIIr-IIIv : « а Церкви нашей природный будучи, по немалу народъ наш в набоженс (...)
- 19 Martel 1938, p. 80-89 ; Frick 1985, p. 25-52.
9Inversement, la place accordée aux marqueurs audibles du culte divin explique la désignation des catholiques de la République comme « Latins », alors que les qualificatifs vernaculaires de « polonais » ou « lituanien » ne se trouvent qu’en association avec le mot foi (wiara) et n’acquièrent un contenu confessionnel que sous l’emprise des conflits répétés entre la monarchie et les cosaques zaporogues du milieu du XVIIe siècle15. Dans la préface de sa Grammaire slavonne publiée en 1596 à Vilnius, Laurenty Zizania indiquait ainsi qu’il voulait enseigner à ses confrères ces règles afin « qu’ils puissent bien lire les ouvrages en slavon et les comprendre sans hésiter »16. En 1619, le célèbre Syntagme régulier de la grammaire slavonne de Melecjusz Smotrycki – religieux orthodoxe et l’un des principaux lettrés ruthènes de son époque17 – rappelait que les enfants devaient apprendre le slavon car, disait-il, « en le négligeant, alors qu’il était naturel à notre Église, notre peuple s’était beaucoup attiédi dans le culte »18. Ces remarques témoignaient de la distance qui séparait déjà les textes liturgiques de la langue parlée par les fidèles. Toutefois et dans le même temps, elles révélaient les efforts des lettrés de l’époque pour codifier les normes de cette langue cultuelle et étendre son usage à l’ensemble de la littérature ruthène, à l’image du grec et du latin19.
10Il s’agissait, en partie, de répondre aux défis lancés, dans les années 1570, par le jésuite polonais Piotr Skarga qui, dans son De l’unité de l’Église de Dieu publié à Vilnius en 1577, écrivait que les Grecs auraient dupé les Ruthènes en leur transmettant leur religion sans la langue et ne leur donnant que le slavon « afin qu’ils ne parviennent jamais au véritable entendement ni à la science ». Il ajoutait :
- 20 RIB, t. 7, p. 485-486 : « Bo tylo ty dwa są ięzyki, Grecki a Łaciński, ktorymi wiara Ś. po wszem ś (...)
Car il n’y a que ces deux langues, le grec et le latin, grâce auxquelles la sainte foi fut répandue et enracinée [szczepiona] dans le monde entier et sans lesquelles personne dans nulle science et, en particulier, religieuse ne peut saisir parfaitement la sainte foi. Non seulement parce que les autres langues changent sans cesse et ne peuvent se fixer dans la forme usitée par les hommes (car elles ne possèdent pas de grammaires ou de lexiques complets propres ; les deux autres seulement sont toujours les mêmes, et ne changent jamais), mais encore parce que dans les deux autres seulement les sciences furent établies et qu’il est impossible d’en faire une traduction suffisante dans les autres langues. […] À partir du slavon, personne ne peut jamais être savant. Et d’ores et déjà, nul ne le comprend plus parfaitement. En effet, tu n’as pas une nation au monde, qui le parlerait à la manière de ce qu’on trouve dans les livres, et il n’a et ne peut avoir de règles, de grammaires ou de lexiques pour l’enseignement. C’est pourquoi, vos prêtres, dès qu’ils veulent comprendre quelque chose en slavon, doivent se tourner vers le polonais pour la traduction car ils ne sont docteurs que par leurs lèvres et pour la lecture20.
- 21 Frick 1984, p. 30-32.
- 22 Mozer 2002 ; Temčinas 2017. Le débat sur le rapport entre la « langue ruthène », employée dans les (...)
- 23 Temčinas 2008, Temčinas 2011.
11Les reproches du clergé catholique, comme la réponse des élites ruthènes, montrent que le cœur du débat portait presque exclusivement sur la valeur sacrée et savante de la langue21. Contrairement au latin qui associait ces deux fonctions, chez les fidèles de l’Église de rite oriental de Pologne-Lituanie ces rôles étaient redistribués entre le slavon (словенский языкъ) et le ruthène écrit (руский языкъ), utilisé également dans une version désignée comme « le parler profane » (простая мова) qui rappelait davantage une forme littéraire et continuellement réajustée des dialectes employés par les contemporains22. La première était réservée aux chants et aux lectures liturgiques – donc à la communication directe avec le divin – la seconde intervenait fréquemment dans les ouvrages religieux qui explicitaient le contenu des textes sacrés aux fidèles (récits hagiographiques, homélies, textes patristiques, recueils canoniques)23.
- 24 Cette situation avait été confirmée par les Statuts lituaniens de 1529, 1566 et 1588 ainsi que par (...)
- 25 Martel 1938, p. 33-67 ; Łaszkiewicz 2004. Toutefois, une partie des élites lituaniennes de la fin (...)
12À côté de son usage religieux, le ruthène ou, plus exactement, sa version médiévale, étoffée avec des termes venus des parlers vernaculaires locaux, resta aussi à quelques exceptions près la langue officielle de la chancellerie et des tribunaux lituaniens, jusqu’à la deuxième moitié du XVIIe siècle24. Son emploi dans l’administration se maintint également dans les voïvodies de Volhynie et de Kiev, qui, après l’Union de Lublin de 1569, avaient conservé l’usage de la législation lituanienne. Par son statut, le ruthène correspondait ainsi à la place du latin dans les institutions polonaises des autres territoires de la Couronne. Il est vrai cependant que depuis la fin du XIVe siècle s’y révélait une influence indéniable des modèles latins, transmis indirectement par des insertions de plus en plus fréquentes de pièces justificatives en polonais25. Pour autant, parler d’une « corruption » du ruthène écrit – terme utilisé pour désigner ce langage hétéroclite – serait inapproprié car sa forme ne répondait pas à une norme historique unique. Bien au contraire, il est permis de supposer que la proximité syntaxique et parfois lexicale avec le latin pouvait renforcer le prestige d’une forme linguistique, réservée à l’écrit et destinée, tout particulièrement, à un usage juridique. Un tel constat montre qu’il serait erroné d’accorder à la langue même un contenu « ethnique » ou « protonational », car l’ensemble du personnel administratif de la Lituanie et même ceux qui avaient recours à ses services devraient dès lors être considérés comme des Ruthènes ou des individus « ruthénisés ».
- 26 Danylenko 2006b.
- 27 Voir notamment : Jankowski – Łapicz 2000 ; Nescjarovič 2003 ; Danylenko 2006c.
13De même, bien que les documents écrits ne conservent que des traces très menues des dialectes parlés, les divergences entre les différentes régions étaient telles qu’il semblait hasardeux de fonder une quelconque appartenance commune sur le critère des parlers vernaculaires26. Ce n’est donc pas l’expérience orale quotidienne mais l’association d’une langue particulière à un cadre institutionnel bien défini qui servait prioritairement à la désignation et, par là, à l’établissement du statut des personnes. Pour s’en convaincre, il suffit de remarquer la place de l’alphabet lui-même et non de la traduction dans la validation des textes religieux dans les diverses communautés de croyants. L’exemple le plus original et le plus éclairant provient ici des recueils religieux (kitāb) des Tatares lituaniens qui, bien qu’écrits en caractères arabes, utilisaient en réalité le ruthène ou le polonais pour être compris des fidèles27. Inversement, le recours massif des Ruthènes aux textes publiés par les protestants en langue vernaculaire pourrait s’expliquer par l’emploi des caractères cyrilliques qui « maquillaient » – et par là validaient – le statut « orthodoxe » de ces écrits.
- 28 Nous traduisons ainsi le terme « набоженство/nabożeństwo » mais dans les formules de l’époque il p (...)
- 29 Traduction de людъ посполитый.
- 30 Voir le privilège de Sigismond III du 21 juillet 1589, qui confirme les status de la confrérie ort (...)
- 31 AVAK, t. 8, p. 72-73.
- 32 Ibid., t. 8, p. 14, 39, 41.
- 33 Ibid., t. 8, p. 63, 64, 89.
14Les sources administratives en fournissent une preuve, dans leur volonté d’éviter les ambiguïtés éventuelles. À titre d’exemple, l’analyse de quelques échantillons des registres des tribunaux châtelain et municipal de Vilnius ainsi que du Grand Tribunal de Lituanie pour les années 1550-1610 montre que le qualificatif « ruthène » (руский) se trouve associé à la pratique religieuse ainsi qu’au calendrier liturgique (culte28, religion, Pâques), à des institutions (collège, église) ou encore à des individus placés dans une fonction précise (échevins, consuls, pédagogue, diacre, prêtre). Souvent, le qualificatif renvoyait également aux groupes d’individus (confrérie, bourgeois, gens du commun29). Cependant, dans ce dernier cas, et pour lever tout ambiguïté, le terme ruthène n’était jamais employé seul mais avec le substantif « religion » (религия) ou « rite » (законъ). Il ne pouvait donc servir que pour désigner un usage cultuel ou professionnel, toujours en lien étroit avec le recours au slavon ou à la langue ruthène écrite. Certains actes administratifs emploient pourtant des notions plus floues comme « peuple ruthène » (народъ руский) mais, là encore, le greffier prend le soin de rajouter « de rite grec » (закону греческого)30. Le sens véritable du mot se révèle en partie par l’analyse des équivalences, présentes parfois dans le même document. En effet, nous retrouvons les variantes suivantes : le collège des échevins (ława) de Vilnius est mentionné comme « de culte grec », « de rite grec » ou « ruthène »31 ; la confrérie religieuse de Vilnius est dite « de religion grecque », « orthodoxe grecque » et « de culte grec »32 ; enfin les desservants ecclésiastiques sont évoqués fréquemment comme « ruthènes » mais également comme de « rite grec »33.
15Pour résumer, dans la grande-principauté de Lituanie et jusqu’au début du XVIIe siècle, la langue associée aux populations ruthènes pouvait renvoyer à la fois au slavon d’Église, employé dans la liturgie, à la langue écrite des actes administratifs ou des ouvrages composés par les élites lettrées et, enfin, aux différents idiomes régionaux. Néanmoins, dans les normes définies par les instances en place et communément reconnues, le terme « ruthène » ne pouvait exister en dehors des usages linguistiques, inhérents à la religion de rite grec sur le territoire de la République, en particulier dans l’usage du slavon dans la liturgie. Encore au lendemain de l’Union de Brest, il faut donc le concevoir bien plus à travers une homologie avec la désignation « latin » (parfois remplacée par « romain ») qu’avec celle de « polonais » ou « lituanien » dont le sens relevait davantage du domaine politique ou territorial.
Le regard de l’intérieur
- 34 PSB, t. 24, p. 287-292.
- 35 Malinowska, 2002, p. 57-63 ; Kuc 2007.
16Afin d’observer l’assimilation de cette terminologie institutionnelle dans les expressions des personnes concernées, il faut presque paradoxalement commencer avec les réflexions d’un prêtre catholique latin – Stanisław Orzechowski (1513-1566). Au premier abord, il est le parfait exemple qui contredit tout ce qui vient d’être énoncé. Il était issu d’une union entre un petit noble local, greffier au tribunal territorial de Przemyśl, et la fille d’un prêtre ruthène. Entre 1528 et 1540, il put étudier dans différentes universités du Saint-Empire et de la péninsule italienne. Au cours de ces séjours, il semble avoir exprimé des sympathies pour le luthéranisme mais, à son retour en Pologne, il fut ordonné prêtre catholique puis devint chanoine à la cathédrale de Przemyśl34. Parfait exemple d’une carrière de noble provincial réussie, homme remarquable par un parcours universitaire exceptionnel pour son rang, il se disait pourtant de « peuple ruthène »35.
- 36 Stanislai Orzechowski Rutheni Ad Sigismundum Poloniae Regem Turcica Secunda (1544) ; Stanislai Ori (...)
- 37 Korzeniowski 1891, p. 596-597 ; Orzechowski 1584, p. 74.
17Dans l’historiographie polonaise, sa figure devint emblématique de la mosaïque socio-politique de l’espace polono-lituanien au point d’être désigné comme gente Ruthenus, natione Polonus, imitant une formule qu’il employait parfois lui-même dans les titres de ses ouvrages36. Cette expression mérite pourtant d’être examinée avec attention. La présence de l’adjectif « ruthène » dans les différents écrits d’Orzechowski est en réalité peu fréquente. Il préfère au contraire utiliser le mot Rus’, désignée comme sa « patrie » et écrite dans sa forme latine Russia ou Roxalania. Une observation attentive de ces occurrences permet de constater que Rus’ – nom également utilisé pour la voïvodie de Ruthénie – possède chez lui surtout un sens géographique. Le chanoine parle ainsi de l’arrivée de ses ancêtres dans la Rus’, raconte que son père le décrivait souvent comme l’un des plus brillants étudiants de la Rus’ mais interpelle également le jeune Sigismond Auguste afin que celui-ci manifeste son « courage » auprès de ses sujets de la Rus’ et non à Vilnius ou à Cracovie37.
- 38 Stanislai Orichovii rutheni ad Julium III, pontificem maximum, supplicatio de approbando matrimoni (...)
- 39 J. Le Laboureur, Histoire de la pairie de France et du parlement de Paris, Londres, 1740.
- 40 Il est intéressant de noter que, si cette représentation se rapprochait du travail des historiogra (...)
- 41 « […] cum Roxalania tota ex iis tam diversis tamque inter se differentibus variarum gentium moribu (...)
18Plusieurs autres passages confirment ces impressions. Dans sa lettre au pape Jules III, écrite en 1551, Orzechowski lançait en effet : « quant à mon peuple je suis un Scythe, quant à mon pays je suis un Ruthène de la bourgade de Przemyśl, donc dans les deux cas un Sarmate, car cette Rus’ qui est ma patrie se trouve dans la Sarmatie européenne [...]38 ». Bien entendu ce rattachement légendaire exprimait avant tout une conception politique au service de la légitimation nobiliaire, semblable au travail de reconstruction de la mémoire, mené chez les élites des autres pays européens, avec un entremêlement complexe entre les références antiques et la glorification « nationale ». Il peut d’ailleurs être comparé au mythe des origines franques de la noblesse française, développé à partir du XVIIe siècle par des historiographes comme Jean Le Laboureur39. Toutefois, derrière la volonté de redonner une cohésion symbolique à une masse nobiliaire déjà très hétérogène, Orzechowski présente la Rus’ non comme la terre originelle mais comme le réceptacle des populations qui s’installèrent successivement sur cet espace40. Pour lui, l’héritage historique sarmate ne devient donc effectif que grâce au pacte politique, imposé par les rois polonais. Une telle vision ressort parfaitement de sa lettre du 10 décembre 1564, envoyée au nonce de Varsovie Francesco Commendone : « comme la Rus’ tout entière, si diverse par les rites et les coutumes de ses différents peuples, qui se distinguent fortement entre eux, fut fondue en un seul corps sous l’admirable gouvernement du roi de Pologne, il arriva généralement que le droit de conclure les mariages des uns avec les autres fut pratiqué librement et sans contrainte »41. Ce récit empêche donc toute confusion du terme Rus’ avec une communauté unique et homogène, dans la vision adoptée par le chanoine.
