Introduction : Suppression de l’archevêché d’Ohrid (1767). Le statut de l’archevêché

1Lorsque le patriarcat serbe de Peć a été supprimé le 11 septembre 1766, l’archevêché autocéphale d’Ohrid1 ne pouvait pas s’attendre à un sort meilleur. Les évêques d’Ohrid menés par l’archevêque Arsénios II (1763-1767) se rendent à Constantinople pour établir des relations avec le patriarche œcuménique Samuel (1763-1768), dans l’objectif d’opérer la fusion de leur Église avec la chaire phanariote2. Cette dernière se charge par cet événement de rembourser les dettes de l’archevêché d’Ohrid à l’égard des autorités ottomanes. L’abdication, écrite et signée de la main d’Arsénios, semble être, d’après l’aveu explicite de l’auteur, volontaire, consentie librement et sans violence. De son côté, le synode de Constantinople déclare :

Réunis et attachés au très Saint-Siège apostolique et œcuménique, le très Saint-Siège épiscopal d’Ohrid, ainsi que les métropoles et les évêchés qui en relèvent, à savoir : Kastoria, Pélagonia (Bitola), Vodéna (Édessa), Corytza (Korçë), Belgrade (Berat), Stroumitsa (Strumica), Grévéna (Grevená), Sisanion (Siátista), Mogléna (Almopia), Prespa, Dibra (Debar), Gkora Mokra (Pogradec) et Vélès (Veles)3.

Fig. 1 – Frontières ecclésiastiques de l’archevêché d’Ohrid (XV^e-XVIII^e siècle).

2Le patriarcat remet à l’autorité ottomane le soin de confirmer cette affaire ecclésiastique : vizir et sultan s’inclinent devant les raisons mises en avant par le patriarcat et confirment par un iradé (ordre) la suppression de l’archevêché d’Ohrid, ainsi que l’intégration de ses diocèses au sein du patriarcat œcuménique. Non seulement l’archevêché d’Ohrid est rayé de la carte, mais même la circonscription ecclésiastique de ce nom cesse d’exister ; elle est rattachée au diocèse de Prespa afin qu’Ohrid cesse même d’être le siège d’un évêché en en omettant toute mention4. C’est de cette manière que l’archevêché d’Ohrid, centre ecclésiastique de nombreuses villes dans les Balkans pendant presque huit siècles et dirigeant spirituel des populations orthodoxes balkaniques au même titre que le patriarcat de Constantinople, a été privé de son siège épiscopal. Les auteurs grecs se sont naturellement empressés de justifier la dissolution des deux Églises autocéphales de Peć et d’Ohrid : d’après eux, cette mesure s’imposait dès lors que la péninsule balkanique était tombée entièrement aux mains des Ottomans, et le synode de Constantinople l’avait envisagée dès 1572.

3De 1018 et jusqu’au 16 janvier 1767, Ohrid a toujours eu à sa tête des archevêques autocéphales5, choisis par leur synode. Avec le temps, les frontières de l’archevêché ainsi que le nombre des diocèses déterminés par les trois chrysobulles de l’empereur Basile II ont fréquemment été modifiés en fonction du changement du pouvoir politique dans la région (voir les figures 2 et 3).

Fig. 2 – Frontières ecclésiastiques de l’archevêché d’Ohrid (X^e-XII^e siècle).

Fig. 3 – Frontières ecclésiastiques de l’archevêché d’Ohrid face à l’archevêché serbe de Peć (XII^e-XIV^e siècle).

4Le siège de l’archevêché, comme la plupart des diocèses, se trouvait sur le territoire de l’actuelle Macédoine, à l’époque un thème byzantin. Pour ce qui est de l’élection de l’archevêque, il était élu par le synode de l’archevêché d’Ohrid, choix confirmé par l’empereur byzantin en personne. Bien que l’autocéphalie de l’archevêché d’Ohrid ait été maintenue par rapport à Constantinople, l’archevêque participait à toutes les sessions du synode du patriarcat de Constantinople et sa place était immédiatement inférieure à celle du patriarche. Il n’était pas rare que les évêques de l’archevêché d’Ohrid soient élus parmi le clergé de l’Église de Constantinople. D’ailleurs, à l’exception du premier archevêque Ivan/Ioannis, qui était d’origine slave, tous les autres archevêques furent des ecclésiastiques grecs.

5Le fait que la plupart des archevêques mais aussi des évêques de l’Église d’Ohrid aient été des Grecs montre l’importance et l’impact qu’avait l’archevêché. Tout d’abord parce qu’à cette époque, l’Église ne connaissait pas le phylétisme6, apparu plus tard. Deuxièmement, parce que les archevêques élus à Ohrid étaient parmi les hommes les plus instruits de Constantinople : Théophylacte (1088-1126), Démétrios Comatènos (1216-1234) entre autres. Troisièmement, parce qu’en tant que Byzantins, ou Grecs, terme qu’il ne faut pas comprendre dans le contexte ethnique d’aujourd’hui, ils pouvaient éventuellement obtenir plus de privilèges de l’empereur byzantin pour la population locale qui était majoritairement slave. Dans ses lettres adressées à l’empereur et aux autorités de l’Empire, Théophylacte d’Ohrid, faisait état de la grande injustice faite à la population locale par les collecteurs d’impôts7.

6L’archevêché d’Ohrid a compté un nombre variable de diocèses durant son histoire, répartis sur un vaste territoire. Parmi ses fidèles, l’archevêché rassemble non seulement des Bulgares, mais aussi des Grecs, des Serbes, des Albanais et mêmes des Valaques (Roumains) ou des Magyars (Hongrois), ce qui permet de conclure qu’il ne s’agissait nullement d’une Église nationale, rattachée à un seul pays ou à une seule nation. C’est justement parce qu’elle représentait une création ecclésiastique et non pas étatique, que l’Église d’Ohrid, au même titre que d’autres Églises locales dans l’Empire ottoman (l’Église de Chypre), réussit à se maintenir jusqu’en 1767, même après la prise des Balkans par les Ottomans. Bien que des Églises « nationales » continuent d’exister au Proche-Orient, le patriarcat serbe est lui aussi rétabli dès 1577 et ce jusqu’en 1766.

7La nature de l’archevêché d’Ohrid, quant à elle, ne correspond pas à celle des patriarcats de Peć et de Tărnovo, dont l’abolition en 1459 et 1393 est une conséquence inévitable de la suppression des États respectifs qui les ont mis en place (Serbie et Bulgarie). Ils représentent des « Églises d’État », fondées et défendues par le pouvoir politique de leur État, ainsi que par leurs fidèles d’une origine nationale distincte. Leur diocèse correspond en grande partie au territoire de l’État respectif. Avec un tel lien Église-État, les sultans redoutaient que ces patriarcats gardent une mémoire vivante du passé glorieux de l’État et en même temps une hostilité vis-à-vis du gouvernement ottoman étranger. En revanche, bien que l’archevêché d’Ohrid soit appelé souvent dans les sources « Église de Bulgarie », il ne faut pas confondre cette appellation avec l’Église de l’État bulgare. En vertu de cela, l’Église d’Ohrid réussit à garder son autocéphalie sous le pouvoir de différents souverains : byzantins, bulgares, épirotes, serbes, ottomans (XIV^e-XVIII^e siècle).

Espace ecclésiastique versus espace politique : assimilation de l’identité ecclésiale à l’identité nationale

8L’importance de l’archevêché d’Ohrid marquera pendant longtemps la mémoire collective et ecclésiale des populations habitant la région, qui revendiqueront des « droits historiques » sur leur Église en l’interprétant en termes ethniques. La ville d’Ohrid deviendra le lieu central8, presque la Terre sainte, la Jérusalem des Balkans dans la mémoire collective aussi bien des Bulgares que des Macédoniens. D’après Snegarov, « l’archevêché d’Ohrid était seulement recouvert de l’extérieur d’une apparence grecque, alors qu’à l’intérieur il portait des aspirations non grecques, de la même façon que le peuple lui-même9 ». Si l’archevêché avait poursuivi son existence, d’après le même auteur, alors sa conscience autochtone se serait développée en une conscience nationale. C’est pourquoi le géographe Iširkov conclut que « l’archevêché d’Ohrid fut le gardien de la bulgarité (българщината) en Macédoine10 ». Plus encore, l’appellation « Église de Bulgarie » leur donnait raison pour que l’histoire de l’archevêché d’Ohrid soit mobilisée spécifiquement au service de l’identité « bulgare ».

9Les qualifications du côté des savants macédoniens ne sont pas moins ethniques. Déjà, chez les premiers macédonistes comme Krste Petkov Misirkov (1903) et Dimitrija Čupovski (1913), est souligné le rôle de l’archevêché d’Ohrid, qui dans la période de 995 à 1767 a préservé « la culture slavo-macédonienne » face à la pression grecque11. Dans son programme national de 1903, Krste Petkov Misirkov envisageait la restauration de l’ancien archevêché d’Ohrid en tant qu’« archevêché de toute la Macédoine12 ».

