1La double métaphore de l’Église-mère et de l’Église-fille1 est constamment utilisée par les théologiens actuels pour caractériser les relations entre les Églises autocéphales orthodoxes, de manière à signifier d’emblée trois notions : un rapport hiérarchique entre une Église principale et une autre inférieure qui dépend de la première, un rapport d’antériorité entre une Église plus ancienne et une plus récente, et enfin un rapport d’engendrement avec l’idée que l’Église-fille émane de l’Église-mère2. Constantin Pitsakis a bien résumé les enjeux de ce vocabulaire, qui est loin d’être neutre :

C’est toujours la notion de ce qu’est une Église autocéphale qui manque, et c’est aussi la différence d’approche entre les Églises orthodoxes sur le droit d’accorder l’autocéphalie. Est-ce l’Église-Mère qui procède à l’émancipation de sa Fille ? Ou est-ce l’Église en concile qui, comme dans les anciens conciles, établit ou reconnaît les juridictions patriarcales ou autocéphales ? Une seule Église (qu’elle soit l’Église-Mère) pourrait-elle créer, théoriquement à l’infini, les Églises autocéphales [de son] plein droit, qui pourraient être ses satellites, en imposant des « pairs » aux autres Églises autocéphales, à leur insu ?3

2Cette image, qui semble anodine, véhicule donc plusieurs significations importantes et prédétermine le cadre de pensée de la question autocéphale.

3Il n’est donc pas inutile d’essayer de retrouver l’origine de cette terminologie le plus souvent impensée et devenue si banale. L’expression « Église-mère » apparaît à l’époque patristique sous la forme mater Ecclesia ou μήτηρ Ἐκκλησία, tant dans l’Occident chrétien que dans le monde grec : de cette manière, l’Église est présentée comme une mère pour tous les fidèles. L’expression perd ensuite partiellement ce sens mystique générique pour s’appliquer plus spécifiquement à l’Église romaine sous la forme Ecclesia Romana mater. L’idée que Rome représente l’Église-mère en arrive à être utilisée pour justifier la primauté romaine sur toutes les autres Églises. Cette évolution sémantique est perçue à Byzance particulièrement au XII^e siècle, lorsque, dans la foulée de la réforme grégorienne, les prétentions romaines à une domination universelle s’affirment de plus en plus et que la formule latine s’enrichit encore pour devenir – par exemple dans la polémique entre Anselme de Havelberg et Nicétas de Nicomédie – Ecclesia Romana mater et caput omnium ecclesiarum4. Cette formulation est combattue par plusieurs théologiens byzantins qui rejettent l’idée même qu’il puisse exister une Église-mère, que ce soit du fait de son antériorité ou de sa supériorité par rapport à des Églises-filles. Les Byzantins refusent de considérer leur Église comme une fille en rébellion contre sa mère, ainsi que le suggèrent les Latins. Ce vocabulaire, d’abord métaphorique, est donc à l’époque byzantine essentiellement polémique. On essaiera de proposer ici quelques hypothèses permettant d’expliquer comment cette terminologie en est venue à s’appliquer à la conception canonique des relations entre les Églises orthodoxes.

La métaphore de l’« Église mère des Églises »

4Ainsi que l’explique Joseph Plumpe, auteur de la première étude complète intitulée Mater Ecclesia en 1943, cette image ne dérive pas directement des textes bibliques : si l’Église est présentée dans la lettre de Paul aux Éphésiens 5, 21-33 comme l’épouse du Christ, elle n’est jamais qualifiée de mère dans la Bible5. En revanche Jérusalem est désignée comme telle à la fois dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau. Le Psaume 87 (86), 5, dans sa version grecque, désigne Sion, la cité de David, comme le lieu de naissance de tous les fidèles, en sorte que Sion y est qualifiée de « mère » :

Mère Sion, dira l’homme, / et l’homme est né en elle, / et le Très-Haut en personne l’a affermie (Μήτηρ Σιών, ἐρεῖ ἄνθρωπος,/ καὶ ἄνθρωπος ἐγενήθη ἐν αὐτῇ, / καὶ αὐτὸς ἐθεμελίωσεν αὐτὴν ὁ ὕψιστος)6.