- 42 Les trois ouvrages visés furent Baptismus Ruthenorum : Bulla de non rebaptisandis Ruthenis (1544) (...)
19Si le propos d’Orzechowski peut parfois paraître équivoque, il s’agit plutôt d’une argumentation volontairement choisie pour défendre sa cause. En effet, dans les années 1540, il se trouva en opposition avec son évêque pour non résidence, cumul des bénéfices mais également pour ses considérations sur la réforme de la discipline ecclésiastique et le sacrement du baptême chez les Ruthènes42. En accord avec ses positions, il se serait alors lié à une femme Anuchna z Brzozowa, dans le but, selon lui, d’assurer la descendance de sa famille dont il restait l’unique héritier mâle. L’argument de l’absence de vœux de célibat pour les prêtres ruthènes, à l’exemple de son grand-père, qu’il avait développé dans le De lege coelibatus (réimprime à Bâle en 1551), devint ainsi la meilleure arme pour sa défense. Le conflit avec son évêque se poursuivit dans les années 1550, quand Orzechowski finit par conclure dans le temple calviniste de Lścin une union avec Magdalena Chełmska, une noble de Cracovie, puis fut excommunié et privé de ses biens. Son plaidoyer associa alors les questions de la discipline ecclésiastique à celles des libertés nobiliaires, chères aux élites polono-lituaniennes.
20Bien entendu, ce personnage complexe ne pourrait être réduit à cette présentation sommaire et linéaire, ne serait-ce que par le rôle qu’il put jouer dans les débats politiques de son époque. Toutefois, pour la question précise de son usage du terme « ruthène », il semble douteux d’attribuer à sa définition un quelconque contenu « ethnique », en dehors d’une acception territoriale ou religieuse.
- 43 AAV, Arch. Consist., Processus Consist., vol. 11, f. 466v.
- 44 Ibid., f. 459.
21En cela, son exemple correspondait à la norme adoptée par l’administration de l’Église latine, sur le territoire de la République mais également à Rome. Dans la documentation produite à l’occasion des différentes procédures, les Rutheni apparaissent comme une communauté religieuse, marquée par l’usage du rite oriental dans sa version slavonne face aux catholiques latins. En dehors de l’abondante correspondance des nonces, qui font très fréquemment appel à ce terme, un autre témoignage – plus individualisé et donc plus détaillé et précieux – provient des enquêtes réalisées par la Curie à l’occasion de la nomination des nouveaux candidats aux sièges épiscopaux vacants. Au moment de l’examen de la candidature de Benedykt Wojna à l’évêché de Vilnius en 1600, Piotr Skarga affirmait que le candidat natum esse de legitimo matrimonio ex nobilibus sed Ruthenis scismaticis parentibus […] in catholica fide erat a [se] reconciliatus anno 157343. Le témoignage du staroste de Babrujsk Piotr Tryzna ajoutait dans la seconde partie du questionnaire, consacrée à l’état du diocèse, qu’à Vilnius a parte, praevalent Catholici cum Ruthenis Unitis Eccl[esi]a Romana. Le formalisme de cette approche sémantique plaçait donc face-à-face catholiques et Ruthènes aussi bien unis que « schismatiques »44.
- 45 Broniewski 1596.
22Un autre aperçu, plus tardif, de la représentation des contemporains provient des premiers ouvrages issus de la controverse suscitée par l’Union de Brest. Celui publié à Vilnius en 1599, sous le titre Antirresis, offre un riche aperçu sur le sujet. Il s’agit de la réponse au livre Apokrisis, composé deux ans auparavant par le camp orthodoxe mais dont l’auteur, désigné sous le pseudonyme Christophor Philalèthe, était le protestant polonais Marcin Broniewski – un familier du prince et voïvode de Kiev Konstanty Ostrogski45. Cette défense des partisans de l’Union avec Rome fut l’œuvre de l’évêque uniate de Volodymyr et futur métropolite de Kiev, Hipacy Pociej, qui avait été l’un des principaux acteurs des négociations avec le Saint-Siège et un ancien sénateur de la République. Parmi les failles qu’il relevait dans le texte de son adversaire, il insistait tout particulièrement sur l’identité de l’auteur :
- 46 Pociej 1597, p. 112, 148, 193 : « Philaleta znać po tym pisaniu jego, że nie jest rusinem, czym si (...)
Philalèthe révèle par son écriture même, qu’il n’est pas un Ruthène, alors qu’il prétend l’être, mais un obscène hérétique […] on voit que Philalèthe n’est pas un Ruthène car il ne connaît pas le comput de Pâques […] on voit alors qu’il ne lut pas les tables pascales […]. Car s’il osa falsifier des choses aussi bien minimes qu’importantes ainsi que celles dont peu de Ruthènes ont connaissance, et d’autres n’en ont même pas entendu parler, parce qu’on ne trouve pas de tels livres en langue ruthène, c’est qu’il les sélectionna dans des livres latins. Or que peut savoir un véritable Ruthène qui ne lit pas l’alphabet latin […] 46 ?
- 47 Cette acception était partagée aussi bien par la première génération de l’épiscopat uniate que par (...)
23Chez le hiérarque uniate, le qualificatif « ruthène » était donc employé dans un sens « confessionnel » puisqu’il l’opposait à l’hérésie protestante et le distinguait du catholicisme latin. De même, celui-ci soulignait avec insistance la divergence de culture religieuse entre un prétendu archétype du fidèle ruthène et l’auteur de l’Apokrisis.. L’évêque mettait ici en exergue l’ignorance du calendrier des Églises orientales, mais également l’usage des ouvrages religieux en latin, peu commun dans la communauté de rite grec. Derrière ces remarques dispersées, se dévoile donc en miroir l’image des ouailles vues par la hiérarchie ecclésiastique kiévienne. Même si Pociej ne l’exprimait pas directement, son intention était bien de démasquer son opposant, par la démonstration de son inexpérience des pratiques liturgiques traditionnelles de l’Église ruthène. Ce recours inconditionnel aux caractéristiques issues de la pratique religieuse révèle que l’élite ecclésiastique ruthène reprenait en réalité la définition commune, en usage dans les instances administratives de la République47.
24Cela ne signifie pas pour autant que le terme qui désignait les populations de rite grec, sujettes du roi de Pologne, renvoyait à une acception unique ou, du moins, homogène. En effet, il serait plus approprié de parler de recours à un même ensemble de critères linguistiques et religieux, utilisés dans des proportions variées afin de tracer les contours de la communauté. Toutefois, cette démarche identificatrice devenait parfois délicate dans l’espace lituanien, où l’importance numérique et la dispersion géographique des chrétiens de rite oriental, mais également les normes linguistiques des institutions princières, rendaient ces marqueurs moins exclusifs. La capitale de la grande-principauté se révélait ici comme une véritable vitrine de la mosaïque démographique lituanienne.
Les visages de la diversité religieuse : le cas de Vilnius
Construire les cadres d’une coexistence
- 48 Il existe deux synthèses classiques, bien que très anciennes, sur l’histoire de Vilnius : Baliński (...)
- 49 Voir Baliński 1836, p. 43-53. Les annales moscovites du monastère de la Résurrection de la Nouvell (...)
- 50 Daniłowicz 1860, n° 302, p. 156-157.
- 51 MPV, t. 3, n° 67, p. 36-37.
- 52 Voir la récente étude de Baronas – Rowell 2015 (ici, en particulier, p. 77-108).
25Les origines de la capitale lituanienne ne sont connues que par des mentions éparses ou imprécises et se dérobent pratiquement aux yeux de l’historien, avant les premières décennies du XIVe siècle48. Ces anciennes attestations, bien connues depuis le travail de Michał Baliński, se retrouvent à la fois dans les chroniques de la Rus’ médiévale et dans la Heimskringla (ou Saga des rois de Norvège) de l’auteur scandinave Snorri Sturluson, compilée dans les années 122049. La ville n’apparaît dans les sources, de manière précise, que le 2 octobre 1323, à l’occasion du traité entre le grand-prince de Lituanie Gediminas et les villes de Livonie, d’Estonie et de Courlande50. La même année, Vilnius semble avoir succédé à Trakai comme capitale des souverains lituaniens. Il est donc difficile d’affirmer si la localité fonctionnait déjà comme un relais du pouvoir princier à l’époque de Mindaugas, après que celui-ci avait obtenu l’éphémère titre royal, accordé par la bulle d’ Innocent IV du 17 juillet 125151. Cette élévation était liée à la conversion au christianisme de ce prince qui souhaitait ainsi consolider son pouvoir et trouver des appuis diplomatiques dans son conflit avec la principauté ruthène de Galicie et la branche livonienne de l’ordre teutonique52. Le paganisme lituanien constituait en effet une exception sur la carte européenne et une sorte d’anomalie face aux puissances chrétiennes environnantes. Les choix religieux des grands-princes jouaient un rôle important, à la fois dans les relations diplomatiques avec leurs voisins – les chevaliers teutoniques et porte-glaives, les Polonais ainsi que les principautés héritières de la Rus’ médiévale – et dans le contrôle des diverses populations qui vivaient sur leur territoire. Les entreprises de Mindaugas ont ainsi permis d’offrir brièvement à sa dynastie une place reconnue parmi les autres souverains européens.
- 53 Pour un bref aperçu des missions sur le territoire lituanien voir Kurczewski 1913. En 1253, la Lit (...)
26L’entrée dans l’obédience pontificale fut également suivie de l’envoi d’évêques missionnaires sur le territoire du nouveau royaume, chargés d’entamer une campagne de christianisation des sujets lituaniens53. Même si nous n’avons gardé que des bribes d’informations sur cette période, il est possible d’affirmer que l’expérience a été de courte durée – après 1259 la Lituanie n’eut plus d’évêque propre – et n’a touché que de manière superflue les élites lituaniennes. En 1261, le choix fait par Mindaugas de soutenir les habitants païens de Samogitie face à l’ordre teutonique a de nouveau remis en cause ses liens avec la chrétienté. En 1263, son renversement et son assassinat, avec deux de ses fils, par les princes Treniota et Daumantas, mettaient définitivement un terme aux contacts avec Rome.
- 54 Le moment exact de sa conversion reste encore discuté, mais il est probable qu’il prit l’habit mon (...)
27Toutefois, l’expansion territoriale et son long conflit avec le prince ruthène de Galicie, Daniel, amenaient de nouveaux défis religieux à la principauté lituanienne en formation. Au cours des campagnes des années 1240-1250, la Lituanie a pu placer sous son autorité la région appelée Ruthénie noire (actuel Bélarus occidental), avec les bourgades de Hrodna, Navahrudak, Slonim et Vawkavysk, ainsi que la principauté de Polack. Les habitants de ces centres locaux, issus de l’État kiévien dont l’unité venait de s’effondrer devant la conquête turco-mongole, étaient dans une très large majorité des chrétiens orthodoxes. Leur rattachement à la grande-principauté de Lituanie posait donc la question du rapport entre le prince récemment baptisé, son entourage encore largement païen et les nouveaux sujets fidèles de l’Église locale de rite grec. L’un des modes d’adaptation à ce nouveau contexte était le baptême de certains membres de la famille du souverain dans la religion orthodoxe afin de les destiner par la suite à prendre la tête de ces territoires. Parmi eux se trouvait le fils de Mindaugas, Vaišelga, qui a pu reprendre la succession de son père entre 1264 et 1267, avant de se retirer dans un couvent volhynien54. Cette période était donc le point de départ des contacts étroits entre les élites lituaniennes et ruthènes, à travers une influence culturelle croissante de ces dernières.
- 55 Voir Baronas – Rowell 2015, p. 149-174. À la même époque, les rois de Pologne menaient des négocia (...)
28Malgré le retour des souverains lituaniens aux cultes païens, la question de la coexistence religieuse se développa encore davantage sous la dynastie qui s’installa au pouvoir à la charnière des XIIIe et XIVe siècles. Son nom est issu de l’un de ses premiers représentants attestés, Gediminas, grand-prince de Lituanie entre 1316 et 1341. À cette époque, Vilnius devint le siège principal de la cour du souverain, après son transfert depuis le château de Trakai. De même, le moment correspond à la reprise de l’extension territoriale vers l’est et le sud, poursuivie par les successeurs de Gediminas jusqu’au milieu du XVe siècle. Vers 1362, après la victoire lituanienne à la bataille de la rivière Sinjukha contre les troupes de la Horde d’or, la grande-principauté incluait déjà dans son territoire la plus grande partie des principautés occidentales de la Rus’, y compris son ancienne capitale Kiev. Un tel basculement géographique a modifié de manière décisive les rapports démographiques parmi les populations placées sous l’autorité des gédiminides. Les orthodoxes ruthènes constituaient désormais la majorité des sujets lituaniens et la place de leur Église devenait donc une question importante de l’action intégratrice, tentée par les grands-princes. Cet aspect avait également un lien direct avec la politique extérieure puisque, depuis 1299, les métropolites de Kiev avaient quitté leur première capitale pour s’installer à Vladimir, sous la protection moscovite. La concurrence croissante entre la Lituanie et Moscou ne pouvait donc soulever que de la méfiance à l’égard de ce rattachement juridictionnel et rendait ambiguë la nature des rapports entre la hiérarchie ecclésiastique locale et son supérieur institutionnel. Pour cette raison, les princes successifs ont déployé des efforts assidus auprès des patriarches de Constantinople pour établir une métropolie lituanienne indépendante. Leurs requêtes purent connaître quelques succès et un nouveau siège métropolitain exista de manière éphémère entre 1316-1330, 1354-1362 et 1375-138955.
- 56 Les sources et les auteurs anciens fournissent toutefois des informations contraires et la questio (...)
- 57 Baronas 2000 et, en anglais, Baronas 2004. Le culte local des trois martyrs a été officiellement r (...)
- 58 Dobrjanskij 1904, p. 13-14. La conversion d’Algirdas reste une question débattue mais il est intér (...)