10Cette nouvelle forme ethnique que va revêtir l’archevêché d’Ohrid est notamment visible à travers les différents essais de « restauration » et d’appropriation de l’archevêché d’Ohrid, depuis le XIX^e siècle jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale (voir figure 4).

Fig. 4 – Formation de l’espace ecclésiastique, de l’Empire ottoman à la République populaire de Macédoine (1878-1945).

11Précisons d’abord que la Macédoine n’a jamais constitué une unité administrative au sein de l’Empire ottoman, qui a gouverné la région de la fin du XIV^e jusqu’au début du XX^e siècle. Les gouvernants ottomans ne semblent pas avoir connu le nom de Macédoine jusqu’à la fin du XIX^e siècle, et même alors, la région n’a pas été officiellement appelée ainsi, mais elle se répartissait sur trois vilayets13 : Salonique (1867-1912), Monastir (1874-1877, 1879-1912) et Kosovo (1877-1913), avec pour capitale Üsküb. D’après le savant bulgare, Jordan Ivanov, c’est seulement vers la fin du XVIII^e siècle et pendant la première moitié du XIX^e siècle que l’Église de Constantinople a permis aux évêchés de ressusciter le nom de Macédoine dans leurs titres épiscopaux. Ainsi le métropolite de Monastir est appelé « exarque de toute la Macédoine bulgare » ; celui de Veles porte le titre supérieur d’« exarque de la Macédoine », et celui de Strumica d’« exarque de la Macédoine bulgare14 ».

L’exarchat bulgare de 1870, continuation de l’archevêché d’Ohrid ?

12L’idée du rétablissement de l’archevêché d’Ohrid devrait être recherchée d’abord dans l’époque de l’émergence de l’exarchat bulgare. Lorsque l’exarchat bulgare est créé un siècle après la suppression de l’archevêché, afin de justifier son établissement, certains historiens font appel à l’ancien statut de l’archevêché d’Ohrid, considérant que le nouvel exarchat bulgare est une restauration de l’archevêché d’Ohrid et non pas une nouvelle Église15.

13La difficulté posée par la création de l’exarchat, qui s’avérera insoluble, ne consistait pas tant de savoir si oui ou non il y avait besoin d’une Église bulgare ou d’évêques bulgares, mais plutôt dans quelles frontières géographiques il fallait qu’elle exerce sa juridiction spirituelle ?

14Le problème n’était pas tant dans le droit d’élire des évêques bulgares que dans l’établissement des diocèses selon une logique ethnique sur un territoire où il y avait déjà une organisation ecclésiastique, celle du patriarcat de Constantinople. C’est ce qui a été clairement dénoncé dans le rapport du concile local de Constantinople de 187216 :

La formation, dans un même lieu, d’Églises particulières fondées sur la race, ne recevant que les fidèles d’une même ethnie, excluant tous ceux des autres ethnies, et dirigées par les seuls pasteurs de même race, comme le prétendent les adeptes du phylétisme, est un événement sans précédent17.

15Sous la pression du diplomate russe à Istanbul, le comte Nikolaj Ignat’ev, qui fut également à l’origine de la création de la Bulgarie par le traité de San Stefano18, le sultan Abdul Aziz émit un firman impérial en 1870, qui consacrait la fondation de l’exarchat bulgare. Cependant, selon le firman impérial, l’exarchat – c’est-à-dire l’Église bulgare autonome et « nationale » avec son siège à Istanbul – ne résolvait pas la question ecclésiale. Ainsi, le firman, qui ne définissait pas clairement les frontières de la nouvelle Église, n’a fait qu’accroître la haine entre Bulgares et Grecs, et il revenait au sultan d’assurer l’arbitrage. Le firman n’a pas permis une autonomie complète de l’exarchat, mais il garantissait la création de quinze diocèses au total, la plupart d’entre eux dans la Bulgarie du nord et du sud (Bulgarie danubienne), une partie en Serbie et un seul diocèse, celui de Vélès, en Macédoine19. En revanche, d’après l’article 10 du firman20 la création d’autres diocèses en Macédoine ottomane ou en Thrace était possible à condition qu’un vote plébiscitaire (istljami) ait lieu et que plus des deux tiers de la population chrétienne d’une région se déclarent en faveur de l’exarchat bulgare. Ainsi, peu après sa création, et après le succès incontestable du référendum sur la base de l’article 10, deux diocèses rejoignirent encore l’exarchat en 1874, ceux de Skopje (Üsküb) et d’Ohrid. La Sublime Porte accorda son berat (investiture) aux évêques bulgares Natanail Kučeviški pour le diocèse d’Ohrid et Dorotej Serski pour le diocèse de Skopje. Ils furent suivis plus tard par les diocèses de Nevrokop (Goce Delčev) et de Veles (Köprülü) en 1894 et Monastir (Bitola), Usturumca (Strumica) et Debre (Debar) en 1897, de telle sorte que l’exarchat compta désormais sept diocèses sur le territoire macédonien, alors qu’au début il n’en avait qu’un seul à Vélès.

16Cependant il faut préciser que dans certains de ces diocèses, les évêques de l’exarchat bulgare étaient doublés par des évêques du patriarcat œcuménique, ce qui a eu comme conséquence une division au sein de la population entre « exarchistes » et « patriarchistes ». L’article 10 du firman engendra des conséquences centrifuges à long terme, décisives pour le cours des événements dans les trois vilayets de Prizren, Salonique et Monastir. Il sera au cœur de la dispute pour les diocèses dans les décennies suivantes. Après 1878 cependant, il n’y a plus de vote plébiscitaire et par conséquent la population ne choisit plus entre l’exarchat et le patriarcat. Cela relève de la seule décision du pouvoir ottoman, qui, en 1902, par un firman du sultan, désigne Firmilijan comme évêque serbe à Skopje21.

Restauration de l’archevêché d’Ohrid par l’union avec l’Église catholique ?

17Seulement deux ans après la création de l’exarchat, celui-ci est proclamé schismatique par le synode de Constantinople, et l’obtention des berats pour les évêques bulgares est rendue plus difficile, d’autant plus que le gouvernement ottoman améliore ses relations avec le Phanar. Ainsi la Porte repousse le vote plébiscitaire dans les diocèses mixtes des vilayets, prévu par l’article 10 du firman de la création de l’exarchat, qui permettait aux diocèses de disposer d’évêques exarchistes (bulgares). Plus encore, après sa condamnation par le synode constantinopolitain, l’exarchat bulgare est obligé de trouver un accord avec le patriarcat de Constantinople. Mais un obstacle sérieux à cet accord concerne justement les diocèses mixtes. Ces diocèses demeurent à l’avenir sous l’autorité du patriarcat œcuménique. La Porte refuse de donner des berats à l’exarchat, tant que les deux Églises ne délimitent pas leurs juridictions concernant les diocèses en Macédoine22. Le retard dans l’obtention des berats pour les diocèses d’Ohrid et de Skopje, dont la population s’était exprimée par référendum en faveur des évêques exarchistes, renforce encore plus le mécontentement. C’est dans ce contexte – où la question ecclésiastique des diocèses n’est pas résolue en faveur des revendications de la population et lorsque cette même population apprend qu’il y aura un accord entre le patriarcat et l’exarchat à son égard – qu’apparaît la possibilité uniate.

18Une partie des Slaves des vilayets de Salonique et de Monastir s’est adressée au pape de Rome en lui demandant d’être rattachée à l’Église catholique tout en gardant son rite orthodoxe23. Les orthodoxes convertis à l’uniatisme ont fait aussi référence à l’ancien statut d’Ohrid à différentes occasions, et plusieurs essais s’en sont suivis en vue de son rétablissement en tant qu’Église uniate. Le glorieux passé de l’archevêché d’Ohrid restait toujours ancré dans la mémoire ecclésiastique des habitants slaves de la Macédoine, c’est pourquoi exarchistes et catholiques s’en sont servis afin de ressusciter un mythe ecclésial.

19Il est intéressant de voir ici l’Église catholique utiliser des symboles religieux et identitaires forts tels que Cyrille et Méthode, les deux frères qui ont évangélisé les Slaves, mais aussi l’archevêché d’Ohrid, et ceci dans l’objectif de mieux organiser l’action uniate et de prouver l’origine « catholique » de tous les Slaves. Le missionnaire Giovanni Battista Votca, expliquant les raisons d’établir une mission catholique en Macédoine, met en valeur l’idée que plusieurs délégués de huit diocèses se sont engagés à entrer en union avec l’Église catholique, désirant que le pape fasse d’Ohrid « la métropole des susdits diocèses24 pour le grand intérêt que portent les Bulgares à Ohrid, en raison de nombreux souvenirs historiques et religieux25 ». Plus encore, la position géographique d’Ohrid s’avère très favorable pour le nouvel établissement d’un archevêché catholique : la ville se situe quasiment sur la frontière occidentale avec l’Albanie ; une population mixte de Bulgares, Albanais et Aroumains habite la région, et la ville même d’Ohrid est accessible depuis l’Adriatique par Durrës. Toutes ces circonstances semblent indiquer que cette région est « très propice comme lieu pour une nouvelle station missionnaire afin de promouvoir l’union des Bulgares26 ».