5La maternité de Jérusalem apparaît ensuite chez Paul, dans l’épître aux Galates 4, 26, dans un passage où il oppose les enfants d’Agar, la servante d’Abraham, voués comme elle à la servitude, et les enfants de sa femme légitime, Sara. Paul explique que les enfants d’Agar sont les esclaves vivant dans la Jérusalem de son temps, ce sont donc les juifs, tandis que les chrétiens sont les enfants de la Jérusalem céleste :

Il y a là une allégorie : ces femmes représentent deux alliances ; la première se rattache au Sinaï et enfante pour la servitude : c’est Agar (car le Sinaï est en Arabie) et elle correspond à la Jérusalem actuelle, qui de fait est esclave avec ses enfants. Mais la Jérusalem d’en haut est libre, et elle est notre mère (ἡ δὲ ἄνω Ἰερουσαλὴμ ἐλευθέρα ἐστίν, ἥτις ἐστὶν μήτηρ ἡμῶν)7.

6À partir de ces deux références scripturaires concernant Jérusalem, une double assimilation s’est produite. Selon une longue tradition vétérotestamentaire, la cité de Sion est personnifiée comme une femme, et l’un de ses attributs est la maternité8. Cette riche figure maternelle est associée à l’Église par le biais de la citation de Paul, qui évoque la fécondité de la Jérusalem céleste. Cette image complexe s’est très largement développée dans la littérature patristique et dans l’hymnographie. Dans cette dernière, la thématique de Sion-Jérusalem comme mère s’illustre en particulier dans ces versets célèbres de l’Octoèque (postérieur au VI^e siècle) qui opèrent une synthèse entre la cité élue de l’Ancien Testament et la ville de la passion salvatrice du Christ :

Réjouis-toi sainte Sion, mère des Églises (μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν), demeure de Dieu ! Car c’est toi qui as reçu la première la rémission des péchés grâce à la résurrection9.

7Cette formule hymnographique faisant de Jérusalem/Sion la mère des Églises se retrouve abondamment dans la littérature byzantine, dans l’hagiographie (par exemple dans la Vie de saint Sabas par Cyrille de Scythopolis au VI^e siècle10), dans l’homilétique (par exemple dans une petite catéchèse de Théodore Stoudite au IX^e siècle11), comme aussi chez les théologiens (notamment Démétrios Tornikès, qui écrit au nom du patriarche à la fin du XII^e siècle12). Il n’est pas possible de présenter ici l’ensemble de la tradition patristique et byzantine, mais il est clair que l’expression « mère des Églises » devient courante au moins à partir du VI^e siècle.

8Cette formule est utilisée dans un sens superlatif et non littéral, mais on pourrait évidemment être tenté d’en inférer l’idée d’un rôle spécifique de l’Église de Jérusalem. C’est en quelque sorte une primauté d’honneur qui lui est reconnue en tant que première Église fondée par les apôtres, et surtout en tant que lieu de la vie et de la passion du Christ. Mais cette exaltation du lieu sacré que représente Jérusalem ne s’accompagne en aucun cas d’une quelconque prééminence juridictionnelle. On sait que le siège de Jérusalem était encore un modeste évêché lors du concile de Nicée en 325, où sont mentionnés dans l’ordre les sièges supra-métropolitains d’Alexandrie, Rome et Antioche13, le siège supra-métropolitain de Constantinople n’apparaissant qu’au concile suivant en 381, puis les cinq patriarcats au concile de Chalcédoine en 451. Le canon 7 du concile de Nicée accorde à l’évêque d’Aelia (nom romain de Jérusalem, Aelia Capitolina) un honneur particulier, mais il ne lui confère pas le rang de métropole, qui reste dévolu au siège de Césarée de Palestine :

Comme la coutume et l’ancienne tradition se sont imposées pour que l’évêque d’Aelia soit honoré, qu’il obtienne la préséance d’honneur (ἐχέτω τὴν ἀκολουθίαν τῆς τιμῆς), sans préjudice cependant de l’autorité qui revient à la métropole14.