29Gediminas a repris également l’héritage de Mindaugas, dans ses relations avec le monde latin et, en particulier, l’ordre teutonique. Au début des années 1320, il avait ainsi laissé la papauté envisager la possibilité de sa conversion au christianisme, avant de se rétracter en 1324, jugeant sans doute que cet acte ne serait pas suffisant pour protéger son État des prétentions de son voisin du Nord-Ouest. Néanmoins, il a concédé aux envoyés pontificaux la promesse de respecter les droits des chrétiens et de leur accorder la liberté du culte56. Les hésitations face à l’institutionnalisation du christianisme s’expliquaient par la nécessité de maintenir un délicat équilibre entre les États de la région, la nombreuse population orthodoxe et une partie de l’entourage princier, qui restait fidèle aux cultes païens de ses ancêtres. Les enjeux complexes d’une telle situation se remarquent encore dans le martyre infligé en 1347 par Algirdas à trois familiers de sa cour, qui avaient ouvertement annoncé leur conversion au christianisme, après avoir été baptisés dans le rite oriental, avec les prénoms des saints chrétiens Antoine, Jean et Eustache57. Leur supplice semble toutefois lié autant aux querelles internes de la cour qu’à de simples motifs religieux car, à la même époque, certains fils du grand-prince avaient déjà reçu le baptême chrétien. Cette diffusion se faisait par les compagnes du grand-prince, issues des territoires orientaux de la Lituanie. L’épouse d’Algirdas, la princesse Maria de Vicebsk, est ainsi connue pour avoir amené dans sa suite le prêtre orthodoxe Nestor. Juliana, la seconde épouse du souverain lituanien et fille du prince de Tver’, aurait même créé à la cour un véritable foyer orthodoxe et aurait conduit son époux à la conversion à la fin de sa vie58.
- 59 Jonaitis 2011.
- 60 Baronas 2017, p. 35-36.
- 61 Laužikas 2000.
- 62 Kurczewski 1908-1916 ; Kurczewski 1912 ; Ochmański 1972. Les principales structures catholiques la (...)
- 63 Jusqu’à la fin du règne de Sigismond Ier le Vieux, Vilnius a vu la fondation de quatorze lieux de (...)
30L’implantation du christianisme dans les principaux centres urbains lituaniens s’est donc faite de manière progressive. Vers le milieu du XIVe siècle, Vilnius a vu la construction de ses premiers lieux de culte chrétiens, d’abord destinés aux communautés établies dans la ville. Les orthodoxes disposaient alors d’au moins quatre églises59 (Saint-Nicolas, Sainte-Paraskeva, Très-Sainte-Vierge et Sainte-Trinité, bâtie sur le lieu du supplice des trois familiers d’Algirdas, peu après leur martyre60) et, selon certaines sources, les catholiques, originaires de l’espace germanique, possédaient déjà leur église Saint-Nicolas, au sud de la ville61. Le changement dans les rapports entre les communautés chrétiennes de la ville est survenu après 1387-1388, quand à la suite de la conversion de Jagellon (Jogaila) et de son accession au trône de Pologne, sous le nom de Ladislas II, Vilnius devint le siège d’un nouveau diocèse latin, dépendant de l’archidiocèse de Gniezno et s’étendant à toute la partie septentrionale et orientale de la grande-principauté de Lituanie62. À partir de cette date, la cité a vu la fondation de nombreuses églises et de couvents d’ordres religieux latins63. Le premier chantier a été celui de la cathédrale, dédiée aux saints Stanislas et Ladislas, reconstruite à plusieurs reprises, après les incendies de 1399 et de 1419.
Le face-à-face institutionnel
- 64 Chodynicki 1934, p. 73.
- 65 Maroszek 1999, p. 181.Voir Carte n° 6.
- 66 Église cathédrale de la Très-Sainte-Vierge, Transfert des reliques de saint Nicolas, Sainte-Parask (...)
- 67 Sur cette période voir Jonaitis 2013.
- 68 Chodynicki 1934, p. 78-81. Les décisions des souverains sur les rapports entre les élites ruthènes (...)
31Malgré l’engagement des souverains en faveur du clergé latin, le réseau paroissial orthodoxe put poursuivre son expansion. Celle-ci fut notamment favorisée par le rétablissement de la métropolie lituanienne, sous le grand-prince Vytautas, au cours du synode réuni à Navahrudak en 1415. La résidence du métropolite Grzegorz (Grigorij) Camblak fut établie dans cette même ville et son autorité reconnue sur huit diocèses orthodoxes : ceux de Polack, de Černihiv, de Luc’k, de Volodymyr, de Przemyśl, de Smolensk, de Turaw et de Chełm64. Avec Kiev et Navahrudak, Vilnius devenait ainsi le troisième siège des métropolites ruthènes. Dès 1416, ceux-ci y possédaient une juridiction propre, établie sur la partie orientale de la cité65. Malheureusement, il ne reste que très peu d’éléments sur les fondations des églises orthodoxes de Vilnius à cette période, car les premières mentions conservées ne datent souvent que du XVIe siècle. Nous savons néanmoins que vers les années 1550, la ville comptait au moins seize lieux de culte orthodoxes en activité66. Ces informations laissent supposer que la plus grande partie de ce réseau ecclésiastique urbain était déjà en place vers le milieu du XVe siècle67. En effet, à une période antérieure au grand-prince Alexandre (1492-1506) – et peut-être dès les temps de Vytautas – les souverains lituaniens avaient prononcé l’interdiction de bâtir ou de réparer sur leurs domaines les nouvelles églises orthodoxes68. S’il est légitime d’y voir l’expression du zèle d’une dynastie nouvellement convertie, une telle explication ne peut être que partielle. D’une manière plus pragmatique, il serait tout aussi plausible d’attribuer cette décision à une forme de réaction face à la place occupée par l’Église ruthène, y compris dans la capitale lituanienne, et à la volonté de réduire son emprise locale.
- 69 L’affirmation de Tomasz Kempa sur l’inefficacité de cette décision reste à démontrer (Kempa 2017, (...)
- 70 Ochmański 1990a, p. 47 ; Dokumenty 1897, p. 484 ; AZR, t. 3, n° 43, p. 145.
32Malgré des contournements occasionnels, la mesure constitua un obstacle au développement des structures paroissiales ruthènes69. Le statut particulier de Vilnius, où se superposaient l’autorité du prince – représenté par son intendant (ciwun/тивунъ) et le voïvode, celle de l’évêque latin et du métropolite ruthène et, enfin, celle du puissant consulat urbain, en place depuis 1387, faisait de la cité un lieu particulier de la concurrence religieuse. Derrière un apparent équilibre, se cachaient des dynamiques profondes qui divisaient l’espace et le tissu social de la ville. Ainsi, alors que vers les années 1550, Vilnius comptaient treize églises latines et seize églises orthodoxes, Navahrudak – ancien pôle du pouvoir princier et deuxième siège de la métropolie ruthène – n’avait encore en 1568 qu’une seule église latine – consacrée à Tous les saints – pour dix anciens lieux de culte ruthènes70. Ce contraste était dû non seulement à une situation démographique bien différente, mais également à des évolutions inégales des Églises de rite grec et latin dans la région de Vilnius. Alors que la seconde connaissait un développement croissant jusqu’à l’arrivée de la Réforme, la première tentait de maintenir l’héritage de son réseau paroissial face aux contraintes légales et basculait progressivement dans le rôle de communauté minoritaire.
- 71 Sur ce personnage voir Kirkene – Teslenko 2017.
- 72 Kempa 1999, p. 7-8.
- 73 Chodynicki 1919-1920 ; AZR, t. 3, n° 32, p. 118-121.
33Pour autant, le clergé ruthène sut préserver et consolider sa présence dans la capitale, grâce à l’appui du prince orthodoxe Konstanty Ostrogski (v. 1460-1530)71. Le personnage et son action en faveur de la communauté orthodoxe lituanienne constituent un épisode singulier dans les rapports socio-religieux de cette période. En récompense de ses exploits militaires, face aux Tatares de Crimée et aux Moscovites, il parvint en effet à cumuler les charges les plus importantes de la grande-principauté. En 1497, il fut le premier à devenir grand hetman de Lituanie. En septembre 1513, Sigismond Ier le gratifia de la charge de castellan de Vilnius, avant de lui accorder, en 1522, le poste de voïvode de Trakai. Il était donc le premier magnat orthodoxe à occuper les plus hautes dignités de l’État lituanien, y compris celles qui étaient normalement réservées aux catholiques latins 72. Même si, dès 1529, le souverain rappelait que l’ascension d’Ostrogski était une exception et que lesdites charges devaient désormais être concédées aux seuls catholiques, son exemple offrait un précédent majeur pour l’égalisation des droits de la noblesse des deux rites, prononcée en 1563 par Sigismond II Auguste73.
- 74 Kempa 1999, p. 10.
- 75 AS, t. 6, n° 7, p. 17-18.
- 76 Il s’agissait du tiers du domaine familial des Holszański, hérité par la première épouse du prince (...)
- 77 Gorczak 1890, n° 225, p. 215. Au cours des années 1490-1510, l’église métropolitaine aurait égalem (...)
- 78 Kempa 1999, p. 11 ; OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 76 ; ZDDA, P. 2, n° 6, p. 13-15.
34La promotion offerte à l’un des plus éminents représentants des élites orthodoxes put entraîner à son tour plusieurs décisions favorables au clergé ruthène, établi à Vilnius. Notamment, Ostrogski a veillé à doter les anciennes églises de la ville de divers revenus prélevés sur ses possessions. En 1499, la cathédrale de la Très-Sainte-Vierge reçut en effet une fondation annuelle de 120 gros lituaniens et de quinze tonneaux d’orge, sur son domaine de Dzjatlava74. D’après le privilège de Sigismond Ier du 29 décembre 1515, le même sanctuaire obtint également les revenus du nouveau moulin bâti par le prince sur la Neris et ouvert aux habitants de tous les villages environnants75. Six ans plus tard, en 1521, Ostrogski y ajoutait les domaines de Šešuoliai76, Krosty et Svironys77. Surtout, le magnat ruthène parvint à faire suspendre l’interdiction de construire et de réparer les bâtiments cultuels orthodoxes au profit des principales églises de la ville. Dès le 19 juin 1511, le roi lui donnait ainsi l’autorisation de remettre en état la cathédrale et, le 30 novembre 1514, lui accordait le droit de rebâtir en pierre les anciennes églises de la Trinité et de Saint-Nicolas78. L’action de ce puissant protecteur, qui jouissait à la fois d’appuis à la cour et d’un vaste réseau de clientèle sur le territoire lituanien, put servir d’étape essentielle dans la définition de l’espace socio-politique, alloué à la communauté de rite grec. Dans le même temps, son exemple inscrivait le rôle des élites laïques comme un facteur majeur du développement de l’Église ruthène. La mort d’Ostrogski en août 1530 laissait ainsi la place à d’autres acteurs qui, sans prétendre à la renommée de ce dernier, étaient directement insérés dans la sociabilité quotidienne de Vilnius.
La religion des métiers
- 79 La plus ancienne attestation conservée concerne la confrérie des pelletiers de Vilnius, qui aurait (...)
- 80 Toutefois, il semblerait que l’une des premières confréries latines de Vilnius – organisée sur un (...)
- 81 Les analyses développées dans cette partie intègrent certains éléments présentés dans Tatarenko 20 (...)
- 82 ACW, n° 1, p. 1-4.
- 83 Chodynicki 1934, p. 90.
- 84 Voir le registre de 1636 publié dans Paknys 2006.
- 85 Morzy 1959 ; Chodynicki 1925 ; Mironowicz 1996, p. 22-30 ; Lukašova 2006.
- 86 Chodynicki 1934, p. 91-92. L’absence aux processions communes sous patronage latin était punie d’u (...)
35Déjà au XVe siècle, la vie paroissiale des habitants orthodoxes a su trouver une expression à travers des structures laïques parallèles, sous la forme de confréries professionnelles des métiers79. Leur origine reste discutée mais, dans le cas de Vilnius et contrairement aux territoires orientaux de la Couronne, le processus de leur naissance semble s’inscrire dans un détachement progressif par rapport aux associations catholiques latines, apparues dans la ville à partir du milieu du XVe siècle80. La diversité culturelle des habitants et l’importance économique de la capitale lituanienne créaient ainsi un monde socio-professionnel particulier81. Les différents statuts des métiers de Vilnius, dont le plus ancien conservé date de 149582, ouvraient leur accès aux membres des autres confessions, sans véritables restrictions dans l’exercice de leur profession. Ces textes suivaient sur ce point la législation princière qui, dès le privilège de 1432 accordé par Sigismond Kęstutaitis, reconnaissait l’usage du droit de Magdebourg aux habitants « polonais » et « ruthènes » de la cité83. Les membres d’un même métier, unis par leur activité et des liens de voisinage, circonscrits parfois à l’espace d’une seule rue, étaient pourtant divisés par une sociabilité religieuse parallèle, propre à chacune des Églises84. Cette double appartenance pouvait donner lieu à des situations incongrues, voire conflictuelles, dans les premières associations d’entraide créées autour de lieux de culte latins85. En effet, ces confréries professionnelles accordaient souvent une prépondérance à la religion « romaine », imposant à tous leurs membres, y compris aux orthodoxes, des dons en faveur des églises et du clergé catholiques ou la participation aux célébrations latines, lors des fêtes de leurs saints patrons86.
- 87 AS, t. 6, n° 14, p. 24-25 ; Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 23-24; Makarij 1857-1883, t. 9, p. 21 (...)
36La superposition des diverses institutions ecclésiastiques, avec ses conflits juridictionnels, semblait créer une méfiance et un ressenti qui transparaissaient dans certains cas de confrontation directe, entre les représentants des obédiences concurrentes. En témoigne un incident survenu l’été 1525, entre deux prêtres latins (Paweł Draba et Piotr) et les habitants ruthènes du quartier de la cathédrale orthodoxe. L’épisode est connu dans sa version orthodoxe, à travers les lettres royales, écrites en réponse à l’appel du métropolite Józef Rusin (1523-1534), et d’après la déposition des clercs catholiques, enregistrée dans les actes du chapitre de Vilnius87. L’affaire aurait eu lieu la nuit, à proximité de la cathédrale orthodoxe, quand les deux prêtres latins qui allaient du faubourg Užupis vers le château sont passés près du sanctuaire ruthène. Alertés par un son de cloche en provenance de ladite église, les fidèles du voisinage seraient sortis de leurs maisons et se seraient précipités sur les ecclésiastiques latins qui n’ont réussi à s’échapper qu’après avoir reçu plusieurs coups et abandonné une partie de leurs biens. Les informations sont bien entendu trop succinctes pour laisser entrevoir les motivations exactes des acteurs. Dans le récit du métropolite, il est simplement indiqué que les cloches avaient été actionnées par les clercs eux-mêmes en signe de bravade et que les paroissiens avaient cru tout d’abord à « un incendie ou une attaque ». Les « victimes » affirmaient, au contraire, se trouver déjà loin du clocher quand un homme ivre aurait tiré la corde reliée aux battants. Selon elles, la bastonnade qui a suivi l’alerte aurait été lancée par les desservants des églises orthodoxes voisines de Saint-Jean et de l’Intercession, qui auraient même participé à l’attaque. Malgré les atteintes à l’honneur et à la personne des différentes parties impliquées dans l’épisode, la mésaventure aurait pu rester une simple péripétie locale. Pourtant, l’histoire a dépassé rapidement les attentes de ses propres protagonistes, au point d’être portée à la connaissance de Sigismond Ier.