20Pour marquer l’importance de cette province ottomane, lors de l’assemblée générale du 12 mars 1883, la Congrégation de la Propagande décide l’érection de deux vicariats, l’un pour la Macédoine, l’autre pour la Thrace, tous deux subordonnés au délégué apostolique de Constantinople en la personne de Nil Izvorov27. Ce dernier devient administrateur apostolique de tous les Bulgares uniates à Constantinople, et son nouveau titre d’archevêque lui permet de traiter les affaires avec le gouvernement ottoman.

21Cette organisation ecclésiastique de l’Église catholique en Orient pose un double problème ecclésiologique de « co-territorialité ». Outre le fait que l’Église catholique s’établit sur le territoire d’une Église orthodoxe préexistante, sous la forme d’un vicariat, d’un archevêché ou d’un patriarcat qui sont placés sous la juridiction directe du pape de Rome, au sein même de ces Églises unies à Rome coexistent plusieurs communautés de rites différents (byzantin, slave, latin, etc.) sur un seul et même lieu. C’est le rite qui désigne le statut d’une Église associée au Saint-Siège et devient par là le critère même de l’organisation ecclésiastique. Selon ce principe désigné comme « ecclésiologie ritualiste28 », les Églises uniates qui ne sont pas en communion avec les Églises orthodoxes coexistent sur un seul et même lieu, et leurs juridictions ecclésiastiques se chevauchent, malgré l’interdiction claire de cette pratique d’après les canons du premier concile œcuménique de Nicée29 et du quatrième concile œcuménique de Chalcédoine30, acceptés par les deux Églises.

Une nouvelle tentative de rétablissement de l’archevêché d’Ohrid : le cas du métropolite Teodosij de Skopje (1891)

22C’est à cette époque de l’essor uniate qu’a lieu l’événement le plus marquant de l’histoire de l’uniatisme en Macédoine sous la forme d’une demande de restauration de l’archevêché d’Ohrid, rallié à l’Église de Rome. Le rôle prépondérant dans cette affaire nationale et religieuse est joué par le métropolite exarchiste Teodosij Gologanov31, considéré par l’historiographie macédonienne comme une des figures centrales dans le développement de la pensée nationale macédonienne et, en même temps, de son identité ecclésiale particulière32.

23Quel est le contexte dans lequel apparaît l’activité ecclésiastique et politique de Teodosij en Macédoine ? Originaire de Târlis, près de Serrès, il est désigné métropolite exarchiste de Skopje en 1885. Avant de venir à Skopje, il sert d’abord en tant que prêtre à l’église bulgare Saint-Étienne de Constantinople, où il a été consacré évêque en 1885. C’est durant sa période constantinopolitaine, lorsqu’il espérait le berat du sultan, qu’il prend connaissance de l’idée de restauration de l’archevêché d’Ohrid, notamment par ses contacts avec le Comité secret macédonien de Sofia.

24Pour la réaliser, il fallait réduire le rôle de l’outil par excellence de la politique bulgare, l’exarchat, et le meilleur moyen consistait à faire renaître le glorieux archevêché d’Ohrid en tant qu’Église autonome sous l’autorité du patriarcat de Constantinople. C’est pourquoi le Comité secret macédonien de Sofia profita de l’insatisfaction de Teodosij de ce que l’exarque bulgare Josif n’arrivait toujours pas à se procurer le berat nécessaire et il réussit à le convaincre de soutenir l’action de rétablissement de l’archevêché d’Ohrid, dont il occuperait le siège. La mise en place de cette idée nécessitait l’accord du patriarcat œcuménique pour rétablir l’ancien archevêché sous la juridiction duquel se retrouveraient tous les diocèses de Macédoine. Par la suite, la nouvelle Église se retrouverait sous la juridiction ecclésiastique exclusive du patriarcat de Constantinople, évitant ainsi le conflit éventuel avec l’exarchat autour des diocèses macédoniens. Plus encore, Teodosij exigeait que le patriarcat s’engage dans l’élection d’évêques uniquement autochtones.

25Josif ne s’opposait pas à l’idée d’élire des évêques « du peuple » sur place, cependant il considérait que la situation politique n’était pas mûre pour une telle action et que la Sublime Porte et la Russie ne seraient pas d’accord avec le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid, ce qui rendrait encore plus complexe la question ecclésiastique en Macédoine. Il fallait surtout attendre que le gouvernement ottoman lui délivre le berat tant espéré et, une fois sur place, il pourrait enfin mener une campagne, avec le soutien du peuple, pour rétablir l’archevêché d’Ohrid.

26En 1890, le gouvernement ottoman permit à Teodosij d’aller occuper le siège d’Üsküb (Skopje), une décision fortement contestée par les clergés grec et serbe, ainsi que par leurs diplomaties respectives, la raison étant son titre d’« évêque bulgare ». Cependant, grâce à l’appui des autorités ottomanes, il réussit à rester à Skopje et à se consacrer à l’organisation de son diocèse, divisé entre les différentes communautés. Après la prise de son poste, Teodosij adopta une position anti-exarchiste et anti-bulgare, et son « séparatisme » s’explique, selon les historiens bulgares, tout simplement par son conflit personnel avec l’exarque Josif33, tandis que la plupart des spécialistes de l’histoire de l’Église orthodoxe en Macédoine considèrent que son attitude représente une première forme de nationalisme macédonien, poursuivie plus tard par l’Organisation révolutionnaire intérieure macédonienne, par Misirkov et d’autres34.

27L’activité de Teodosij ne se limita pas à la seule ville de Skopje, il entreprit également une visite dans plusieurs villes de Macédoine et entama une campagne en faveur de la restauration de l’archevêché Ohrid en tant qu’« Église macédonienne nationale » et autonome, dans laquelle le vernaculaire « maternel, macédonien » serait utilisé dans le service religieux mais aussi dans les écoles35. Le métropolite de Skopje exposa son projet dans une lettre destinée à l’archimandrite de Sofia Dionisij, en indiquant :

Il faut que nous, Macédoniens, nous nous réunissions et soulevions notre peuple, afin qu’il se réveille et rejette aussi bien le Patriarcat que l’exarchat, et qu’il s’unifie spirituellement autour de l’archevêché d’Ohrid, la véritable Église-mère. Il est temps d’arrêter la division nationale d’un même peuple, par le simple fait que les uns reconnaissent le Patriarcat, les autres l’exarchat et le reste se prosterne devant Mohammed […]. Nous Macédoniens, nous ne sommes pas tant tourmentés par les Turcs – que vive le Padichah36 – que par les Grecs, les Bulgares et les Serbes37.

28Le métropolite de Skopje considère que la Macédoine « mérite » d’avoir une Église autonome à travers le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid, parce que ce dernier n’est rien moins que « la plus ancienne Église dans les Balkans, fondée par l’empereur Justinien et connue sous le nom de Justiniana Prima38 ». Il estime que lorsque les Macédoniens se sépareront ecclésiastiquement des Bulgares, alors toutes les autres propagandes religieuses-nationales arrêteront leurs activités en Macédoine.

29Pour réaliser son plan, Teodosij établit des contacts avec le patriarcat de Constantinople afin de le persuader d’accepter et de promouvoir la restauration de l’archevêché Ohrid, qui serait dans une union canonique avec lui, mais avec un statut autonome. Dans ses frontières, l’archevêché d’Ohrid rétabli inclurait tous les diocèses macédoniens39. Teodosij avait également prévu des candidats pour la plupart des diocèses du futur archevêché d’Ohrid, et ce qui s’avère le plus intéressant est que les deux évêques uniates de l’époque apparaissent sur la liste du métropolite de Skopje. Ceci montre une fois de plus le caractère éphémère du mouvement uniate, fragilisé par les ambitions personnelles, de ses représentants qui dépassaient les considérations d’ordre confessionnel.