9La situation ne change pas complètement lorsque Jérusalem devient un patriarcat, ainsi que l’attestent les canonistes du XII^e siècle qui commentent ce même canon 7 : la juridiction épiscopale propre du patriarcat de Jérusalem correspond seulement à la circonscription de l’ancien évêché, tandis que le métropolite de Césarée conserve sa propre juridiction en dehors de la ville de Jérusalem (même si, en tant que tel, le patriarche exerce aussi son autorité sur les métropoles, y compris Césarée)15. On voit donc qu’il n’y a dans cette ecclésiologie aucune coïncidence entre des pouvoirs juridictionnels et une appellation honorifique comme celle de « mère des Églises ».

10Dans la littérature patristique, la notion d’Église-mère (ou mère Église) concerne aussi, et même surtout, l’Église universelle. La personnification de l’Église en tant que mère, à travers l’expression mater Ecclesia / μήτηρ ἐκκλησία est attestée dès le II^e siècle, et elle est rapidement devenue banale, même si elle n’est pas encore omniprésente chez les Pères grecs. Cette image a été développée à partir de certains passages des Écritures de manière à représenter l’Église comme une figure maternelle parallèle à la Vierge Marie. L’image originelle est celle de l’Église mère de tous les fidèles, celle qui les engendre tout en restant vierge (παρθένος μήτηρ), qui les nourrit par son enseignement et qui les guide ainsi vers le salut. Cette thématique apparaît au II^e siècle, la première occurrence se trouvant dans l’Epistola Ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis, lettre des martyrs de Lyon en juillet 177-178 insérée dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, où l’Église est représentée comme le refuge maternel offert aux martyrs16. L’image se développe ensuite en Orient et en Afrique, mais pas en Occident dans un premier temps. Chez Clément d’Alexandrie, elle est présente essentiellement dans le Pédagogue : l’Église est personnifiée et présentée comme la mère qui éduque ses enfants, à savoir les lecteurs néophytes du traité de Clément17. Ce rôle de mère s’accompagne du rôle d’épouse du Christ, l’Église étant donc le contrepoint de la figure paternelle de Dieu.

11L’image ne cesse ensuite de s’enrichir de nouvelles significations, mais autant la métaphore de la maternité de l’Église se déploie dans la littérature religieuse, autant le parallèle entre Église-mère et Église-fille demeure rare. Signalons cependant une scolie appartenant à une chaîne exégétique sur les Psaumes : elle avait été attribuée à Origène, mais cette attribution n’est pas certaine, tandis qu’on retrouve aussi un développement très similaire attribué à Eusèbe de Césarée, là aussi dans une chaîne ; considérons donc ce passage comme une exégèse patristique du III^e ou IV^e siècle18. Le Psaume 45 (44), 10 s’adresse à un roi d’Israël en lui disant : « Parmi tes bien-aimées sont des filles de roi ; à ta droite une reine ». À son tour, la scolie identifie cette reine à l’Église de la façon suivante :

La reine, la mère des filles (μήτηρ τῶν θυγατέρων), se tient à droite, c’est l’Église universelle. Plus exactement il faudrait dire que c’est l’Église céleste, elle qui est mère des saints sur la terre, puisque Paul dit : « La Jérusalem d’en haut est libre, elle qui est notre mère » […]. Elle est donc la parfaite épouse du Christ, et on ne se tromperait pas en disant que l’Église qui est sur terre en est la fille (ἧς οὐκ ἂν ἁμάρτοις, θυγατέραν λέγων τὴν ἐπὶ γῆς ἐκκλησίαν)19.

12Ce passage distingue donc au moins entre deux lieux, sinon entre deux formes de l’Église : l’Église céleste, parfaite, mère des saints, et l’Église terrestre, qui serait la fille de la précédente. Or il est évident que si l’on introduit une telle distinction, l’Église-fille est nécessairement imparfaite en comparaison de sa mère. Mais ce type d’opposition reste exceptionnel dans la littérature grecque du premier millénaire.