- 88 AS, t. 6, n° 18, p. 29-30. Dans ces luttes juridictionnelles intervenait également un troisième ac (...)
37En effet, ce heurt a servi de prétexte à l’évêque et au métropolite orthodoxe pour s’affronter sur la définition et l’application de leur juridiction. Arrivé à Vilnius et informé des faits, le hiérarque ruthène aurait envoyé ses représentants au prélat catholique afin de demander réparation. Celui-ci aurait refusé de les recevoir et aurait même exigé que les prêtres orthodoxes, instigateurs, selon lui, de l’agression fussent présentés et jugés devant son officialité. Le métropolite a alors sollicité le souverain afin que ce dernier rappelât au prélat de Vilnius que les affaires relatives aux clercs de chaque Église ne pouvaient être examinées que par les tribunaux de leurs supérieurs respectifs. Sigismond Ier a répondu favorablement à cette requête par la lettre du 22 septembre, adressée à l’évêque latin. Néanmoins, l’assemblée du chapitre cathédral, qui a eu lieu le 6 octobre suivant, a conclu que, puisque le métropolite refusait de punir les responsables, il relevait de l’évêque latin de saisir et de maintenir sous bonne garde les ecclésiastiques orthodoxes concernés, en attendant leur jugement par sa cour, en présence d’« assesseurs » délégués par le métropolite ruthène. Ces récits opposés empêchent d’établir avec précision l’enchaînement des faits et leur authenticité. Par ailleurs, l’issue du conflit n’est pas connue mais un second rappel à l’ordre, rédigé par la chancellerie princière le 22 août 1531, montre qu’à cette époque l’official latin continuait à vouloir s’imposer aux clercs et aux laïcs de la juridiction métropolitaine88. Cette indication atteste indirectement de l’existence de tensions continues sur cette frontière juridictionnelle de la cité, au cours des premières décennies du XVIe siècle. Cependant, l’intérêt principal de l’anecdote est ailleurs. Elle montre en effet que les représentations des communautés étaient façonnées par l’animosité entre leurs pasteurs respectifs. De même, elle présente les différentes parties de la ville comme des ensembles culturels propres, dont les frontières étaient parfois harcelées ou défendues avec acharnement.
- 89 ACW, n° 39, p. 45 ; n° 62, p. 80.
- 90 ACW, n° 56, p. 66 ; ZDDA, P. 1, n° 91, p. 172-176. La confrérie devait payer annuellement 240 gros (...)
38Ces modes de coexistence étaient toutefois loin d’avoir un caractère figé. Dans le monde des métiers – le mieux documenté – ils pouvaient ainsi être renégociés à l’aune des évolutions dans le recrutement des membres ou des équilibres socio-politiques locaux. Une illustration particulière de ce constat provient de la corporation des cordonniers, semblable à une « jauge » des équilibres démographiques et confessionnels de l’artisanat de Vilnius. En effet, alors que les statuts confirmés par Sigismond Auguste le 9 décembre 1552 partageaient les six postes d’« anciens » (seniores) entre les orthodoxes et les catholiques, ceux rédigés en 1579 accordaient respectivement deux sièges aux confessions catholique, orthodoxe et protestante89. Les sources disponibles permettent de relier ces données à l’activité religieuse de la confrérie issue du métier. Le 18 décembre 1575, celle-ci avait décidé de financer à partir de la caisse commune non seulement le prêtre affilié à l’autel de sainte Anne et des saints Crépin et Crépinien, dans l’église Saint-Jean, mais également le desservant de l’église orthodoxe voisine, consacrée elle aussi à saint Jean90. Cela soulignait d’autant plus le parallélisme présent dans les dévotions des confrères des deux rites. Il s’agissait donc de maintenir des patronages communs, malgré des juridictions ecclésiastiques séparées.
- 91 1 kamień = 12,96 kilogrammes.
- 92 ACW, n° 62, p. 81.
- 93 Ce n’est que le 8 février 1638 que le roi Ladislas IV reconnut aux membres non catholiques des cor (...)
39L’évolution progressive vers une coexistence négociée s’observe également dans les sanctions prévues pour la non-participation aux cérémonies religieuses communes, qui avaient lieu à l’église latine. Sur ce point, le texte de 1579 reprenait directement les dispositions déjà énoncées en 1552, mais l’amende était revue à la baisse. Alors qu’une absence exceptionnelle était toujours punie d’un gros lituanien, le confrère qui se rendrait coupable de trois absences répétées ne devait plus donner qu’une demi-pierre de cire à la caisse commune, au lieu de la pierre (kamień91) entière et des douze gros lituaniens, prévus par le texte de 155292. Si cet allégement était le signe probable d’une augmentation du nombre des non-catholiques parmi les cordonniers de la ville, il témoignait surtout d’une volonté de trouver un équilibre acceptable pour l’ensemble des membres. Les nouveaux statuts veillaient donc à la fois à maintenir la discipline religieuse parmi les confrères catholiques et à permettre aux orthodoxes et aux protestants de se racheter au moyen d’une redevance devenue plus raisonnable. Au système de l’amende, censé combattre une mauvaise pratique, se substituait donc une sorte de forfait admis dans les faits, à défaut d’être reconnu de droit93.
- 94 L’évolution de la ville au XVIe siècle est analysée en détail dans Łowmiańska 1929.
- 95 ZDDA, P. 1, n° 27, p. 51-60. David Frick souligne que la décision princière répondait surtout aux (...)
40Ici, il semblerait qu’il faille moins parler d’un changement dans les répartitions confessionnelles des populations de la cité que d’une situation législative plus claire et par là plus favorable aux non-catholiques, à partir de la fin du règne de Sigismond Ier94. Le nouveau privilège de 1536, qui partageait les sièges des magistrats de la municipalité entre catholiques latins et orthodoxes, fondait ainsi les prémices de ce processus95. L’arrivée de la Réforme sur le territoire lituanien a participé à son tour à l’assouplissement des cadres religieux stricts, associés au monde des corporations. Dans la seconde moitié du XVIe siècle, malgré le maintien des contraintes et d’une inégalité de fait entre les artisans catholiques et leurs autres confrères, le monde professionnel de la ville paraissait être à la recherche de solutions de compromis, capables de préserver une certaine unité de leurs structures et du corps civique dans son ensemble. Ainsi, alors que la primauté accordée au culte catholique, depuis le XVe siècle, avait été l’un des facteurs majeurs de la naissance des confréries orthodoxes, l’âge de leur essor a été au contraire un moment marqué par des accommodements pratiques. Ceux-ci ont permis aux laïcs ruthènes de s’engager davantage dans leurs associations propres, devenues des pôles locaux du renouveau religieux.
- 96 Morzy 1959, p. 28.
- 97 Ibid., p. 12-13 ; ACW, n° 68, p. 89-95. En 1552, le prévôt (wójt) ainsi que les bourgmestres et le (...)
41Dans le monde des corporations de Vilnius, à quelques rares exceptions près comme dans le cas des imprimeurs censés être recrutés exclusivement parmi les catholiques, l’hétérogénéité s’imposait donc comme une règle, reconnue dans les textes mêmes des statuts. Toutefois, cette caractéristique d’ensemble n’empêchait pas l’existence de certains métiers où une composante orthodoxe s’avérait largement dominante. Tel était le cas des pelletiers, des tanneurs, des cordonniers, des tailleurs, des énoueurs et des bonnetiers96. Ces derniers présentaient d’ailleurs une évolution particulière puisque la confrérie chargée de s’occuper de l’église orthodoxe Saint-Georges, située dans le faubourg méridional de Rasos (Rosa), avait précédé l’institution d’un véritable corps de métier, reconnu par la municipalité seulement en 158297. Plus généralement, si l’activité religieuse et l’appartenance professionnelle à une corporation étaient intimement liées, elles ne se recoupaient pas parfaitement.
- 98 Łuksza 1938, p. 288-290 ; Lukašova 2006, Annexe I, p. 290-292.
- 99 AVAK, t. 10, n° 3-4, p. 14-15 ; AS, t. 6, n° 36, p. 50.
- 100 Lukašova 2006, p. 68,70-71, 285.
42La question du nombre des confréries orthodoxes, existantes à Vilnius à la veille de l’Union de Brest reste encore dans le flou, malgré la brève mise au point proposée par Władysław Łuksza et les informations détaillées fournies par la monographie de Svetlana Lukašova98. Les deux auteurs affirment ainsi que, vers la fin du XVIe siècle, la cité comptait quatre associations orthodoxes, désignées dans l’historiographie sous le terme de « confréries d’hydromel » (bractwa miodowe/братства медовые) auxquelles s’ajoutait la confrérie religieuse d’un type nouveau, fondée en 1584 autour du monastère de la Sainte-Trinité99. En réalité, il est difficile de trancher, car le problème renvoie à la définition donnée à ces institutions. Si Svetlana Lukašova distingue bien trois types d’organisations (confréries d’hydromel, associations paroissiales et confréries des métiers), elle avoue qu’il est parfois compliqué de les classer de manière exacte. De plus, il peut s’avérer délicat de tracer clairement une distinction entre l’activité de ces associations, liées aux découpages socio-professionnels de la communauté civique, et les confréries religieuses orthodoxes, nées dans les dernières décennies du XVIe siècle100.
- 101 Il est intéressant de remarquer néanmoins que les statuts de ces quatre organisations avaient été (...)
- 102 AS, t. 6, n° 5, p. 14.
- 103 AZR, t. 3, n° 131, p. 269.
- 104 Józef Morzy reliait trop hâtivement cette association au monastère de la Trinité au lieu de l’égli (...)
- 105 Morzy 1959, p. 11-12.
- 106 Il est toutefois possible qu’au début du XVIe siècle, la première forme de cette organisation étai (...)
- 107 AS, t. 6, n° 36, p. 50 : les églises Saint-Sauveur, Saint-Nicolas, Résurrection, Saints-Pierre-et- (...)
43Dans les privilèges de l’époque, les quatre confréries ruthènes de la capitale lituanienne – souvent mentionnées ensemble – renvoyaient à celle des bourgmestres et des consuls, une autre des marchands et des tanneurs, une troisième des pelletiers et, enfin, une dernière, déjà évoquée, établie à Rasos101. Malgré leurs caractéristiques et leurs statuts propres, toutes paraissaient dépendre plus ou moins directement de la cathédrale de la Très-Sainte-Vierge. La confrérie des bourgmestres et des consuls était ainsi rattachée à cette église et exerçait une sorte de tutelle sur l’église Saint-Georges de Rasos, également lieu de culte de l’association locale des bonnetiers102. À son tour, la confrérie des marchands affectait une partie de ses revenus à l’hospice dépendant de la cathédrale orthodoxe103. Pour cette raison, Józef Morzy estimait qu’il était plus exact de parler de plusieurs composantes d’une même confrérie104, parmi lesquelles les trois premières (bourgmestres, consuls et marchands) réunissaient les élites orthodoxes de la cité et les cinq autres les représentants du monde de l’artisanat (pelletiers, tanneurs, cordonniers, tailleurs et bonnetiers)105. Cette perception ne fait pourtant que déplacer le débat et laisse plusieurs interrogations en suspens. En particulier, il paraît difficile de réduire la confrérie de la Très-Sainte-Vierge à une simple association paroissiale des quartiers centraux de la ville106. Comment expliquer dans ce cas le rattachement à cette église cathédrale de la confrérie du faubourg de Rasos, qui disposait de son propre lieu de culte. D’autre part, pour la redevance en cire dont devaient s’acquitter en 1580 les quatre confréries ruthènes, il apparaît qu’elles étaient chargées non seulement de l’ancienne cathédrale mais également de sept autres lieux de culte orthodoxes, établis dans la partie ruthène de la cité107. Cette dispersion étonne paradoxalement à la fois par son étendue et par son caractère partiel. La liste oublie ainsi plusieurs églises, y compris celle de Rasos, propre à la confrérie des bonnetiers. De la même manière, quelle place faut-il accorder à l’église orthodoxe Saint-Jean pourvue en subsides par les cordonniers depuis au moins 1575 et pourtant absente de ces mentions ? Ces apparentes « étrangetés » rendent nécessaire d’affiner la typologie proposée dans chacune des deux hypothèses évoquées ci-dessus.
- 108 AS, t. 10, n° 9, p. 234.
- 109 Soit près de 255 000 litres de boisson. La production avait été facilitée par le privilège datant (...)
44Tout d’abord, commençons par la vision trop englobante de Józef Morzy qui rattache un peu abusivement les cordonniers et les tailleurs aux confréries ruthènes d’hydromel. En effet, les premiers disposaient de leur propre réseau de sociabilité et, même s’ils pouvaient avoir des contacts étroits avec les membres de l’association rassemblée autour de l’église de la Très-Sainte-Vierge, aucun statut particulier ne formalisait ces rapports. La même remarque pourrait être aussi valable pour les tailleurs ruthènes, moins biens connus. De plus, il faut admettre que malgré la proximité entre les quatre confréries d’hydromel mentionnées, chacune disposait d’une autonomie réelle dans ses comptes et son organisation, avec ses propres anciens choisis par les autres membres. La preuve en est fournie par une source plus tardive qui dévoile les registres distincts du volume d’hydromel, produit par trois des quatre confréries entre 1611 et 1614108. D’ailleurs, l’importance des quantités mentionnées, qui au total s’élevaient à 7 523 chaudrons (miednice) et 8 pots (korce) pour cette période, laisse entrevoir l’ampleur de l’activité de ces institutions109.
- 110 Lukašova 2006, p. 74.
45Ensuite, comme le souligne l’analyse de Svetlana Lukašova, le terme même de « confrérie d’hydromel » n’est qu’une convention qui renvoie non à la nature mais à l’activité de l’association formée autour de la production, la consommation et la vente de la boisson. Il s’agissait donc d’un privilège que le prince ou la municipalité pouvaient accorder aussi bien à une confrérie de métier qu’à toute autre organisation citadine, pourvue de fonctions caritatives et cultuelles110. Les quatre confréries ruthènes de Vilnius, dotées de tels droits, étaient donc les représentantes des principales organisations laïques de la cité, mais ne correspondaient probablement pas à une liste exhaustive des associations existantes.