30Teodosij était conscient que, dans la situation politique et ecclésiastique existante, il ne lui était pas possible de rétablir l’archevêché d’Ohrid par un acte unilatéral, sans l’accord des autres Églises orthodoxes, ou bien sans la protection de l’une des Églises reconnues par l’Empire ottoman. C’est pourquoi il fallait se rapprocher du gouvernement ottoman, obtenir la permission du patriarcat de Constantinople d’une façon ou d’une autre et enfin convaincre les grandes puissances qui exerçaient une influence prononcée sur la politique ottomane. Teodosij commença par se tourner vers le patriarcat œcuménique en espérant que ce dernier serait d’accord pour que les diocèses de Macédoine se séparent de l’exarchat bulgare et que le Phanar retrouve ainsi sa juridiction perdue sur les diocèses macédoniens40. De son côté, le patriarcat affirma qu’il n’avait pas d’objection à ce que Teodosij rentre au sein de « l’Église-mère41 » ; c’est pourquoi il invita le métropolite de Skopje à se rendre à Constantinople, afin de le faire adhérer à sa cause et de s’assurer de la soumission sans réserve du diocèse de Skopje au patriarcat. Cependant, les journaux grecs révélèrent que :

L’évêque schismatique de Skopje, Teodosij, est prêt à partir pour Constantinople, où il renoncera officiellement au schisme [l’exarchat bulgare], après avoir demandé pardon à la Grande Église du Christ [le patriarcat] et au patriarche œcuménique, pour qu’il puisse revenir avec tout son troupeau de la province de Macédoine à l’orthodoxie42.

31Cette annonce souleva de vives réactions de la part de tous les partis intéressés par la question ecclésiastique en Macédoine, notamment de la part de l’exarchat bulgare, qui lança une procédure de déportation de Teodosij auprès du vali du Kosovo.

Se rallier à Rome

32Dans ces conditions, où la réponse de Constantinople tardait et la pression de l’exarchat augmentait, la dernière tentative possible du métropolite de Skopje était d’entrer en contact avec le consul austro-hongrois de Skopje, afin de négocier le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid sous l’autorité de l’Église de Rome, pour couvrir tout le territoire de la Macédoine. L’Autriche-Hongrie perçoit dans cet acte une bonne occasion à saisir qui lui permettrait d’augmenter son influence en Macédoine par le renforcement du catholicisme. C’est pourquoi le consul Schmucker conseille à Teodosij de s’adresser au Saint-Siège et de demander officiellement l’union des diocèses macédoniens avec Rome et, en contrepartie, la protection de l’Autriche-Hongrie43. Ainsi, avec l’aide du consul, Teodosij adresse une lettre au pape Léon XIII, dans laquelle le métropolite de Skopje exprime « le désir de la population de Macédoine de rétablir l’ancien archevêché d’Ohrid sous la direction de l’Église catholique44 ». La Congrégation de la Propagande voulut de son côté vérifier la sincérité de Teodosij et envoya à Skopje le délégué apostolique de Constantinople et ancien chef des lazaristes à Salonique, Augusto Bonetti, afin d’examiner de plus près la situation sur place45. La rencontre entre le représentant du Vatican et Teodosij eut lieu le 3 décembre 1891 au siège du métropolite de Skopje, et les pourparlers se terminèrent avec succès46. Le rapport de Bonetti47, envoyé à la Congrégation de la Propagande à Rome, mentionnait l’accord entre les deux ecclésiastiques sur l’union avec l’Église catholique, et nous pouvons lire les conditions et les demandes imposées par le métropolite de Skopje pour réaliser cette union de la population orthodoxe slave de Macédoine avec Rome :

Rétablir l’ancien archevêché d’Ohrid en union canonique avec l’Église catholique romaine et sous la protection du Pape ; à la tête de l’archevêché rétabli sera Teodosij lui-même, en tant qu’archevêque autocéphale de l’Église ; pour ce qui est du clergé (évêques, prêtres, diacres, moines), ils doivent être originaires de Macédoine et nommés par l’archevêque. Seuls les évêques seront confirmés par le Pape ; les frontières de l’archevêché doivent correspondre aux frontières de la province de Macédoine et les diocèses resteront dans l’actuelle délimitation ; les uniates actuels du diocèse de Kukuš et Polyana avec l’évêque Lazar Mladenov, ainsi que de Strumica, doivent se séparer de la juridiction de l’archevêque uniate de Constantinople, Nil Izvorov, et rejoindre les diocèses de l’archevêché d’Ohrid ; enfin les missionnaires catholiques doivent s’occuper uniquement des fidèles de rite occidental, notamment dans les institutions éducatives et humanitaires, et n’ont pas le droit de se mêler de la vie ecclésiastique intérieure de l’archevêché48.

33Le délégué apostolique de Constantinople, convaincu que le projet de Teodosij bénéficierait du soutien de toute la population de Skopje, ainsi que des autres plus grandes villes, était persuadé que, avec leur passage à l’union, les orthodoxes slaves en Macédoine suivraient en masse son exemple en rejoignant l’Église catholique49. Le métropolite Teodosij espérait de son côté que la question du rétablissement de l’archevêché d’Ohrid trouverait sa solution adéquate avec l’aide de l’Autriche-Hongrie et de l’Église catholique. Il essayait de justifier son choix de Rome, du point de vue ecclésiastique, dans une autre lettre à son ami de Sofia, l’archimandrite Dionisij :

Avant la division de l’Église en orientale et occidentale, notre archevêché d’Ohrid a longtemps été sous la juridiction suprême de Rome et non pas de Constantinople. Même plus tard, nos relations avec Rome n’ont pas été rompues. Pourquoi alors faut-il persister dans l’erreur actuelle à notre détriment, et pourquoi ne saisissons-nous pas le moment venu d’avoir notre propre Église indépendante ? Si nous obtenons une protection du Pape et s’il renouvelle l’archevêché d’Ohrid, personne ne peut rien nous faire. L’Église romaine est reconnue par l’Empire ottoman. Plus encore, elle est protégée par des pays comme l’Autriche et la France50.

34Malgré cette tentative de Teodosij, la réponse de Rome tardait, et entre-temps l’exarchat bulgare avait entrepris les démarches nécessaires pour arrêter l’activité de Teodosij. Ainsi, l’exarque Josif lui adressa une lettre l’informant qu’il n’était plus métropolite de Skopje et, avec l’aide des autorités administratives ottomanes, il commanda en 1890 son expulsion de la ville, car il était sans berat, et son transfert à Constantinople, où l’attendait un acte d’accusation51. Teodosij a été accusé, entre autres, d’activité séparatiste pour avoir mené plusieurs essais de rétablissement de l’archevêché d’Ohrid par le biais du patriarcat grec et de l’Église catholique romaine, au détriment de l’exarchat bulgare qui l’avait ordonné métropolite et l’avait envoyé à Skopje. Il n’a jamais eu que le titre de métropolite de Skopje mais n’en a jamais exercé la fonction. Dès son arrivée à Constantinople, Teodosij s’est vu retirer le titre de « métropolite de Skopje » et il a été envoyé dans un monastère à Sofia, où il est resté isolé jusqu’en 1901. C’est seulement cette année-là qu’il devient métropolite exarchiste de Plovdiv, où il reste jusqu’en 1906 avant d’être nommé évêque bulgare en Thrace. Il s’éteint en 1926 à Sofia52. C’est ainsi qu’a échoué de nouveau un essai sérieux pour rétablir l’archevêché d’Ohrid, à travers l’union de tous les diocèses de la province ottomane de Macédoine avec l’Église catholique romaine.

La situation ecclésiastique des « diocèses macédoniens » avant le début de la Seconde Guerre mondiale

35Il était évident désormais que le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid n’adviendrait pas par l’Église catholique à travers l’uniatisme, considéré comme une méthode obsolète de recherche d’identité ecclésiale et nationale, mais plutôt par l’établissement d’une Église orthodoxe. La raison en était que la majorité de la population slave des trois vilayets restait essentiellement orthodoxe, rattachée à l’exarchat bulgare.

36Ceci est notamment manifeste à travers la carte de l’extension de l’exarchat bulgare entre 1870 et 1912, préparée par le savant bulgare Jordan Ivanov53. Le principal objectif d’Ivanov avec cette carte était de montrer que la population chrétienne des différents diocèses de Macédoine se déclarait bulgare et demandait au fur et à mesure à entrer dans le giron de son « Église nationale ». Le résultat en est qu’à la veille de la guerre balkanique de 1912, l’Église bulgare compte en Macédoine : sept évêques, 1 132 prêtres desservant 1 139 paroisses, 154 chapelles et 62 monastères54. Il est alors évident pour le savant bulgare que les frontières ecclésiastiques correspondent à peu près aux frontières territoriales. Cependant, il faut préciser qu’une partie de la population de Macédoine est restée fidèle au patriarcat de Constantinople et a été considérée comme « grecque », malgré l’usage de la langue slave au quotidien. Plus encore, la carte de Jordan Ivanov n’indique pas que la Dobroudja du nord et les évêchés de Niš et de Pirot cessent de faire partie de l’exarchat en 1878 et que certains évêchés (Skopje, Debar) retournent au patriarcat. Enfin, l’exarchat bulgare entretient des vicaires épiscopaux non canoniques dans des diocèses pour lesquels il n’a pas reçu de berat du pouvoir ottoman.