Primauté de Rome, primauté de Constantinople

13À Rome, l’expression mater Ecclesia n’est pas utilisée pour désigner l’Église universelle avant la fin du IV^e siècle avec le pape Damase I^er (366-384)20. Mais elle devient ensuite d’usage fréquent, car l’ecclésiologie romaine assimile toujours plus étroitement Église universelle authentique, Église-mère et Église romaine, de manière à combattre toutes les formes de séparatisme considérées comme des hérésies, en particulier face aux princes laïcs21. Toutes les qualités de l’Église universelle ont d’ailleurs été peu à peu revendiquées par le siège romain, en particulier l’universalité et l’apostolicité. Cette tendance s’affirme à partir de la réforme grégorienne, à la fin du XI^e siècle, et de l’élaboration de la théorie de la monarchie pontificale dans l’entourage du pape Grégoire VII : de même que le souverain pontife est à la tête de toute la hiérarchie ecclésiastique et confirme l’élection de chaque évêque, de même l’Église romaine a vocation à avoir une juridiction universelle sur toutes les Églises locales, y compris les autres patriarcats. Les images qui accompagnent cette nouvelle ecclésiologie illustrent la supériorité dont se prévaut le siège romain : Rome est « la tête » (caput) du corps ecclésial, dont les autres Églises dérivent et sont les « membres » ; de la même manière, Rome est l’Église-mère, à laquelle les Églises-filles doivent obéissance22. Le pape Innocent III (1198-1216) est particulièrement représentatif de cette rhétorique23, lui qui écrit à l’empereur byzantin Alexis III en 1198 :

Fais en sorte que l’Église des Grecs revienne à l’unité du Siège apostolique, que la fille retourne à sa mère […] et que tous les membres soient soudés au corps sous une seule tête, c’est-à-dire celui auquel le Seigneur a dit : « Tu t’appelleras Képhas », ce qui veut dire tête24.

14L’ecclésiologie romaine ainsi réélaborée suscite des réactions à Byzance. À partir de la fin du XI^e siècle, la conscience d’une rupture et de l’existence de deux Églises séparées provoque affrontements et rivalités autour de toutes ces notions essentielles. Dès lors que l’Église romaine revendique pour elle seule la qualité de mère des autres Églises et qu’elle use de cet argument pour asseoir sa primauté, ce sujet apparaît dans les œuvres de polémique antilatine des théologiens et canonistes byzantins. Le premier auteur qui récuse précisément l’appropriation par l’Église romaine de la qualité de mère est Nicétas Seidès au début du XII^e siècle, qui affirme que l’ancienneté de Rome n’est pas un argument valable, puisque l’ancienne Rome a été remplacée par la Nouvelle Rome, soit Constantinople25. Andronic Kamatéros dans son Arsenal sacré défend une conception similaire de la primauté, liée à la qualité de capitale de l’Empire romain26, et conteste la supériorité revendiquée par le siège de Rome au profit de l’apostolicité concurrente d’Antioche et de Jérusalem. Il montre qu’il a parfaitement compris la rhétorique romaine en l’imitant à son tour et en la plaçant dans la bouche de cardinaux latins :

Alors qu’est échue à la sainte Église des Romains la priorité sur toutes les autres [Églises], et qu’elle est appelée mère de ces dernières à cause de celui qui a été son premier pasteur, Pierre, le grand apôtre en chef, et que d’autre part celle des Constantinopolitains se range en deuxième et en fille de Rome, comment se fait-il que la fille se soit ainsi délibérément écartée de la mère et pour quelle raison ?27

15La réponse la mieux argumentée se trouve dans la correspondance entre les patriarches et la papauté, celle de Georges II Xiphilin (1191-1198) et celle de Jean X Kamatéros (1198-1206). En 1193, un haut fonctionnaire impérial, Démétrios Tornikès, rédige au nom du patriarche Georges II Xiphilin une lettre au pape Célestin III, dans laquelle il rappelle les droits de l’Église de Jérusalem (supérieurs à ceux de Rome) et conteste l’idée même d’une Église-mère d’où proviendraient une ou plusieurs autres Églises :