- 111 Les premiers statuts de la confrérie des marchands montrent d’ailleurs qu’elle existait bien avant (...)
- 112 Lukašova 2006, p. 59. AZR, t. 3, n° 131, p. 269 ; ACW, n° 19, p. 25. Seule la confrérie des bonnet (...)
46Pour résumer, les données précédentes conduisent à formuler deux nouvelles hypothèses. Dans le premier cas, la cathédrale orthodoxe pourrait être considérée comme le sanctuaire des quatre principales confréries orthodoxes de la ville, qui s’occupaient de leurs espaces respectifs, expliquant la répartition géographique des subsides. Toutefois, cela ne résout pas la question de la confrérie de Rasos et de son rapport avec la ville intra muros. La seconde possibilité – bien plus plausible – serait donc de voir dans cette confédération quadripartite de confréries une sorte de fonds commun, rassemblé autour de l’église principale de Vilnius, par les représentants des différentes branches de la communauté ruthène (magistrats municipaux, commerçants, artisans et habitants des faubourgs). Le cœur originel de cette institution plurielle avait sans doute été constitué par les magistrats et les marchands, insérés dans les mêmes réseaux familiaux de sociabilité111. Leur capacité financière et le prestige tiré du sanctuaire et du statut personnel des membres ont vraisemblablement abouti à un élargissement de leur activité aux autres églises et territoires de la ville ruthène. Leur intervention était d’autant plus bienvenue que les grands incendies de 1513 et de 1557 avaient détruit plusieurs lieux de culte ruthènes, construits encore largement en bois. Devant l’exemple donné par les élites économiques de la cité, les autres organisations, avec une forte composante orthodoxe et des moyens suffisants, auraient rejoint leurs rangs. Les tanneurs se seraient ainsi rapprochés des marchands. Pareillement, les pelletiers ainsi que les bonnetiers, tout en gardant leurs structures propres et déjà anciennes, auraient intégré à leur tour cet ensemble informel. Les liens tissés par ces quatre confréries apparaissent donc comme une étape précoce d’une sorte de grande confrérie urbaine qu’il serait sans doute préférable de décrire moins comme une association des fidèles orthodoxes que comme celle des habitants de la partie ruthène de la ville. La prééminence du caractère civique sur l’aspect confessionnel s’observe d’ailleurs dans les textes statutaires qui prévoient le cas – aussi exceptionnel soit-il – de conflits entre confrères de rite grec et latin et, par là, la possibilité d’un recrutement biconfessionnel112. Ici, la fonction caritative l’emportait donc sur la pratique cultuelle stricte.
- 113 AS, t. 6, n° 36, p. 50 ; AVAK, t. 10, n° 3, p. 12-13.
- 114 Voir supra. Cette confirmation intervenait justement peu avant la fondation de la grande confrérie (...)
47Le regroupement formé autour de l’église cathédrale se dessine néanmoins comme un phénomène tardif, apparu à la charnière des années 1570-1580. Les plus anciens documents conservés, qui mentionnent côte à côte les quatre confréries et leurs contributions à l’entretien des différentes églises datent de cette période113. En 1582, chacune d’entre elles put voir la confirmation ou la reconnaissance de ses statuts par Étienne Báthory114. Ces démarches conjointes, accomplies simultanément par les quatre associations, laissent supposer qu’une nouvelle structure était en train de naître et qu’elle avait besoin de faire confirmer ses privilèges fiscaux, destinés à assurer les revenus nécessaires à son activité. Sans en avoir une preuve archivistique formelle, cette situation apparaît comme une étape précoce du mouvement qui fut à l’origine des confréries religieuses de la fin du XVIe siècle, avec un caractère confessionnel bien plus prononcé. En effet, le sentiment tourné vers le soutien de la communauté ruthène trouva son expression deux ans plus tard, avec l’association autonome de tous les fidèles orthodoxes de la ville, et au-delà, autour du monastère de la Trinité.
- 115 Voir infra Chapitre 7.
48Si les confréries déjà existantes ne réussirent pas à assumer cette transformation, c’est que leurs structures et leur implication dans le monde socio-professionnel – très hétérogène dans la capitale de la grande-principauté – empêchait une action religieuse exclusive, tournée vers les fidèles d’une seule Église. Leurs membres furent donc amenés à construire un autre type d’organisation, plus adapté à leurs objectifs. Pour autant, les anciennes structures restèrent en place, comme formes parallèles de sociabilité, et servirent même d’assise financière au nouvel élan de la communauté ruthène115.
Des villes à la campagne
- 116 Mrozowski 2011, p. 107-108.
49La situation et le statut particulier de Vilnius, avec ses 15 000 habitants vers 1579, conduisent inéluctablement à interroger les processus en cours dans les espaces environnants116. Cela est indispensable pour saisir si les processus observés à l’intérieur de ce centre urbain relèvent de l’exception ou traduisent, de manière plus contrastée, les phénomènes communs à d’autres parties de ce territoire, marqué par l’enchevêtrement religieux.
L’urbanisation de la Lituanie occidentale
- 117 Vers 1650, 96 villes du territoire lituanien possédaient le privilège du droit de Magdebourg, avec (...)
50S’interroger sur la place des villes dans l’espace lituanien vise moins à mesurer l’étendue d’un modèle culturel uniforme qu’à mettre en évidence l’existence de cadres juridiques semblables, destinés à réguler les relations internes des communautés. En raison du poids de nombreux facteurs locaux, il serait en effet vain de vouloir transposer directement les observations faites à Vilnius sur les autres villes de la grande-principauté. Pour autant, ces dernières partageaient plusieurs caractéristiques communes, telles que la présence des corporations d’artisans, l’autonomie accordée aux principales localités de droit de Magdebourg pour l’organisation des pouvoirs municipaux et, enfin, la mixité confessionnelle des habitants, dans des proportions variées117. Elles devaient donc répondre à des défis analogues – d’ordre administratif, économique ou religieux – et, pour ce faire, disposaient d’un choix de moyens similaire, même si les solutions finalement adoptées étaient propres à chacun des cas particuliers.
- 118 En dehors de quelques études générales, se distinguent notamment les travaux de Stanisław Alexandr (...)
- 119 Alexandrowicz 1980, p. 417.
51Malheureusement, l’image du réseau urbain lituanien se présente souvent sous une forme incomplète ou imprécise, car celui-ci demeure encore insuffisamment étudié. Toutefois, les données déjà rassemblées montrent clairement que la grande-principauté se caractérisait par une couverture relativement lâche de petits centres locaux118. En suivant son évolution, des origines jusqu’aux années 1670, Stanisław Alexandrowicz a pu noter que sa croissance a été la plus forte dans le dernier quart du XVIe siècle, avec l’apparition de 271 localités urbaines nouvelles durant cette courte période119. Ce parallélisme chronologique avec les transformations socio-religieuses en cours, dans les communautés catholiques, calvinistes et orthodoxes de Lituanie, indique que les années qui ont précédé l’Union de Brest ont vu d’importants changements non seulement dans les consciences religieuses, mais également dans les cadres traditionnels visibles qui marquaient le quotidien d’une partie des fidèles.
52Néanmoins, ce dynamisme n’efface pas les importantes disparités locales et, à une plus petite échelle, le très fort contraste avec certaines contrées de l’Europe occidentale, comme les Provinces-Unies ou les États italiens.
Tab. 1 – Réseau urbain de la grande-principauté de Lituanie (1570-1650)*.
Voïvodie | Nombre de localités urbaines | Croissance | Km² par localité | ||
vers 1570 | vers 1650 | vers 1570 | vers 1650 | ||
Vilnius | 108 | 201 | + 86 % | 409 | 220 |
Trakai | 62 | 109 | + 76 % | 502 | 286 |
Samogitie | 48 | 93 | + 94 % | 485 | 250 |
Brest | 36 | 72 | + 100 % | 1 128 | 564 |
Navahrudak | 50 | 96 | + 92 % | 664 | 346 |
Minsk | 31 | 98 | + 200 % | 1 790 | 566 |
Polack | 20 | 49 | + 145 % | 1 087 | 444 |
Vicebsk | 14b | 60b | + 301 % | 1 757b | 410b |
Mscislaw | 9b | 21b | + 133 % | 2 511b | 1 076b |
Appartenance inconnue | - | 9 | - | - | - |
Total | 378 | 808a | |||
* D’après les données présentées dans Kuklo 2009, p. 232. |
Fig. 1 – Répartition des localités urbaines de la grande-principauté de Lituanie par voïvodie.

(Données établies à partir du nombre des localités urbaines présentées dans le tableau n° 1).
- 120 Voir Kuklo 2009, p. 231. Vers 1600, la densité moyenne du réseau urbain s’élevait à une localité p (...)
53L’analyse du tableau n° 1 et de la figure n° 1 révèle en effet que, vers 1570, l’étendue territoriale moyenne par localité pouvait varier de 409 km² à 2 511 km², entre les régions de la Lituanie historique et les marges orientales de grande-principauté. Le réseau urbain le plus dense se trouvait donc dans sa partie occidentale, formée par la voïvodie de Vilnius, celle de Trakai et la principauté de Samogitie. Parallèlement, même si la croissance du nombre des villes et des bourgades y a été rapide durant cette période, elle a été moins spectaculaire qu’ailleurs. Ainsi, alors qu’en 1650 la région de Vilnius concentrait encore plus du quart des bourgades lituaniennes, la part de Trakai s’était fortement rapprochée de celles occupées par les voïvodies centrales de la grande-principauté, et notamment la province de Minsk. Néanmoins, les espaces occidentaux continuaient à se distinguer par une densité plus forte du réseau urbain et rejoignaient les valeurs observées dans les anciens territoires de la Couronne un demi-siècle auparavant120.
- 121 Tyla 2006, p. 175-189.
54Ces chiffres restent toutefois peu significatifs, à moins de les compléter avec les informations démographiques, relatives à la population urbaine. Vouloir donner des valeurs absolues, en nombre d’habitants, amène ici à se heurter à des obstacles souvent insolubles. En effet, la seule unité relativement fiable que nous possédons provient des registres des fouages (podymne) qui ont été rédigés à partir 1629 dans la Couronne, suite aux transformations du système fiscal et l’adoption du fouage par la Diète. Ce nouvel impôt n’a été étendu à la Lituanie qu’à partir de 1649, avec un taux d’un demi-zloty par feu121. Par conséquent, s’il est possible de disposer de données sérielles pour le milieu du XVIIe siècle, l’étude des périodes précédentes doit faire une part bien plus importante aux hypothèses et aux approximations.
- 122 Kuklo 2009, p. 86.
55Une difficulté supplémentaire provient de la traduction de ces chiffres en estimations du nombre réel d’habitants. La valeur du feu est encore loin de faire l’unanimité parmi les historiens. Communément, l’on retient un coefficient de 7 ou 8 individus par feu, d’après les calculs faits pour la population rurale de la seconde moitié du XVIIIe siècle122. Il est toutefois incontestable que l’utilisation de ce ratio pour les populations urbaines du XVIe siècle ne peut se faire sans ajustements. Pour toutes ces raisons, nous ne proposerons que des évaluations en nombre de feux, laissant au lecteur le soin de faire les éventuelles conversions. Ainsi, vers les années 1650 – à la veille de la conquête des troupes moscovites et suédoises – Antanas Tyla estime que l’ensemble de l’espace lituanien comptait 530 179 feux (tab. 2).
Tab. 2 – Population de la grande-principauté de Lituanie vers 1650*.
Voïvodie | Nombre de feux |
Vilnius | 103 991a |
Trakai | 78 671 |
Samogitie | 48 490 |
Brest | 62 348 |
Navahrudak | 68 174 |
Minsk | 31 754 |
Polack | 22 676 |
Vicebsk | 81 945 |
Mscislaw | 7 382 |
Livonieb | 2 170 |
Smolensk | 22 578 |
Total | 530 179 |
* D’après Tyla 2010, p. 330-331. a Ce chiffre comprend les feux relevés sur les domaines de l’évêché de Vilnius (26 452 feux). b : La voïvodie de Livonie, formée en 1620, constituait un territoire autonome, sous la tutelle commune de la Couronne et de la grande-principauté de Lituanie. |
Fig. 2 – Répartition de la population de la grande-principauté de Lituanie par voïvodie, vers 1650.

(d’après les registres des fouages)
56Ces données peuvent servir à estimer la densité de population moyenne pour les différentes régions lituaniennes (tab. 3).
Tab. 3 – Densité de population de la grande-principauté de Lituanie vers 1650*.
Voïvodie | Population (feux) | Superficie (km²) | Densité de population (feux/km²) |
Vilnius | 103 991 | 44 200 | 2,35 |
Trakai | 78 671 | 31 150 | 2,53 |
Samogitie | 48 490 | 23 300 | 2,08 |
Brest | 62 348 | 40 600 | 1,54 |
Navahrudak | 68 174 | 33 200 | 2,05 |
Minsk | 31 754 | 55 500 | 0,57 |
Polack | 22 676 | 21 750 | 1,04 |
Vicebsk | 81 945 | 38 500 | 2.13 |
Mscislaw | 7 382 | 8 900 | 0,83 |
Livonie | 2 170 | 12 000 | 0,18 |
Smolensk | 22 578 | 58 750a | 0,50 |
Total | 530 179 | 367 850 | 1,44 |
* Les superficies des voïvodies ont été établies à partir de Morzy 1965, tableau n° 15 ; Kiaupa – Kiaupienė – Kuncevičius 2007, p. 171 ; MLs, p. 4. La superficie de la voïvodie de Mscislaw donnée par Józef Morzy (11 505 km²) a été révisée grâce à la carte de Mikhail Spirydonaw, publiée dans : Kazanecki – Mikalaevič 2008, p. 76-77. a Certains territoires orientaux de la voïvodie ont été rétrocédés à la Moscovie en 1634 (VKLe, t. 1, p. 39.). |
- 123 Selon Jerzy Ochmański, la population de la « Lituanie historique » correspondante à la plus grande (...)
- 124 Il paraît intéressant de constater qu’après Vilnius, Vicebsk est devenue la seconde région où le c (...)
- 125 Ce chiffre est généralement retenu pour la voïvodie de Vilnius du milieu du XVIe siècle : VKLe, t. (...)