37Les deux guerres balkaniques de 1912 et de 1913 changent significativement la donne de la question ecclésiale. Tous les évêques exarchistes sont expulsés de Macédoine en 1913. Le territoire ecclésial de l’ancien archevêché d’Ohrid, qui après les guerres balkaniques appartenait à la Serbie, comprenait sept diocèses (Skopje, Raška-Prizren, Vélès-Debar, Pélagonia, Prespa-Ohrid, Strumica et une partie du diocèse de Voden et de Polyana) placés sous la juridiction du patriarcat de Constantinople. Il a fallu attendre la création du Royaume des Serbes, Croates et Slovènes en 1918 pour que la question de l’administration de ces diocèses soit de nouveau posée.

38La population de ce nouvel État appartenait à différentes confessions sous différentes juridictions religieuses. Le recensement effectué en 1921 montre que les orthodoxes étaient la plus grande communauté religieuse avec 5 648 000 personnes soit 46,6 % de la population totale (12 017 323), contre 39,4 % de catholiques (4 687 000) et 11,2 % de musulmans soit 1 322 00055. À cette époque, trois organisations ecclésiastiques orthodoxes indépendantes cohabitent et fonctionnent en même temps sur ce territoire : l’une en Serbie, l’autre au Monténégro et en Autriche-Hongrie, et la troisième dans la métropole de Sremski Karlovci (Karlowitz). Une quatrième concerne les orthodoxes de Dalmatie et des Bouches de Kotor qui sont rattachés à la métropole de Bucovine (Černivci).

39Une première conférence de tous les évêques orthodoxes serbes a eu lieu à Sremski Karlovci à la fin du mois de décembre 1918. Elle a abordé la question de l’unification des organisations ecclésiastiques dans le Royaume et la mise en place du patriarcat serbe56. Cette conférence a été suivie par une deuxième qui s’est tenue en mai 1919, et a débouché sur la décision d’établir « l’unité spirituelle, morale et administrative de toutes les régions ecclésiastiques orthodoxes serbes, lorsque l’ensemble du synode des évêques de l’Église serbe unie, en tant que corps indépendant (autocéphale), se réunirait sous la présidence de son Patriarche57 ».

40De son côté, le Saint-Synode du patriarcat œcuménique, par la décision du 19 mars 1920, a adopté et approuvé le projet que tous les diocèses sur le territoire du nouvel État des Serbes, Croates et Slovènes soient libérés de leur ancienne juridiction spirituelle et soient inclus désormais dans la juridiction de l’Église orthodoxe autocéphale de la Serbie unie.

41Le 12 septembre de la même année, dans le palais patriarcal à Sremski Karlovci, l’assemblée des évêques de l’Église orthodoxe de la Serbie unie a proclamé solennellement la création du patriarcat serbe58. Le tomos du patriarcat de Constantinople59 du 2 avril 1922, confirmé également par un décret du roi de Serbie, mentionnait à part les diocèses en Bosnie et Herzégovine, les diocèses macédoniens et les incluait désormais officiellement dans l’Église orthodoxe serbe unie, comme faisant partie des « territoires serbes » (српских области)60. Pour l’obtention du tomos patriarcal attribuant l’autocéphalie à l’Église orthodoxe serbe, le gouvernement du Royaume des Serbes, Croates et Slovènes a versé la somme de 1,5 million de francs au patriarcat œcuménique afin d’aider l’Église de Constantinople61.

42Le synode de l’Église serbe décide alors d’élever les évêchés de Skopje, Sarajevo et Cetinje au rang de métropoles et de promouvoir leurs évêques au rang de métropolites. Ainsi, après la redistribution des diocèses dans le cadre de l’Église de la Serbie unie, les six diocèses de la « Macédoine du Vardar » mentionnés plus haut sont réduits au nombre de quatre (Skopje, Ohrid, Bitola et Zletovo-Strumica), afin que plus tard Ohrid et Bitola forment un seul diocèse et que le nombre total revienne à trois diocèses macédoniens.

L’Église et l’occupation bulgare de la Macédoine en 1941

43Deux jours après la signature de la capitulation de la Yougoslavie, les Bulgares, alliés des Allemands, ont occupé le territoire de la « Banovine du Vardar » (Вардарска Бановина)62 et ont arrêté violemment le métropolite de Skopje Josif, qui a été placé en résidence surveillée et privé du sacerdoce par l’Église bulgare. Le destin des autres membres du clergé ne fut pas très différent : le métropolite de Zletovo et Strumica Vikentije (Prodanov), qui en 1950 devait être élu patriarche de l’Église orthodoxe serbe, ainsi que plusieurs autres originaires de Serbie, ont été expulsés le 5 mai 1941 de la Macédoine vers Belgrade63 afin que l’autorité ecclésiastique bulgare puisse être établie sans aucun obstacle. L’Église orthodoxe s’est vue de nouveau placée sous la juridiction de l’Église de Bulgarie, parce que le synode de l’Église bulgare souhaitait « rétablir un droit historique », en récupérant ce qui lui appartenait jusqu’en 1913 ou bien 1918.

44Une décision du synode du 29 avril 1941 a établi trois diocèses de l’Église bulgare sur le territoire de la Macédoine actuelle : celui de Strumica et de Drama, qui comprenait également une partie de la Thrace grecque (administré par le métropolite Boris de Nevrokop), celui de Skopje et Vélès (administré par le métropolite Sofronij de Veliko Tărnovo) et enfin le diocèse d’Ohrid et Bitola (administré par le métropolite Philarète de Loveč)64. Cependant, il faut préciser que l’Église bulgare n’a jamais envoyé d’évêque en Macédoine, mais le territoire ecclésial a été administré à distance par les évêques bulgares depuis la Bulgarie65. Établie pendant l’été 1941, l’administration spirituelle provisoire est restée quasiment inchangée jusqu’à l’automne 1943.

D’une Église des « Partisans » à l’autocéphalie

45Peu de temps après la capitulation de l’Italie (le 8 septembre 1943) et la libération de la grande partie de la zone d’occupation des Italiens, le 11 octobre 1943 est créé en Macédoine un Comité religieux (Верско поверенство). Ce comité, premier dans son genre sur le territoire yougoslave, était constitué de travailleurs du parti communiste ainsi que de prêtres et de théologiens orthodoxes66.

46Or, l’une des premières décisions du Comité religieux auprès de l’État-major fut d’abolir toute dépendance de la Macédoine à l’égard des autorités ecclésiastiques « en dehors du territoire de la terre macédonienne libérée ». Jusqu’à la libération finale, tous les prêtres devaient être subordonnés administrativement à la direction de l’État-major des Partisans67. Cette décision était orientée tout particulièrement contre l’Église orthodoxe de Serbie dont dépendaient toujours canoniquement les trois diocèses macédoniens, rattachés de manière non canonique à l’Église de Bulgarie lors de l’occupation. Un autre élément qui gênait l’indépendance ecclésiastique était l’Église orthodoxe d’Albanie, dont l’autocéphalie avait été accordée par le patriarcat œcuménique en 1937 et dont la juridiction incluait formellement, pendant l’occupation, les paroisses de la Macédoine occidentale. De son côté, le Comité religieux s’engageait à assurer l’éducation de la population, après avoir décidé d’introduire la langue macédonienne en tant que langue administrative mais aussi liturgique dans les églises et avoir fait une liste des enseignants pouvant enseigner le macédonien68.

47En suivant les directives du Comité religieux, dans le village d’Izdeglavje (dans la région de Debarca, près d’Ohrid) sur le territoire libéré par les Partisans s’est tenue le 21 octobre 1943 une première assemblée des prêtres orthodoxes (Прво свештеничко собрание) qui a décidé de mettre en place sur le territoire libéré (la région de Karaorman, entre les villes d’Ohrid et de Debar) un doyenné ou vicariat épiscopal (архиерејско намесништво) avec à sa tête un prêtre (Antim Popovski), élu sans avoir reçu l’approbation d’un évêque. Cette assemblée était la première action officielle des prêtres macédoniens et, selon l’historienne Radmila Radić69, le projet de demander une Église macédonienne indépendante en restaurant l’ancien archevêché d’Ohrid était bien présent.

48Lors de la deuxième session du Conseil antifasciste de libération nationale de la Yougoslavie (Антифашистичко веће народног ослобођења Југославије) qui s’est tenue dans la ville bosnienne de Jajce le 29 novembre 1943, la Macédoine a été reconnue comme unité fédérale libre dans le futur État fédéral de l’après-guerre. Ainsi, l’année suivante, à la date anniversaire de l’Insurrection d’Ilinden (2 août), le corps principal du pouvoir législatif en Macédoine organise la première session plénière de l’ASNOM, Assemblée antifasciste pour la Libération du Peuple macédonien (Антифашистичко собрание за народно ослободување на Македонија) dans le monastère de Saint Prohor Pčinjski (aujourd’hui en Serbie) près de la ville macédonienne de Kumanovo, et l’Assemblée proclame la création de la République populaire de Macédoine en qualité d’« État-nation des Macédoniens ».