En fait aucune Église n’est mère d’une autre Église, à moins que l’on veuille précisément donner à la très sainte Église de Jérusalem le titre de mère des autres Églises, parce que, en elle, notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ est né, a grandi, a été élevé, a vécu, a accompli ces grands et prodigieux miracles, a accepté volontairement sa sainte passion pour notre salut, a été déposé au tombeau d’où il est ressuscité par sa propre volonté au troisième jour, est monté aux cieux ; en lui attribuant ce titre (ὄνομα), on ne voudrait pas signifier qu’elle est la cause (αἰτίᾳ) de l’existence des Églises, mais le début (καταρχῇ) des Églises dans le temps. Aucune des Églises, en effet, ne peut revendiquer au détriment des autres Églises la causalité propre aux mères (τὸ κατὰ τὰς μητέρας αἴτιον). L’Église de Dieu est Église unique, soumise à un unique pasteur, le Christ ; elle n’est pas découpée en plusieurs parts et ne connaît pas premier, second, troisième et ainsi de suite dans l’ordre, car, là où interviennent ces notions, l’unité et la singularité disparaissent et il n’y a plus une seule Église mais plusieurs28.

16Démétrios Tornikès réaffirme le principe de l’unité de l’Église et rejette la logique de l’engendrement d’une Église par une autre en se référant au concept aristotélicien de « cause efficiente » : une Église ne peut être subordonnée à une autre comme l’effet dépend de la cause qui le produit. Au contraire, toutes les Églises locales ont une égale dignité et toutes ensemble elles forment l’Église universelle. La conception hiérarchique du pouvoir pontifical, la notion de juridiction universelle de la papauté conçue comme source de toute autorité, à la manière d’une mère, s’opposent à l’ecclésiologie byzantine traditionnelle, qui n’envisage de primauté que pour l’essentiel honorifique, tant à l’égard du siège de Rome (du fait du statut impérial de la ville, ainsi que le précise le canon 28 du concile de Chalcédoine29) qu’envers celui de Jérusalem.

17La phraséologie romaine trouve pourtant un écho à Byzance qui n’a guère été souligné par les chercheurs. Le vocabulaire employé par les théologiens latins lorsqu’ils s’adressent aux Byzantins se retrouve d’abord retourné contre ses auteurs dans un but certainement ironique et polémique, comme dans ce commentaire du grand canoniste du XII^e siècle, Théodore Balsamon, au canon 2 du deuxième concile œcuménique :

La Sicile, qui pendant un certain temps était soumise au trône de Constantinople, en a été arrachée par des mains tyranniques ; je prie pour qu’elle revienne au droit antérieur, grâce à l’intervention de notre empereur mû par Dieu, comme une fille prisonnière [revient] vers la mère libre30.

18La Sicile dépendait initialement de l’obédience romaine, mais, dans la première moitié du VIII^e siècle, l’Illyricum oriental, la Sicile et la Calabre avaient été rattachées au patriarcat de Constantinople31. La Sicile a ensuite été conquise par les Arabes au IX^e siècle, puis reconquise par les Normands dans la seconde moitié du XI^e siècle (1060-1090) : or ces derniers, en la personne de Robert Guiscard, s’étaient engagés en 1059 au synode de Melfi à restituer et soumettre à l’Église romaine les évêchés grecs des territoires qu’ils conquerraient32. La perte définitive de la Sicile et de la Calabre date donc d’environ un siècle lorsque Balsamon écrit cette phrase. Il joue à la fois sur l’image paulinienne de la mère libre et sur la transposition des rapports entre Rome et Constantinople vers Constantinople et la métropole de Sicile, de manière à revendiquer contre le pape, mais avec les mêmes mots que le pape, l’autorité sur ce territoire.

19De la même période date un chrysobulle impérial, émis par Manuel I^er Comnène en février 1148 pour confirmer toutes les propriétés ecclésiastiques détenues par l’Église byzantine et s’assurer en contrepartie le soutien de cette dernière contre Roger II de Sicile33. Or dans le préambule, le chrysobulle est explicitement adressé à « la mère de toutes les Églises, la nouvelle Sion, la demeure de la sainte Sagesse (τῇ τε μητρὶ πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν, τῇ νέᾳ Σιών, τῷ τῆς ἁγίας Σοφίας ἐνδιαιτήματι), ainsi qu’aux métropolites dans toutes les îles, en Orient et en Occident ». Ce n’est peut-être pas un hasard si la formule bien connue, qui s’applique ici à Constantinople en tant que « nouvelle Sion », est insérée dans un acte impérial qui dénonce les empiétements des Normands sur des territoires byzantins.