57D’après le tableau n° 3, les voïvodies de Trakai et de Vilnius s’imposaient ainsi comme les principaux foyers de peuplement de la grande-principauté, avec plus du tiers de la population totale, pour à peine un cinquième du territoire123. Ensuite, la densité de l’habitat baissait progressivement en se rapprochant des zones frontalières, tout particulièrement aux abords des marges orientales de la Lituanie. La seule exception était la voïvodie de Vicebsk dont la densité avoisinait celle des régions occidentales124. Une telle situation pouvait s’expliquer partiellement par l’importance politique de l’ancienne principauté de Vicebsk, sa position durable comme zone frontalière face à l’État moscovite, mais également la présence du grand axe économique, formé par le Dniepr. Plus généralement, et malgré les différences locales observées, les densités lituaniennes restaient en somme très faibles à l’échelle de l’ensemble de l’Europe, avec une valeur moyenne qui ne dépassait pas 10 hab./km², même si l’on accepte de retenir le coefficient de sept individus par feu125.
- 126 Morzy 1965, tableau n° 47.
58L’aperçu global des principales caractéristiques de ce territoire serait incomplet si l’on oubliait de se tourner vers les personnes elles-mêmes qui l’habitaient. Grâce aux relevés de feux urbains rassemblés et traités par Józef Morzy, il devient possible de proposer un ordre de grandeur pour le taux d’urbanisation de chacune des différentes zones considérées126. Les cadres du réseau urbain (tab. 1) ne disent rien en effet de la taille des villes et donc de la part que leurs habitants occupaient dans la population de leur voïvodie.
Tab. 4 – Taux d’urbanisation de la grande-principauté de Lituanie vers 1650.
Voïvodie | Nombre de feux total | Nombre de feux urbainsa | Nombre de localités urbaines | Taille moyenne des localités (en feux) | Taux d’urbanisation vers 1650 | Taux d’urbanisation vers 1570 (estimation)b |
Vilnius | 103 991 | 10 611 | 201 | 53 | 10,20 % | 5,48 % |
Trakai | 78 671 | 11 662 | 109 | 107 | 14,82 % | 8,43 % |
Samogitie | 48 490 | 6 868 | 93 | 74 | 14,16 % | 7,31 % |
Brest | 62 348 | 9 726 | 72 | 135 | 15,60 % | 7,80 % |
Navahrudak | 68 174 | 9 988 | 96 | 104 | 14,65 % | 7,63 % |
Minsk | 31 754 | 4 264 | 98 | 44 | 13,43 % | 4,25 % |
Polack | 22 676 | 3 620 | 49 | 74 | 15,96 % | 6,52 % |
Vicebsk | 81 945 | 11 645 | 60 | 194 | 14,21 % | 3,32 % |
Mscislaw | 7 382 | 1 376 | 21 | 66 | 18,64 % | 7,99 % |
a Józef Morzy précise que les relevés des fouages de 1649-1650 étaient sans doute incomplets. Ainsi, comme pour l’estimation totale, peut-être faudrait-il augmenter le nombre de feux urbains de 15-20 %. Ce même coefficient pourrait donc être appliqué aux taux d’urbanisation proposés. b Valeurs calculées en affectant de manière rétroactive le taux d’urbanisation de 1650 du taux de croissance du réseau urbain entre 1570 et 1650 (cf. tab. 1). |
59L’analyse de tableau n°4 apporte plusieurs constats originaux par rapport aux tendances déjà remarquées, même si l’exactitude toute relative des données dont nous disposons impose de ne les utiliser que comme indicateur des ordres de grandeur. En effet, les variations spatiales du taux d’urbanisation paraissent beaucoup moins amples que celles observées pour les paramètres précédents. D’autre part, les zones les plus peuplées se distinguent par une urbanisation tout aussi modérée que les régions voisines, voire se retrouvent à la dernière place, comme dans le cas de la voïvodie de Vilnius. Cette situation amène donc à une série de conclusions dont l’importance n’est pas négligeable pour la répartition des fidèles et la reconstruction du réseau paroissial en place. Tout d’abord, la faible variation des taux d’urbanisation calculés pour 1650 semble indiquer que le ratio entre les populations urbaine et rurale était assez stable sur la majorité du territoire lituanien et que les contrastes dans la densité du réseau urbain – allant du simple au quintuple (tab. 1) – correspondaient généralement aux différences démographiques entre les voïvodies. Bien plus, les taux faibles dans les régions les plus peuplées montraient que le phénomène d’urbanisation était souvent en retard par rapport à la croissance démographique d’ensemble qui se reportait donc davantage sur la campagne.
- 127 Ochmański 1958.
- 128 Voir les différentes contributions dans Puškin – Judzin 2003.
60En revanche, les disparités importantes dans la taille moyenne des localités posent la question de la nature de ces implantations de type urbain. Si celles-ci avaient en commun la présence d’un certain nombre de pouvoirs locaux et de structures économiques et professionnelles, la part des différences perceptibles entre leurs communautés et la campagne environnante paraît avoir varié d’une région à une autre. Alors que les réseaux urbains des voïvodies de Trakai, Vicebsk, Brest et Navahrudak étaient constitués de villes de plus d’une centaine de feux (et donc avec une population supérieure à 500 habitants), ceux de Minsk, Polack, Mscislaw et Vilnius – exception faite de sa capitale – ainsi que celui de la principauté de Samogitie, étaient formés de petits bourgs de quelques centaines de personnes. Ici, les paysans et les populations dites « urbaines » devaient être davantage mêlés les uns aux autres, non seulement par la proximité géographique mais également dans leur mode de vie qoutidien127. Inversement, les plus grandes villes lituaniennes se démarquaient par une vitalité socio-religieuse particulière, qui en faisait de véritables tribunes des initiatives et des résistances propres aux évolutions confessionnelles de la fin du XVIe siècle. Ainsi, Mahilew – la seconde ville de Lituanie avec ses 11 000 habitants au début des années 1600 – s’imposa après Vilnius comme un centre des controverses, avec ici une prééminence reconnue au parti orthodoxe128.
61De même, la répartition plus inégale des taux d’urbanisation en 1570 – proposée ici à titre d’hypothèse – pourrait être vue comme le reflet d’une époque où le maillage urbain lituanien, encore très lâche, reprenait en grande partie les héritages médiévaux. Pour cette raison, une place plus importante y revenait aux anciens centres locaux, formés par les principautés ruthènes (Navahrudak, Mscislaw, Polack) et les foyers d’implantation des populations lituaniennes (Samogitie, Trakai). La position particulière de la voïvodie de Vilnius pourrait s’expliquer par le contraste entre la capitale et son espace environnant, toujours présent en 1650. La cité aurait ainsi polarisé le processus d’urbanisation de la voïvodie, laissant aux localités voisines le statut de bourgades de taille modeste. Cette remarque met d’ailleurs en avant la place des limites administratives dans les phénomènes démographiques puisque la voïvodie de Trakai, dont la capitale était distante d’à peine une vingtaine de kilomètres de Vilnius, semblait connaître une situation bien différente.
La propriété de la terre
- 129 Ibid. Cette répartition a connu une certaine stabilité puisqu’elle était encore partiellement vala (...)
- 130 MLs, p. 17, 25, 36-37. En 1650, le registre des fouages fait état de 2 370 feux pour l’évêché et l (...)
- 131 Voir infra Chapitre 2.
62De nombreuses particularités se remarquent également dans la répartition de la propriété de la terre, qui pouvait influer sur le statut et les libertés religieuses des dépendants. Le tableau n° 5 témoigne à son tour d’une différence notoire entre les deux voïvodies. Alors que la propriété de la noblesse était largement majoritaire dans celle de Vilnius, à Trakai la plus grande partie des dépendants (57,7 %) était rattachée à la propriété princière, avec plus du quart des contribuables répartis sur les domaines directement affectés au trésor curial (28,2 %). En revanche, Vilnius se distinguait par une part importante de la propriété ecclésiastique (10,2 %), tandis que la moyenne de l’ensemble de la grande principauté s’élevait à 6,1 %129. Cette caractéristique se retrouvait tout autant dans les autres circonscriptions qui accueillaient un siège diocésain (Samogitie, Smolensk)130. Néanmoins, elle pose la question du rapport entre les propriétaires fonciers et leurs dépendants issus d’une confession différente de la leur, en raison du droit de patronage associé à la possession de la terre. L’interrogation devient d’autant plus intéressante quand le rôle des premiers revenait à un prélat latin ou à l’un de ses représentants. Plus généralement, de telles disparités laissent voir que le droit de patronage des élites locales – laïques ou religieuses – sur leurs dépendants avait un impact bien plus important dans la voïvodie de Vilnius que dans celle de Trakai, dominée par le patronage princier, plus lointain et considéré par là comme plus souple. Ce constat amène au problème de l’application de la liberté religieuse en fonction des territoires, qui sera l’objet d’une analyse particulière131.
Tab. 5 – Propriété de la terre et dépendants dans les voïvodies de Vilnius et de Trakai vers 1650*.
Voïvodie | Feux nobiliaires | Feux assujettis au quarta | Feux de la mense princièreb | Feux princiers du droit de Magdebourg | Feux ecclésiastiques (clergé latin) |
Total |
Vilnius | 61,7 % | 23 % | - | 5,1 % | 10,2 % | 100 % |
Trakai | 39,6 % | 24,9 % | 28,2 % | 4,6 % | 2,7 % | 100 % |
* Données reprises de Morzy 1965, tableau n° 51. a Le quart (kwarta) était une redevance payée par les représentants du prince sur son domaine et correspondait au cinquième du revenu total du territoire. b Territoires particuliers du domaine du prince (ekonomie ou dobra stołowe), dont les revenus étaient destinés à l’entretien de sa maison et de sa cour. |
- 132 La question reste encore peu travaillée dans le détail. Voir les études déjà anciennes : Vladimirs (...)
63Pour le moment, une autre observation suscite l’étonnement : la quasi-absence du clergé ruthène de ces recensements, comme s’il se trouvait à l’écart des échanges économiques et des questions foncières de ce territoire. Les diverses études ponctuelles invalident bien entendu une telle hypothèse, montrant que l’Église ruthène recevait des legs et des donations variés et que les hiérarques – évêques et supérieurs des monastères – disposaient souvent d’un nombre important de domaines132.
64Les Ruthènes, définis avant tout par les éléments visibles de leurs pratiques religieuses, marquaient profondément le territoire lituanien à la fois par leur poids démographique et leur présence dans les différentes couches sociales de la population de la grande-principauté. Les voïvodies de Vilnius et de Trakai se distinguaient toutefois à l’intérieur de cet ensemble comme des zones où s’instaurait un équilibre relatif entre les populations de rite grec et latin. Cette coexistence ressortait tout particulièrement dans les villes importantes qui offraient un tableau détaillé des typologies communautaires et des hiérarchies qui structuraient chacun des groupes considérés. Celles qui joussaient d’autonomies juridiques, grâce à l’usage du droit de Magdebourg, purent même traduire la diversité en institutions et inscrire la proximité entre « Grecs » et « Latins » dans un dualisme quotidien de la communauté civique.
Notes
1 Cette problématique a été soulevée de manière redondante dans de nombreux travaux. Voir sur ce point le travail de Serhii Plokhy : Plokhy 2006. Notre réflexion n’entend nullement embrasser l’ensemble de ce vaste sujet, mais se limite uniquement aux aspects importants pour les représentations religieuses réciproques de cette période.
2 Voir Chynczewska-Hennel 2017.
3 L’un des exemples les plus connus renvoie aux réactions des familiers du légat Ippolito Aldobrandini, futur pape Clément VIII, rapportées dans le journal du calviniste Teodor Jewłaszewski, fils de l’évêque ruthène de Pinsk Makary (1573-1575) : Svjažynski 1990, p. 91.
4 En 1552, il fut décidé que les instances séculières ne seraient plus chargées de l’exécution des sentences des tribunaux ecclésiastiques.
5 Dans un numéro spécial de Harvard Ukrainian Studies, publié en 1986 avec le titre « Concepts of Nationhood in Early Modern Europe », une série de spécialistes issus de l’Europe orientale ou du monde anglo-saxon, tentèrent de présenter, sous forme d’articles, des synthèses sur la naissance et la construction des consciences nationales ukrainienne, polonaise, lituanienne, russe ou hongroise. Voir en particulier Chyncewska-Hennel 1986, p. 377-392.
6 Voir Pritsak 1986, p. 45-65. Pour qualifier les habitants de la Rus’ de Kiev, la forme latine Ruten-, elle-même originaire du grec et des sources carolingiennes des territoires rhénans et danubiens, apparaît pour la première fois dans les Annales Augustani pour l’année 1089, à l’occasion du mariage de l’empereur Henri IV (1056-1106) avec la fille de Vsevolod de Kiev (1077-1093), qualifié de Rex Rutenorum. Au XIIe siècle, le chroniqueur polonais Gallus Anonymus – ancien moine bénédictin de l’abbaye de Saint-Gilles – fut le premier à employer la forme Ruth-. À partir de cette époque et sous la plume d’autres auteurs francs ou anglo-normands, s’opéra également un rapprochement historique entre ces populations de l’Europe orientale et la tribu celtique des Ruteni, établie dans la région de Rodez et mentionnée par les auteurs latins dès le Ier siècle avant J.-C.
7 Sur la place et la typologie des visites pastorales dans la métropolie kiévienne, voir : Skočyljas 2004.
8 L’un des meilleurs ouvrages de synthèse sur la question reste Paszkiewicz 1963. Voir également Picchio 1963, p. 105-127 ; Picchio 1972, p. 7-120.
9 VL, t. 4, p. 297 : « Religia grecka starożytna, ta i taka, z jaką starożytna Ruś do Korony Polskiej przystąpiła, aby przy swoich prerogatywach i wolnym używaniu nabożeństwa zostawała, póki język narodu ruskiego zasięga we wszystkich miastach, miasteczkach i wsiach, tak w Koronie Polskiej jako i w Wielkim Księstwie Litewskim, także na Sejmach, wojskich, Trybunałach, nietylko w cerkwiach, ale publicznie w procesjach, wizytowaniu chorych cum Sacra Synaxi, chowaniu umarłych y we wszystkich zgoła, tak iako nabożeństwa swego libere et publice zażywa ritus romanus ». Sur l’Union de Hadjač voir également les différents articles publiés dans Chynczewska-Hennel – Kroll – Nagielski 2008.
10 En 1614, une requête des habitants de Ratne, envoyée au métropolite uniate de Kiev, désignait également le hiérarque comme « archevêque de l’ensemble de [ceux qui parlent] la langue de la Rus’ » (архiепископъ всего Росiйского языка) (AZR, t. 4, n° 189, p. 434).
11 H. Paszkiewicz, op. cit., p. 23-31. Cette signification ressort notamment dans le 34e canon apostolique et le 9e canon du concile d’Antioche de 341.