49La capitulation de la Bulgarie le 9 septembre 1944, suivie par l’arrivée au pouvoir de la coalition du Front de la Patrie (Отечествен фронт) signifient la fin de l’administration militaire et ecclésiastique bulgare en Macédoine. Assez rapidement, dans un court laps de temps de quelques jours (du 6 au 10 septembre), vingt-trois clercs sont contraints de quitter le diocèse de Skopje et Vélès, et une vingtaine le diocèse d’Ohrid et de Bitola pour retourner en Bulgarie.

50Le jour même de la libération de la ville de Skopje (13 novembre 1944) par la brigade de l’Armée de libération populaire de Yougoslavie, les prêtres macédoniens Kiril Stojanov et Nikola Apostolski rouvrent les bâtiments fermés de la métropole de Skopje et réunissent les prêtres de la ville. Cette réunion marque les débuts de l’Église nationale macédonienne, car les quatre prêtres très actifs à l’époque (les pères Kiril Stojanov [président], Nikola Apostolski, Metodi Gogov et Veljo Mančevski) avec sept autres prêtres créent un « Comité d’initiatives » (Иницијативен одбор) avec le but bien défini d’organiser l’Église orthodoxe macédonienne70. Les jours suivants, on demande par courrier à tous les recteurs de paroisses d’organiser des « comités ecclésiastiques » afin de régler les affaires ecclésiastiques. D’ailleurs, cette formule de « comités » est reprise par l’Église orthodoxe bulgare, qui, de son côté, avait créé des comités similaires en 194171. C’est ainsi que la division administrative ecclésiastique en Macédoine, introduite lors de l’occupation bulgare, continue à subsister.

51Durant la période précédant la fin de la guerre, les prêtres macédoniens animés d’un esprit séparatiste se lient très étroitement à la direction du Parti communiste de Macédoine, qui a soutenu leurs aspirations. La restauration de l’ancien archevêché d’Ohrid, en tant qu’archevêché de toute la Macédoine, leur fournissait une réelle opportunité pour résoudre la question ecclésiastique macédonienne grâce à des moyens politiques (provenant du parti communiste) dans le seul objectif de créer une Église orthodoxe macédonienne pleinement indépendante des autres juridictions, c’est-à-dire une Église autocéphale.

Origine de la revendication d’une Église macédonienne par rétablissement de l’archevêché d’Ohrid

52Le régime communiste yougoslave soutient la nouvelle nation, et la lutte pour une reconnaissance de la particularité de la nation macédonienne se transforme elle-même en lutte pour une autonomie ecclésiale. La nouvelle République populaire de Macédoine se trouve ainsi à l’origine du démantèlement de l’Église orthodoxe dans l’espace yougoslave. Le processus même de formation de la nouvelle Église pose quelques questions essentielles : la revendication d’une Église indépendante provenait-elle de la hiérarchie orthodoxe sur le territoire macédonien, ou bien sa création a-t-elle été suggérée par les communistes yougoslaves ? Quel était l’objectif principal de la création de l’Église : briser l’unité ecclésiale de l’Église serbe dans l’espace yougoslave et amoindrir ainsi son influence, ou bien ajouter une dimension importante pour résoudre la « question macédonienne » ? Les réponses à ces questions présentent parfois des points de vue diamétralement opposés. La plupart des historiens yougoslaves des années 1960 ou plus tard (Djoko Slijepčević, Jure Zečević Božić) soutiennent que l’initiative du rétablissement de l’archevêché d’Ohrid provenait des communistes macédoniens, secondés par la direction du Parti communiste yougoslave (PCY), alors que le clergé local qui a développé un sentiment séparatiste n’aurait été qu’un instrument docile entre leurs mains. D’autre part, les historiens bulgares (Svetlozar Eldârov, Petâr Petrov, Hristo Temelski, Daniela Kalkandjieva) estiment que le fondement de la future Église a été posé dans les années où la Macédoine se trouvait encore sous contrôle politique et spirituel bulgare (1941-1943) et que le rôle principal dans ce processus a été joué par le clergé bulgare ou par le clergé macédonien animé de sentiments philobulgares72. Enfin, pour les historiens macédoniens (Slavko Dimevski, Done Ilievski, Jovan Belčovski, Aleksandar Trajanovski) l’initiative de la « restauration de l’archevêché d’Ohrid » en tant qu’Église macédonienne doit être recherchée du côté du Comité d’initiatives (Иницијативен одбор), créé en octobre 1944 et composé exclusivement de prêtres autochtones (домородно свештенство), dans l’objectif d’organiser une Église orthodoxe en Macédoine. Cependant, comme le remarque l’historienne Radmila Radić, il est difficile de savoir, sur la base des documents existants, dans quelle mesure l’idée d’une Église macédonienne autonome provient des prêtres macédoniens ou a été inspirée par des communistes73.

Première assemblée ecclésiastique populaire macédonienne (1945)

53Malgré des tentatives répétées, les deux évêques serbes expulsés de Macédoine (le métropolite Josif et le métropolite Vikentije) au début de la Seconde Guerre mondiale ne pouvaient plus retourner dans leur diocèse après la fin du conflit, parce qu’aucune permission de la part des autorités communistes ne leur a jamais été adressée74. Ainsi, sans métropolite, l’Église de la République populaire de Macédoine est restée en quelque sorte décapitée. Or, du point de vue de l’ecclésiologie orthodoxe, l’Église est avant tout synodale et épiscopale : toute Église locale est gérée par un évêque qui est président (προεστώς)75 de la communauté liturgique. Sans évêque, son existence n’est possible ni structurellement ni canoniquement. Or cette situation inédite d’Église sans évêque dura de 1945 jusqu’en 1958, date de la restauration de l’archevêché d’Ohrid en tant qu’Église orthodoxe macédonienne autonome au sein du patriarcat de Serbie.

54Malgré cette situation, les trois membres du Comité d’initiatives (Metodi Gogov, Nikola Apostolski et Kiril Stojanov) adressent une lettre officielle au saint synode de l’Église serbe le 3 janvier 1945 à l’occasion de la fête de Noël, la signent en tant que « représentants de l’Église orthodoxe en Macédoine76 » et expriment le souhait et l’aspiration du clergé macédonien de rester « fidèle et dévoué aux canons et aux lois de la sainte Église orthodoxe77 ». De son côté, le synode de l’Église orthodoxe serbe décide le 20 janvier que les demandes et les appels du Comité auto-désigné doivent être adressés uniquement au métropolite serbe Josif comme son évêque canonique. Seulement deux jours après, ce dernier propose aux membres dudit Comité de reconsidérer leur position et de se rencontrer pour des pourparlers à Belgrade et à Skopje, tout en exprimant des critiques sur le fait que le Comité se mette sur un pied d’égalité avec le synode de l’Église de Serbie78.

55En guise de réponse au métropolite Josif, le Comité d’initiatives convoque l’« assemblée ecclésiastique populaire » (Црковно-народен собор79) du 4 au 5 mars 1945 et, avec le consentement des autorités communistes de la République, proclame le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid et la création d’une Église orthodoxe macédonienne indépendante. L’assemblée, qui a lieu dans la Maison des officiers à Skopje, réunit environ 300 délégués de toute la Macédoine, des clercs et des laïcs, ainsi que des représentants du gouvernement populaire (le président de l’Assemblée antifasciste pour la Libération du Peuple macédonien, Metodija Andonov Čento, et le colonel Panče Nedeljković, représentant de l’armée), de l’Église catholique romaine (Alojz Turk, qui deviendra plus tard l’évêque catholique de Belgrade) et de la communauté musulmane (le mufti de Skopje Saïd Idriz)80. Une fois de plus, l’organisation même de cette assemblée et le statut de ses représentants (des hommes politiques haut placés ainsi que des chefs religieux d’autres religions, mais pas un seul évêque orthodoxe), apparaît comme une transgression des règles canoniques. Ainsi, par rapport à la tradition canonique de l’Église orthodoxe (sans même entrer dans le détail du contenu des canons), cette assemblée de Skopje représente plus un acte politique qu’ecclésial.

56Quoi qu’il soit, l’assemblée ecclésiastique populaire a adopté le 5 mars une Résolution en sept points : le peuple orthodoxe macédonien, à travers ses délégués sur le territoire de la Macédoine, décide de rétablir l’archevêché d’Ohrid en tant qu’Église macédonienne indépendante (самостојна) sans qu’elle soit subordonnée à aucune autre Église nationale ; l’Église aura ses propres évêques et son clergé, issus du peuple ; le premier évêque macédonien portera le titre d’« archevêque d’Ohrid », et l’Église orthodoxe macédonienne s’appellera « archevêché d’Ohrid de saint Clément81 » (Свети Климентова Охридска Архиепископија82) ; une délégation de l’assemblée doit visiter les « Églises sœurs » orthodoxes afin d’exposer le bien-fondé de sa création et d’obtenir une reconnaissance canonique de l’Église orthodoxe macédonienne. En outre, cette délégation sollicitera les évêques des autres Églises orthodoxes à titre d’invitées pour la prochaine session consacrée à l’élection des évêques populaires (народни владици) de l’Église orthodoxe macédonienne, qui seront ordonnés par les évêques invités ; le premier évêque élu devra être intronisé lors d’une cérémonie officielle à Ohrid, sur le trône de l’archevêché d’Ohrid. Enfin, il est noté que lors de l’établissement de la future Église orthodoxe yougoslave83 – le patriarcat –, l’Église orthodoxe macédonienne entrera dans sa composition au même titre que d’autres Églises orthodoxes dans la Fédération de Yougoslavie (Serbie, Monténégro, etc.)84.

57Ce qui ressort clairement de cette résolution du 5 mars 1945 est la proclamation de la création de l’Église orthodoxe macédonienne avec à sa tête l’archevêque d’Ohrid. Lors de l’assemblée, le Comité de pilotage pour organiser l’Église orthodoxe de Macédoine (dirigé par le prêtre Kiril Stojanov) obtient le droit de nommer des prêtres dans les paroisses. À l’issue de son travail, l’assemblée envoie des télégrammes et des lettres de salutation au maréchal Tito, au Conseil antifasciste de libération nationale de la Yougoslavie (AVNOJ), aux patriarcats de Constantinople et de Moscou, ainsi qu’à l’Église orthodoxe bulgare qui vient de se réconcilier avec Constantinople85.

58Le 8 mars 1945, un télégramme en macédonien envoyé par le Comité de pilotage informe le synode de l’Église serbe des nouveaux événements, et en même temps les nouvelles sont publiées dans la presse. Dans le télégramme, les prêtres macédoniens informent le synode serbe des décisions prises lors de l’assemblée ecclésiastique populaire ainsi que du désir unanime de tous les Macédoniens de faire le nécessaire pour « proclamer aussitôt que possible l’Église orthodoxe macédonienne indépendante (самостојна) en restaurant l’archevêché historique d’Ohrid86 ».

59Comme l’on pouvait s’y attendre, le métropolite Josif, suppléant du patriarche serbe Gavrilo Dožić87, et les autres évêques de l’Église orthodoxe serbe rejettent les décisions de l’assemblée ecclésiastique populaire. Lors de la conférence des évêques du 12 mars 1945, les actions de l’assemblée de Skopje sont désignées comme non canoniques en raison de l’absence d’évêques orthodoxes, et il est convenu que le métropolite Josif se rende aussi rapidement que possible à Skopje, pour faire face à la situation sur place et pour défendre les intérêts de l’Église serbe. Mais il n’obtient pas la permission de la part du ministère des affaires intérieures communiste de s’y rendre88.

Les implications ecclésiologiques du rétablissement de l’archevêché d’Ohrid

60Cependant, le synode de l’Église serbe, plus déterminé que jamais à empêcher la séparation des diocèses macédoniens de l’Église orthodoxe serbe, revient de nouveau sur la résolution de l’assemblée ecclésiastique populaire de Skopje lors de sa réunion de septembre 1945, et renforce sa position selon laquelle l’établissement de l’Église de Macédoine est sans fondement canonique. Selon la décision du patriarcat de Constantinople de 1920, les diocèses de l’actuelle République populaire de Macédoine sont unis ou plutôt ramenés dans la juridiction de l’Église orthodoxe de la Serbie unie. En outre, le synode avait souligné avec indignation que les membres du Comité de pilotage, qui ne représentait qu’une association de prêtres désireux d’« arracher » de manière illégale l’administration des diocèses, décident d’eux-mêmes d’accéder à l’indépendance ecclésiastique et au statut d’égalité avec le synode de l’Église de Serbie89. La sécession de la hiérarchie canonique et la création d’une Église indépendante ne peuvent être mises en œuvre canoniquement ni proclamées sans la reconnaissance et le consentement de l’« Église-mère » et de sa hiérarchie canonique.

61Cette position prise par l’Église de Serbie se fonde sur la tradition canonique de l’Église orthodoxe, selon laquelle ni les fidèles ni les membres du clergé d’une région ecclésiastique ne peuvent entreprendre sans l’avis de leurs évêques canoniques des actions qui pourraient modifier l’ordre canonique établi, d’après le 39^e canon apostolique90 et le 57^e canon du concile de Laodicée (vers 380)91. En ce qui concerne les mouvements « séparatistes » au sein de l’Église, le 31^e canon apostolique interdit toute scission non fondée des prêtres à l’égard de leurs responsables ecclésiastiques (évêques) pour célébrer séparément, car ils détruiraient ainsi l’unité ecclésiale. Cette transgression est soumise à la peine de déposition. Quant aux laïcs, ils doivent être frappés d’excommunication jusqu’à ce qu’ils rompent leurs liens avec de tels prêtres et reviennent à leur évêque92.

62Malgré ces arguments, l’appel du Saint-Synode pour que ses évêques puissent retourner dans la République populaire de Macédoine est resté sans réponse de la part des autorités communistes yougoslaves. Le soutien du parti communiste apporté à la nouvelle Église macédonienne, aussi bien politique que financier, était plus qu’évident. À titre d’exemple, le 11 octobre 1945, lors de la fête nationale de la République populaire macédonienne nouvellement constituée, le Comité de pilotage a été reçu par le dirigeant de l’État yougoslave, Josip Broz Tito, qui prêtait un grand intérêt aux affaires « de l’Église populaire » ainsi qu’à ses besoins dans la période de sa construction en lui promettant son aide financière. Suite à cette rencontre, le Ministère des finances de la Macédoine verse la somme d’un million de dinars à titre dʼaide temporaire à l’Église orthodoxe de Macédoine93. Craignant l’impact de la hiérarchie de l’Église serbe sur les fidèles en Macédoine, les membres du Comité de pilotage en collaboration avec les autorités de l’État veillent à ce qu’il n’y ait aucun contact entre le patriarcat serbe d’un côté et le clergé et les laïcs de Macédoine de l’autre.

63Les années suivantes n’ont fait que renforcer l’isolement de l’Église en Macédoine, et de nombreux prêtres ont commencé à exprimer leur insatisfaction face à la séparation non canonique à l’égard de l’Église de Serbie et se sont mis à parler publiquement contre la destruction de l’unité ecclésiale. Conscients que l’indépendance absolue contrevenait à l’ordre canonique de l’Église orthodoxe, les « insurgés » s’interrogeaient également sur la compatibilité d’une Église nationale et indépendante avec le modèle politique de l’État de Yougoslavie comme fédération de plusieurs républiques. Les interrogations de ces prêtres les poussèrent à s’organiser en un groupe (32 prêtres), et lors d’une conférence à Bitola (en janvier 1946), ils adoptèrent une résolution qui consista à demander au synode de l’Église serbe la permission d’organiser en Macédoine une Église autonome qui préserverait les liens canoniques avec le patriarcat de Serbie94.

64L’idée d’une Église macédonienne autonome et non pas autocéphale gagnait du terrain et comptait de plus en plus de partisans parmi le clergé. Comme le Comité de pilotage s’était arrêté sur la notion d’autocéphalie, une assemblée de prêtres de tout le territoire de la jeune République fut convoquée du 8 au 10 mai 1946 à Skopje. Lors des discussions de l’assemblée, qui portaient également sur « le droit d’existence de l’archevêché d’Ohrid », la question de l’autonomie ou bien de l’autocéphalie de l’Église opposa les partisans des deux idées. Enfin, les adeptes de l’autonomie réussirent à introduire dans la résolution finale l’expression « autogouvernement (самоуправа) dans la résolution de toutes les questions internes ecclésiastiques et nationales » pour l’Église de Macédoine, tout en omettant le terme d’autocéphalie95. La décision de l’assemblée des prêtres macédoniens portait également sur la création d’une « Église orthodoxe de Yougoslavie » qui inclurait toutes les Églises des Républiques populaires, sur la base de droits égaux. Cependant, puisque les conditions restaient pratiquement inchangées et que le terme d’autogouvernement n’était qu’un synonyme politique du terme ecclésial d’autocéphalie, le synode serbe décida de maintenir sa décision de septembre 1945 sur le statut non canonique de l’Église de Macédoine96.