12 Ibid., p. 45-48, 117. La dernière signification – religieuse – proposée par Paszkiewicz a été vivement contestée par les chercheurs soviétiques tels que Obolenskij, Rjazanovskij, Ševelov et d’autres. Voir Ibid., p. 54-55.
13 Frick 1984, p. 351-375. Voir également Chynczewska-Hennel 2017, p. 65-68.
14 En français voir Martel 1938.
15 DIU, n° 39, p. 343.
16 Jaskevič 1996, p. 180. Derrière ce projet, il serait d’ailleurs possible de remarquer les tendances protestantes, fondées sur un accès direct à l’écriture, qui furent par la suite reprochées à l’auteur par la hiérarchie ecclésiastique.
17 Voir Frick 1995 et Thomson 1998.
18 Smotryskyj 1619, p. IIIr-IIIv : « а Церкви нашей природный будучи, по немалу народъ наш в набоженство зазябилъ ».
19 Martel 1938, p. 80-89 ; Frick 1985, p. 25-52.
20 RIB, t. 7, p. 485-486 : « Bo tylo ty dwa są ięzyki, Grecki a Łaciński, ktorymi wiara Ś. po wszem świecie rozszerzona y szczepiona iest, okrom ktorych, nikt w żadney nauce, a zwłaszcza w Duchowney, wiary Ś. doskonałym być nie może. Nie tylo przeto iż inne ięzyki ustawicznie się mienią a w swey klubie używania ludzkiego stać nie mogą (bo swych Grammatyk y Kalepinow pewnych nie maią, ty dwa tylo zawżdy iednakie są, a nigdy się nie mienią), ale też y przeto, iż w tych tylo dwu nauki ufundowane są a przełożyć się na inne ięzyki dostatecznie nie mogą. [...] Z słowienskiego ięzyka nigdy żaden uczonym być nie może. A iuż go teraz prawie nikt doskonale nie rozumie. Bo tey na świecie Nacyey nie masz, ktora by im tak, iako w księgach iest, mowiła ; a swych też reguł, Grammatyk y Kalepinow do wykładu nie ma, ani iusz mieć może. Y stąd Popi waszy, gdy co w Słowienskim chcą rozumieć, do Polskiego się udać po tłumactwo muszą ; abo więc tylo usty a w czytaniu doktormi są. »
21 Frick 1984, p. 30-32.
22 Mozer 2002 ; Temčinas 2017. Le débat sur le rapport entre la « langue ruthène », employée dans les écrits administratifs, et la « langue profane », présente notamment dans les ouvrages de controverse, reste encore ouvert. Néanmoins, les formules englobantes de certains contemporains qui n’hésitaient pas à parler d’une « langue ruthène profane » (языкъ простый руский), paraissent souligner l’unité de ces deux sysytèmes linguisitiques. En suivant les arguments d’Andrii Danylenko, nous considérons ici qu’il s’agit de la même langue déclinée dans des versions stylistiques distinctes, propres aux différents usages de l’écrit (Danylenko, 2006a, p. 108-109).
23 Temčinas 2008, Temčinas 2011.
24 Cette situation avait été confirmée par les Statuts lituaniens de 1529, 1566 et 1588 ainsi que par l’Acte d’Union de Lublin de 1569. En 1696, la Diète réunie à Varsovie décida le remplacement du ruthène par le polonais dans les registres officiels lituaniens (VL, t. 5, p. 418) mais, à cette date, la pratique administrative témoignait déjà d’une longue coexistence des deux langues. Voir Žuravskij 1984.
25 Martel 1938, p. 33-67 ; Łaszkiewicz 2004. Toutefois, une partie des élites lituaniennes de la fin du XVIe siècle n’hésitaient pas à souligner la supériorité des modèles latins. Le magistrat de Vilnius, Augustyn Rotundus, soulignait dans les années 1570 que le ruthène était une « langue barbare (lingua barbara) » et proche de celle utilisée par la Moscovie, ennemi de la grande-principauté : Niendorf 2011, p. 147.
26 Danylenko 2006b.
27 Voir notamment : Jankowski – Łapicz 2000 ; Nescjarovič 2003 ; Danylenko 2006c.
28 Nous traduisons ainsi le terme « набоженство/nabożeństwo » mais dans les formules de l’époque il pouvait renvoyer également à la simple transposition du latin ritus.
29 Traduction de людъ посполитый.
30 Voir le privilège de Sigismond III du 21 juillet 1589, qui confirme les status de la confrérie orthodoxe de la Sainte-Trinité de Vilnius (AZR, t. 4, n° 18, p. 22-25).
31 AVAK, t. 8, p. 72-73.
32 Ibid., t. 8, p. 14, 39, 41.
33 Ibid., t. 8, p. 63, 64, 89.
34 PSB, t. 24, p. 287-292.
35 Malinowska, 2002, p. 57-63 ; Kuc 2007.
36 Stanislai Orzechowski Rutheni Ad Sigismundum Poloniae Regem Turcica Secunda (1544) ; Stanislai Orichovii Rutheni Pro ecclesia Christi ad Samuelem Matieovivm Episcopum Crac (1546) ; Pro Exequiis Sigismundi Iagellonis Poloniae Regis, Stanislai Orichovii Ruteni Ad A. Q.(1548) ; Funebris oratio: habita a Stanislao Orichouio, Ruteno, ad Equites Polonos, in funere Sigismundi Jagellonis, Poloniae Regis (1548) ; Diatriba Stanislai Orichouij Ruteni contra calumniam ad Andream Miekicium Tribunum et Equitem Rutenum (1548) ; Stanislai Orichovii Gente Roxolani, Natione Vero Poloni, Fidei Catholicae Confessio. Pietricoviae, in Synodo (1551) ; Stanislai Orichovii Roxolani Conclusiones in Haereticos pro salute patriae (1562).
37 Korzeniowski 1891, p. 596-597 ; Orzechowski 1584, p. 74.
38 Stanislai Orichovii rutheni ad Julium III, pontificem maximum, supplicatio de approbando matrimonio, Leipzig, 1782. Starnawski 1972, p. 292. Dans son traité Chimera (1563), la notion de « patrie » renvoyait également à Przemyśl, sa ville natale.
39 J. Le Laboureur, Histoire de la pairie de France et du parlement de Paris, Londres, 1740.
40 Il est intéressant de noter que, si cette représentation se rapprochait du travail des historiographes du royaume de France de la fin du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle, elle suivait un cheminement inverse par rapport aux contemporains d’Orzechowski comme Jean Lemaire de Belges. L’auteur des Illustrations de Gaule et Singularitez de Troye (1511-1513) met en exergue la « Gaule » – dans les limites données par César – comme le berceau des monarchies française et bourguignonne mais également de tous les sujets qui peuplent son territoire, réunis dans une seule « nation ».
41 « […] cum Roxalania tota ex iis tam diversis tamque inter se differentibus variarum gentium moribus atque ritibus, unum quoddam sub Polono rege mirifice temperatum sit corpus, plerumque fit, ut jus matrimonii ineundi aliis apud alios solutum sit ac liberum » (Korzeniowski 1891, p. 588).
42 Les trois ouvrages visés furent Baptismus Ruthenorum : Bulla de non rebaptisandis Ruthenis (1544) ; Stanislai Orichouii Rutheni Pro Ecclesia Christi ad Samuelem Matieouium Episcopum Crac. (1546) ; De lege coelibatus contra Syricium in concilio habita oratio (1547).
43 AAV, Arch. Consist., Processus Consist., vol. 11, f. 466v.
44 Ibid., f. 459.
45 Broniewski 1596.
46 Pociej 1597, p. 112, 148, 193 : « Philaleta znać po tym pisaniu jego, że nie jest rusinem, czym się być mieni, ale sprośnym hieretykem […] znać, iż Philaleta nie rusin, bo nie zna klucza paschalnego […] znać tedy, iż Philalet paschały ruskiej nie czytał […]Bo jeśliże tak małe i znaczne rzecy śmiał pofałszować, a jakoż te, o których rzadki Rusin ma wiadomość, a podobno drugi ani słychał o tym, gdyż w ruskim języku nie najdzie takowych ksiąg, ale mało nie więcej tego z łacińskich wybierał. A cóż może prawdziwy Rusin wiedzieć, który łacińskiego pisma nie czyta […] ».
47 Cette acception était partagée aussi bien par la première génération de l’épiscopat uniate que par les représentants les plus « conservateurs » du camp orthodoxe, comme Jan (Iwan) Wyszeński. Pour ce dernier, la communauté orthodoxe ruthène devait se limiter à l’usage du slavon pour ne pas être contaminée par les reliquats « païens » de la culture grecque et latine. Le lien inextricable entre l’appartenance communautaire et religieuse se retrouve ainsi dans les qualificatifs utilisés par l’auteur qui pour les fidèles latins de la République parle de « chrétiens de la foi polonaise ». Voir Leskinen 1995.
48 Il existe deux synthèses classiques, bien que très anciennes, sur l’histoire de Vilnius : Baliński 1836 ; Kraszewski 1840-1842.
49 Voir Baliński 1836, p. 43-53. Les annales moscovites du monastère de la Résurrection de la Nouvelle Jérusalem (Воскресенская летопись), rédigée au cours du XVIe siècle, mentionnent ainsi pour l’année 1129 (6637) l’existence d’une localité appelée Vil’nja (Вильня) et de ses habitants qui auraient accepté la suzeraineté des rois de Hongrie pour échapper à la menace du grand-prince de Kiev Mstislav le Grand (1076-1132). Voir PSRL, t. 7, p. 253. Les informations données par l’auteur des annales sur les premiers princes de Vilnius semblent toutefois empreintes de confusions qui remettent en cause la validité de son récit. Ces diverses hypothèses sur les origines sont brièvement commentées dans SGKP, t. 13, p. 499.
50 Daniłowicz 1860, n° 302, p. 156-157.
51 MPV, t. 3, n° 67, p. 36-37.
52 Voir la récente étude de Baronas – Rowell 2015 (ici, en particulier, p. 77-108).
53 Pour un bref aperçu des missions sur le territoire lituanien voir Kurczewski 1913. En 1253, la Lituanie a reçu deux évêques : Wit – un dominicain polonais consacré par l’archevêque de Gniezno – et Christian, un ancien prêtre livonien soutenu par Mindaugas. Cette ambigüité structurelle s’ajoutait à l’impréparation de la population lituanienne face à la nouvelle religion et a fini par devenir l’un des facteurs de l’échec. En 1255, Wit a été déchargé de ses fonctions puis transféré dans le diocèse de Wrocław comme auxiliaire de l’évêque local.
54 Le moment exact de sa conversion reste encore discuté, mais il est probable qu’il prit l’habit monastique dès la fin des années 1250, du vivant de son père : Baronas – Rowell 2015, p. 108-118.
55 Voir Baronas – Rowell 2015, p. 149-174. À la même époque, les rois de Pologne menaient des négociations semblables pour maintenir la fondation de la métropolie orthodoxe de Halyč – ancienne capitale du royaume galicien.
56 Les sources et les auteurs anciens fournissent toutefois des informations contraires et la question de l’annonce d’une possible conversion reste sujette à caution. Les critiques énoncées par l’historiographie du XIXe siècle sont résumées dans Drėma 2008, p. 954-956.
57 Baronas 2000 et, en anglais, Baronas 2004. Le culte local des trois martyrs a été officiellement reconnu par le patriarche de Constantinople en 1374. Même si l’historicité de ces données fut critiquée par Kazimierz Chodynicki, les derniers travaux développent plusieurs arguments qui semblent valider la véracité des événements. Voir Chomik 2013, p. 148-157.
58 Dobrjanskij 1904, p. 13-14. La conversion d’Algirdas reste une question débattue mais il est intéressant de remarquer que son nom figurait déjà sur l’obituaire du monastère des Grottes de Kiev de la fin du XVe siècle et du début du XVIe siècle (Golubev 1892, p. 6).
59 Jonaitis 2011.
60 Baronas 2017, p. 35-36.
61 Laužikas 2000.
62 Kurczewski 1908-1916 ; Kurczewski 1912 ; Ochmański 1972. Les principales structures catholiques latines du territoire lituanien ont été établies du vivant de Ladislas II Jagellon, avec la formation du territoire du diocèse de Volodymyr, fusionné avec le nouveau diocèse de Luc’k en 1425, de Kiev avant 1405 et de Medininkai (Samogitie) en 1417. Seul le diocèse de Smolensk a été créé en 1636, après la conquête de ce territoire par les armées de la République en 1611. Voir Rabikauskas 1971-1978 ; Baronas – Rowell 2015, p. 459-517.
63 Jusqu’à la fin du règne de Sigismond Ier le Vieux, Vilnius a vu la fondation de quatorze lieux de culte catholiques : Saint-Nicolas (début du XIVe siècle), Sainte-Croix (XIVe siècle), Assomption (mi-XIVe siècle), église cathédrale (1387), Saint-Jean (1387), Saint-Martin (1387), Sainte-Anne/Sainte-Barbe du château (1392/mi-XVIe siècle), Saint-Esprit (1441), Sainte-Anne des bernardins (fin XVe siècle), Saints-François-et-Bernardin (1492), Saints-Pierre-et-Paul (fin XVe siècle), Saint-Georges (1506), Saints-Job-et-Marie-Madeleine (1502-1518), Sainte-Trinité (1536). L’église Saint-Martin, construite sur la colline du château était déjà en ruines au début du XVIe siècle. Voir Ochmański 1990a, p. 47 ; Kurczewski 1912, p. 163-175 ; Drėma 2008.
64 Chodynicki 1934, p. 73.
65 Maroszek 1999, p. 181.Voir Carte n° 6.
66 Église cathédrale de la Très-Sainte-Vierge, Transfert des reliques de saint Nicolas, Sainte-Paraskeva, monastère de la Sainte-Trinité, Saint-Nicolas, Saint-Jean, Saint-Michel, Saint-Élie, Sainte-Catherine, Intercession de la Vierge, Résurrection, Saint-Sauveur, Nativité, Saint-Georges, Saints-Pierre-et-Paul, Saints‑Côme-et-Damien. Voir Drėma 2008, p. 954-1034 et les différents documents publiés dans AVAK, t. 20. Certains auteurs mentionnent également une autre église monastique Saint-Georges, située dans la localité Luka (Chomik 2013, p. 267). Toutefois, cette affirmation fondée sur une charte royale de 1524 reste incertaine (AZR, t. 2, n° 127, p. 155). Le texte utilise en effet un terme généralement attribué aux églises de rite grec (церковь) pour qualifier le sanctuaire, mais parle également des moines avec un vocabulaire qui indiquerait leur appartenance au rite latin (законницы). D’autre part, il est peu probable qu’il s’agissait d’un couvent proche du lac Luka, situé près de Trakai, car le document évoque des réguliers venus de Vilnius. Il faut donc estimer que le roi faisait référence au couvent carmélite Saint-Georges du faubourg de Lukiškės, au nord de la cité.