65En ce qui concerne l’idée du « rétablissement » de l’archevêché d’Ohrid dans la République socialiste de Macédoine par la revendication d’une Église indépendante, elle correspond, dès les débuts, au mouvement en faveur de l’autocéphalie. Or la position des partisans de l’autocéphalie s’avère plus compliquée encore après le retour du patriarche serbe Gavrilo en Yougoslavie à la fin de 1946, alors qu’il se trouvait en dehors de la Serbie depuis 1941, comme il a été dit plus haut. Le Comité de pilotage interdit aux prêtres en Macédoine de mentionner le nom du patriarche serbe pendant la liturgie97, même si cela constitue une règle ecclésiologique par excellence : la liturgie est célébrée au nom de l’évêque, le patriarche étant le premier parmi les évêques égaux.

66Si l’ordre anti-canonique dans la République populaire de Macédoine ne commence peut-être pas nécessairement par la convocation de la Première assemblée ecclésiastique populaire, il apparaît de manière certaine avec l’interdiction de mentionner les noms des évêques canoniques dans la liturgie. La définition même d’un schisme n’est rien d’autre qu’une perte de communion avec l’évêque. Dans la situation de la République populaire de Macédoine, les droits canoniques de l’évêque ont été rendus caducs par la décision du Comité de pilotage. Le Comité disposait des pleins pouvoirs sur le territoire pour gouverner la vie ecclésiale, nommer des prêtres et les transférer dans les paroisses les plus éloignées s’ils s’opposaient à l’autocéphalie voulue de l’Église nationale.

67Un fait qui n’est pas mis en valeur dans les études traitant de la question ecclésiale macédonienne est justement l’existence à partir de 1945, dans la République populaire de Macédoine, d’une Église sans corps épiscopal et sans qu’aucun évêque ne soit mentionné dans la liturgie. Or cette absence d’évêque est contraire à la tradition canonique orthodoxe, car celle-ci interdit de célébrer la liturgie si elle n’est pas dirigée par un évêque ou par un prêtre qui le représente.

68Pour l’Église de Serbie, l’action du Comité de pilotage dans la République fédérale restait non canonique et elle menait directement à une séparation d’avec le patriarcat serbe. Depuis lors, et jusqu’à la mort du patriarche Gavrilo Dožić en 1950, la question du statut des diocèses macédoniens est demeurée ouverte, les relations ecclésiastiques entre Belgrade et Skopje restant inchangées, sans amélioration ni détérioration visible. Le Comité de pilotage dirigeait en réalité toute la vie de l’Église de Macédoine, sans aucun lien ecclésiastique visible avec le patriarcat de Belgrade. L’attitude du Comité de pilotage a été interprétée par le synode des évêques de l’Église serbe comme une volonté de laisser la question de l’Église de Macédoine ouverte et de reporter sa résolution aussi longtemps que possible, parce que les membres du Comité disposaient d’un pouvoir qui n’était soumis à aucune autre autorité.

69De leur côté, les représentants du Comité d’État yougoslave pour les affaires religieuses ont averti le patriarche serbe à maintes reprises que la question de l’Église en Macédoine n’était pas uniquement une question ecclésiastique, mais qu’elle concernait également l’État. Cet aspect renforçait le lien Église-État et sa prise en compte en tant que partie intégrante de la question nationale macédonienne. De nombreux facteurs jouaient un rôle dans cette question ecclésiastique complexe. Par conséquent, pour parvenir à une solution définitive pour l’organisation canonique de l’Église orthodoxe de Macédoine, il fallait attendre d’autres circonstances historiques.

70La période historique précédente et les étapes de recherche d’une solution à la question de l’Église orthodoxe en Macédoine montraient qu’il serait difficile de trouver un compromis sur la base proposée jusqu’alors par l’assemblée des prêtres macédoniens. Il fallait envisager une solution plus adéquate et plus appropriée du point de vue ecclésiologique. Ainsi, chez une partie du clergé macédonien, la tendance à revendiquer l’autocéphalie s’est transformée progressivement en une tendance à l’autonomie, qui permettrait de garder les liens avec le patriarcat serbe.

71Suite à la suppression de l’archevêché d’Ohrid en 1767, les diocèses du territoire que couvrait cette Église sont restés pendant une longue période de presque deux siècles sous la juridiction des différentes Églises dans les Balkans. Pendant tout ce temps, la quête identitaire ecclésiale conduit certaines populations slaves de l’espace que couvrait l’archevêché à chercher des solutions pour favoriser l’indépendance ecclésiastique et l’émancipation hors des autocéphalies existantes, au point de vouloir refonder l’ancien archevêché, voire d’envisager sa reconstitution sous la forme uniate. Le cas du métropolite exarchiste Teodosij de Skopje est le plus représentatif de cette seconde solution. Les différents essais de « restauration » de l’archevêché d’Ohrid depuis la seconde moitié du XIX^e siècle jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale sont au cœur des problématiques autour de la question des autocéphalies et font ressortir en particulier ses dimensions ecclésiologiques : il ne s’agit plus de s’appuyer sur des critères anciens d’autocéphalie, mais la revendication d’une autocéphalie ancienne est accompagnée cette fois-ci d’une ecclésiologie « nationalisée » et d’une historiographie mythifiée. L’idée même de refondation au XIX^e siècle d’une ancienne Église autocéphale disparue, avec l’instrumentalisation du passé qui l’accompagne, montre l’intervention dans la vie ecclésiastique de facteurs extérieurs, puissants au point de devenir une « tradition ».

72Il s’agit d’une approche anachronique qui voit dans l’ancien archevêché d’Ohrid une Église nationale avant l’heure, en omettant que par sa nature et sa composition, l’Église d’Ohrid était locale, supranationale et multiethnique. S’il y a lieu de parler, pour cette époque de la domination ottomane (1767-1912), d’une identité, ce serait plutôt le développement du sentiment d’une identité locale et ecclésiale qui se manifesta à travers l’identification du peuple à son Église avec ses évêques et archevêques.

73L’archevêché d’Ohrid qui, pendant toute son histoire s’est comporté comme une Église orthodoxe supranationale, réunissant différents peuples des Balkans et d’ailleurs, a vu soudainement son rôle changé dans la vision des acteurs à l’origine de la « restauration » de cet archevêché, tout comme dans l’historiographie ecclésiastique postérieure, pour prendre l’apparence d’une Église nationale. En d’autres termes, son identité ecclésiastique a été sacrifiée au profit du séparatisme national bulgare ou macédonien. Même les élites communistes qui, dans d’autres pays, se sont opposées farouchement à l’Église orthodoxe, ont participé très activement dans le cas macédonien à son institutionnalisation et en ont fait le fondement du récit national au sein de la société socialiste macédonienne après la Seconde Guerre mondiale.

74Ce qui perturbe la compréhension du concept d’« Église nationale98 » – une notion récente –, ce n’est pas tant le fait que l’Église devienne une expression religieuse et une projection de la Nation, comme d’ailleurs aussi le véhicule d’une identité nationale, mais que « l’essence même de l’Église commence à être considérée dans les termes de ce nationalisme et soit réduite à celui-ci, comme quelque chose qui est en soi tout à fait compatible avec cette “essence”99 ».

75Pour ce qui est des essais même de rétablir l’ancien archevêché d’Ohrid, ces demandes d’autocéphalie se fondaient sur des précédents historiques, faisant appel aux exemples des Églises en Grèce, en Roumanie et en Bulgarie, qui ont toutes d’abord déclaré unilatéralement leurs autocéphalies respectives au XIX^e siècle, avant d’être proclamées comme telles par le patriarcat œcuménique, quelques années plus tard. Cette idée de refondation d’une autocéphalie disparue s’inscrit dans la tradition du XIX^e siècle (à savoir, une Église, un État, une Nation), lorsque l’Église était perçue comme à peine plus qu’un ministère du gouvernement ou un facteur au service du nationalisme d’État, avec l’éducation, l’histoire et la culture au sens large du terme. En fait, l’Église était considérée comme une dimension de cette culture. D’où un renversement progressif : au lieu de dépasser la culture qu’elle bénit, de transcender la nation qu’elle protège, l’Église a eu tendance à être considérée, voire à se considérer, comme un compartiment de la vie nationale, une composante de la culture nationale, non dépourvue d’ailleurs d’un certain messianisme. Le résultat d’une telle position a été une conception tout à fait faussée de l’Église, qui se résumait à une ecclésiologie « nationalisée ».

76La correspondance entre « nation » et « Église » demeure probablement l’obstacle principal dans l’avenir, tant en matière d’ecclésiologie qu’en matière de politique. Désormais, on comprend pourquoi le rétablissement de l’archevêché d’Ohrid a suscité tant de polémiques : il ne s’agissait pas uniquement d’une question de juridiction ecclésiastique et de droit canon, mais d’une mise en jeu de l’existence même d’une nation ou d’un État. Enfin, la quête d’un « fondement historique » est-elle décisive pour prouver la légitimité de la refondation au XIX^e siècle d’une ancienne Église autocéphale disparue ? L’heure est au retour aux notions classiques de la tradition ecclésiale et aux fondamentaux ecclésiologiques.