67 Sur cette période voir Jonaitis 2013.
68 Chodynicki 1934, p. 78-81. Les décisions des souverains sur les rapports entre les élites ruthènes et celles de rite latin furent souvent oscillantes, en raison des rapports de force et du contexte politique du moment (voir Frost 2015, p. 158-176). En effet, l’Union de Horodło de 1413 interdisait aux nobles non catholiques d’accéder aux principales charges de la grande-principauté et leur imposait une série de restrictions (Kiaupienė – Korczak 2013, p. 37-42). Toutefois, par le privilège du 22 mars 1443, le roi Ladislas III reconnut l’égalité en droits des clergés grec et latin de la Couronne, privilège dont pouvait jouir en principe le clergé ruthène de Lituanie après 1447 (Ćwikła 2006a, p. 102). Voir également Kempa 1999.
69 L’affirmation de Tomasz Kempa sur l’inefficacité de cette décision reste à démontrer (Kempa 2017, p. 19). Même si Vilnius présentait des cas de dérogation à la règle, les sanctuaires orthodoxes de plusieurs autres villes qui relevaient également du patronage princier connurent au XVIe siècle un déclin souvent souligné par les contemporains.
70 Ochmański 1990a, p. 47 ; Dokumenty 1897, p. 484 ; AZR, t. 3, n° 43, p. 145.
71 Sur ce personnage voir Kirkene – Teslenko 2017.
72 Kempa 1999, p. 7-8.
73 Chodynicki 1919-1920 ; AZR, t. 3, n° 32, p. 118-121.
74 Kempa 1999, p. 10.
75 AS, t. 6, n° 7, p. 17-18.
76 Il s’agissait du tiers du domaine familial des Holszański, hérité par la première épouse du prince – Tatiana Korecka-Holszańska. Voir OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 160.
77 Gorczak 1890, n° 225, p. 215. Au cours des années 1490-1510, l’église métropolitaine aurait également reçu des fondations des différentes familles lituaniennes, dans les localités d’Antakalnis (Antokol), Turec, Vokė et Tarnėnai. Voir OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 125-154.
78 Kempa 1999, p. 11 ; OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 76 ; ZDDA, P. 2, n° 6, p. 13-15.
79 La plus ancienne attestation conservée concerne la confrérie des pelletiers de Vilnius, qui aurait existé depuis les années 1450. Voir ACW, n° 19, p. 24.
80 Toutefois, il semblerait que l’une des premières confréries latines de Vilnius – organisée sur un modèle communautaire et non professionnel – a été créée à la charnière des XIVe-XVe siècles par la communauté germanique, installée dans la ville. Elle a été placée sous la protection de saint Martin ce qui laisse penser que son premier lieu de culte devait être l’église du même nom, fondée par Jagellon sur la colline du château. Par la suite, la confrérie s’est déplacée vers l’église voisine Sainte-Anne. Voir Zahorski 1905, p. 29-31 ; Isaievych 1990. Pour la comparaison avec la situation, assez différente, de L’viv se reporter à Kapral' 2003. Svetlana Lukašova conteste néanmoins l’hypothèse d’une influence trop prononcée du modèle latin sur les organisations orthodoxes. Voir Lukašova 2006, p. 103-109.
81 Les analyses développées dans cette partie intègrent certains éléments présentés dans Tatarenko 2017a.
82 ACW, n° 1, p. 1-4.
83 Chodynicki 1934, p. 90.
84 Voir le registre de 1636 publié dans Paknys 2006.
85 Morzy 1959 ; Chodynicki 1925 ; Mironowicz 1996, p. 22-30 ; Lukašova 2006.
86 Chodynicki 1934, p. 91-92. L’absence aux processions communes sous patronage latin était punie d’une amende fixée par les statuts. Voir par exemple le cas des maçons et des charpentiers dans ACW, n° 92, p. 111.
87 AS, t. 6, n° 14, p. 24-25 ; Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 23-24; Makarij 1857-1883, t. 9, p. 213-215.
88 AS, t. 6, n° 18, p. 29-30. Dans ces luttes juridictionnelles intervenait également un troisième acteur représenté par les autorités municipales de la cité. Au milieu des années 1560, le prévôt (wójt) de Vilnius, Augustyn Rotundus, soutenu par une partie des magistrats aurait ainsi récupéré – pour une raison inconnue – les privilèges et les confirmations de donations faites au profit de l’Église ruthène à Vilnius. De même, la municipalité aurait profité de cette situation pour soumettre les habitants de la juridiction métropolitaine à son propre tribunal et à des taxes prélevées à son profit. Voir la lettre royale du 1er août 1569, publiée dans AS, t. 6, n° 24, p. 35-37.
89 ACW, n° 39, p. 45 ; n° 62, p. 80.
90 ACW, n° 56, p. 66 ; ZDDA, P. 1, n° 91, p. 172-176. La confrérie devait payer annuellement 240 gros lituaniens au prêtre catholique et fournir toute la cire nécessaire pour les cierges d’autel, mais aussi ceux allumés lors des rorates et des processions. Le prêtre orthodoxe recevait à son tour 30 gros lituaniens tous les trimestres (soit 120 gros par an), avec une demi-pierre de cire annuelle.
91 1 kamień = 12,96 kilogrammes.
92 ACW, n° 62, p. 81.
93 Ce n’est que le 8 février 1638 que le roi Ladislas IV reconnut aux membres non catholiques des corporations le droit de racheter leurs obligations religieuses (ACW, n° 212, p. 216).
94 L’évolution de la ville au XVIe siècle est analysée en détail dans Łowmiańska 1929.
95 ZDDA, P. 1, n° 27, p. 51-60. David Frick souligne que la décision princière répondait surtout aux craintes catholiques, après une élection qui accorda l’ensemble des places de la nouvelle municipalité aux seuls Ruthènes : Frick 2008, p. 21. Ce partage des sièges, généralement respecté, laissait toutefois la place à quelques exceptions. Les statistiques établies par Aivas Ragauskas pour la seconde moitié du XVIIe siècle, révèlent en effet que 58,2 % des charges municipales revenaient à des catholiques latins (Ragauskas 2002, p. 154). L’auteur relève également quelques « anomalies » avec des charges « de religion grecque » occupées par des protestants (Ibid., p. 166-167). La même bipartition existait aussi dans d’autres villes, comme Polack, après l’obtention du droit de Magdebourg par la ville en 1498. Voir Rohdewald 2005, p. 199-200.
96 Morzy 1959, p. 28.
97 Ibid., p. 12-13 ; ACW, n° 68, p. 89-95. En 1552, le prévôt (wójt) ainsi que les bourgmestres et les consuls de Vilnius avaient reçu de Sigismond Auguste le droit de légiférer dans le domaine des corporations. Voir ACW, n° 40, p. 46-48.
98 Łuksza 1938, p. 288-290 ; Lukašova 2006, Annexe I, p. 290-292.
99 AVAK, t. 10, n° 3-4, p. 14-15 ; AS, t. 6, n° 36, p. 50.
100 Lukašova 2006, p. 68,70-71, 285.
101 Il est intéressant de remarquer néanmoins que les statuts de ces quatre organisations avaient été revus en 1582, peu avant la fondation de la grande confrérie de la Sainte-Trinité. Voir ACW, n° 66, 68, p. 86-95 ; ZDDA, P. 2, n° 1, p. 1-3 ; AZR, t. 3, n° 131, p. 269-272.
102 AS, t. 6, n° 5, p. 14.
103 AZR, t. 3, n° 131, p. 269.
104 Józef Morzy reliait trop hâtivement cette association au monastère de la Trinité au lieu de l’église cathédrale. La confusion provient sans doute d’une transposition sur la période antérieure des litiges des années 1610, au sujet de l’affectation des revenus desdites confréries au monastère et à la confrérie – devenue uniate – de la Trinité. ZZDA, P. 2, n° 23-24, 26, p. 56-58, 60-61.
105 Morzy 1959, p. 11-12.
106 Il est toutefois possible qu’au début du XVIe siècle, la première forme de cette organisation était un regroupement de paroissiens orthodoxes vivant auprès du sanctuaire. Elle est connue pour avoir reçu une antimense portative du patriarche de Constantinople afin que ses membres puissent assister aux services divins lors des déplacements dans les contrées « polonaises, allemandes et autres ». Cette indication laisse entendre qu’une grande partie des confrères provenait de l’élite commerçante de Vilnius. AZR, t. 2, n° 55, p. 66-67 ; Lukašova 2006, p. 60.
107 AS, t. 6, n° 36, p. 50 : les églises Saint-Sauveur, Saint-Nicolas, Résurrection, Saints-Pierre-et-Paul, Intercession, Nativité et l’église monastique de la Sainte-Trinité.
108 AS, t. 10, n° 9, p. 234.
109 Soit près de 255 000 litres de boisson. La production avait été facilitée par le privilège datant de Sigismond Ier, confirmé par les souverains successifs, qui libérait les confréries d’hydromel de Vilnius du paiement de l’impôt sur les boissons. AVAK, t. 10, n° 3, p. 12-13 ; ACW, n° 85-86, p. 106.
110 Lukašova 2006, p. 74.
111 Les premiers statuts de la confrérie des marchands montrent d’ailleurs qu’elle existait bien avant la date du privilège. AZR, t. 3, n° 131, p. 269.
112 Lukašova 2006, p. 59. AZR, t. 3, n° 131, p. 269 ; ACW, n° 19, p. 25. Seule la confrérie des bonnetiers de Rasos indiquait clairement que tous ses membres étaient de confession orthodoxe, mais ce critère n’était pas posé explicitement comme une condition au recrutement (ACW, n° 68, p. 94).
113 AS, t. 6, n° 36, p. 50 ; AVAK, t. 10, n° 3, p. 12-13.
114 Voir supra. Cette confirmation intervenait justement peu avant la fondation de la grande confrérie de la Sainte-Trinité. Voir ACW, n° 66, 68, p. 86-95 ; ZDDA, P. 2, n° 1, p. 1-3 ; AZR, t. 3, n° 131, p. 269-272 »). Leur fondation doit donc être placée à une période plus ancienne.
115 Voir infra Chapitre 7.
116 Mrozowski 2011, p. 107-108.
117 Vers 1650, 96 villes du territoire lituanien possédaient le privilège du droit de Magdebourg, avec une municipalité et une juridiction propres.
118 En dehors de quelques études générales, se distinguent notamment les travaux de Stanisław Alexandrowicz, même s’il s’est intéressé plus particulièrement au territoire de la Podlachie. Voir Alexandrowicz 1964, 1965, 1968, 1970, 1980, 1996. L’auteur estimait que jusqu’au début du XVIe siècle l’ensemble de l’espace lituanien comptait près de 76 villes et bourgades. Ensuite le réseau aurait connu une croissance spectaculaire pour atteindre vers le milieu du XVIIe siècle le nombre de 808 localités de type urbain. Henryk Samsonowicz propose même de revoir cette estimation à la hausse, avec 920 villes et bourgades : Bogucka – Samsonowicz 1986, p. 351. Pour l’espace correspondant à l’actuel Belarus’, voir aussi Grickevič 1975 et Kopysskij 1975.
119 Alexandrowicz 1980, p. 417.
120 Voir Kuklo 2009, p. 231. Vers 1600, la densité moyenne du réseau urbain s’élevait à une localité pour 219 km² en Grande-Pologne, et à une localité pour 319 km² en Mazovie.
121 Tyla 2006, p. 175-189.
122 Kuklo 2009, p. 86.
123 Selon Jerzy Ochmański, la population de la « Lituanie historique » correspondante à la plus grande partie des voïvodies de Trakai et de Vilnius ainsi qu’à la Samogitie s’élevait vers 1528 à plus de 750 000 habitants (Ochmański 1990b, p. 94). L’évaluation de la part de la population ruthène a fait l’objet de nombreux débats depuis plus d’un siècle, dont les principaux acteurs furent Fryderyk Papée, Jan Jakubowski, Henryk Łowmiański, Władysław Wielhorski, Jerzy Ochmański ou Władysław Pociecha. Pour l’ensemble de la grande-principauté les chiffres proposés se situaient entre 50 % et 75 % du nombre total d’habitants. Toutefois, ces chiffres s’appuient en grande partie sur des spéculations, car il n’existe pas de registres complets pour l’ensemble de la population. Seule la noblesse peut être étudiée de manière quelque peu précise, grâce aux registres de l’ost des années 1528-1529. En reprenant les résultats des recherches antérieures, Marzena Liedke évalue à environ 40 % le nombre des familles « ruthènes » parmi l’ensemble des familles nobles, établies sur le territoire lituanien vers le milieu du XVIe siècle (Liedke 2004, p. 31-34).
124 Il paraît intéressant de constater qu’après Vilnius, Vicebsk est devenue la seconde région où le conflit entre les orthodoxes et l’Église uniate a été le plus visible, notamment à l’époque de l’assassinat de l’archevêque Jozafat Kuncewicz le 12 novembre 1623.
125 Ce chiffre est généralement retenu pour la voïvodie de Vilnius du milieu du XVIe siècle : VKLe, t. 1, p. 56. La situation lituanienne pouvait donc être comparée à celle des régions balkaniques de l’Empire ottoman ou à celle du royaume d’Écosse.
126 Morzy 1965, tableau n° 47.
127 Ochmański 1958.
128 Voir les différentes contributions dans Puškin – Judzin 2003.
129 Ibid. Cette répartition a connu une certaine stabilité puisqu’elle était encore partiellement valable vers 1772 (Szady 2003, p. 89-102).
130 MLs, p. 17, 25, 36-37. En 1650, le registre des fouages fait état de 2 370 feux pour l’évêché et le chapitre latins de Smolensk et de 725 feux pour l’évêché uniate.
131 Voir infra Chapitre 2.
132 La question reste encore peu travaillée dans le détail. Voir les études déjà anciennes : Vladimirskij – Budanov 1907 et Budilovič 1892. Pour les problématiques propres à l’espace lituanien du XVIe siècle voir Chodynicki 1919-1920.
Table des illustrations
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Titre | Fig. 1 – Répartition des localités urbaines de la grande-principauté de Lituanie par voïvodie. |
Légende | (Données établies à partir du nombre des localités urbaines présentées dans le tableau n° 1). |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12362/img-1.png |
Fichier | image/png, 278k |
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Titre | Fig. 2 – Répartition de la population de la grande-principauté de Lituanie par voïvodie, vers 1650. |
Légende | (d’après les registres des fouages) |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12362/img-2.png |
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