20Dans cette rivalité croissante entre Rome et Constantinople autour de l’idée de primauté durant les XII^e-XIV^e siècles, les qualificatifs utilisés en grec pour définir l’Église byzantine évoluent à leur tour. Dans les actes patriarcaux de la fin du XIII^e siècle et du début du XIV^e siècle, cette dernière est définie le plus souvent comme « la sainte Église de Dieu » (ἡ ἁγία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία) ou « l’Église du Christ » (ἡ τοῦ Χριστοῦ ἐκκλησία), l’accent étant mis sur son lien transcendant à Dieu34. Mais le vocabulaire se modifie au XIV^e siècle sous la plume des patriarches Kallistos (1350-1353 et 1355-1363) et Philothée (1353-1354 et 1364-1376), qui sont aussi les plus enclins à revendiquer par ailleurs une forme de primauté pour le siège de Constantinople35. Ils introduisent par exemple dans leurs actes la formule « la sainte Église universelle et apostolique de Dieu » (ἡ ἁγία τοῦ Θεοῦ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία), en lui conservant cependant un sens tellement général et indéfini qu’elle peut encore être interprétée comme une mention de l’Église universelle36 ; dans un cas au moins, comme apparaît l’expression « notre Grande Église universelle (καθολικῇ) et apostolique du Christ » pour désigner le patriarcat de Constantinople37, il est clair que les responsables de l’Église byzantine, à leur tour, s’emparent de certains qualificatifs romains.

21Le remploi de l’expression d’Église-mère demeure pourtant rare au XIV^e siècle. Les occurrences de l’expression se retrouvent toujours dans des actes concernant les relations entre l’Église de Constantinople et une autre Église orientale. Dès le patriarcat d’Isaïe en 1330-1331, une lettre patriarcale liée à un projet d’Union avec le katholikos d’Arménie fait un usage inhabituel de la formule « la mère commune des Églises », le patriarche se réjouissant du retour de l’Église arménienne vers le patriarcat de Constantinople38.

22Dans deux documents patriarcaux plus tardifs, plusieurs qualificatifs romains, dont celui de « mère », sont employés, et il se trouve que ces deux actes concernent des Églises autocéphales slaves. Le premier date de 1371, soit du second patriarcat de Philothée Kokkinos, et s’adresse au despote serbe Jovan Uglješa en vue de la réconciliation entre les Églises serbe et byzantine. Ces deux Églises se trouvaient en situation de schisme depuis que le roi serbe Stefan Dušan avait voulu se proclamer empereur, et avait demandé pour cela au patriarcat de Constantinople d’élever l’archevêché autocéphale de Peć au rang de patriarcat. Devant le refus de Constantinople, Stefan Dušan avait passé outre : l’archevêché de Peć s’était autoproclamé patriarcat au concile de Skopje le 16 avril 1346, et Stefan Dušan avait pu se faire couronner empereur par le patriarche serbe. Le patriarche de Constantinople Kallistos I^er avait par la suite excommunié Dušan (sans doute vers 1352/1353), et un schisme avait désormais séparé le siège de Peć et celui de Constantinople39. L’acte de 1371 valide l’accord passé avec Uglješa, qui a accepté de restituer au patriarcat de Constantinople les métropoles grecques qui sont sur son territoire (alors qu’elles avaient précédemment été rattachées au patriarcat de Peć). Dans ce document, l’Église byzantine est présentée dès le début du texte comme « la mère des Églises, la très sainte et universelle grande Église du Christ » (ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν, ἡ ἁγιωτάτη καὶ καθολικὴ μεγάλη ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ) ; puis il est rappelé que Dušan avait soustrait des métropoles « à l’universelle et mère » (τῇ καθολικῇ καὶ μητρί) pour les donner à l’archevêque de Peć ; mais, toujours selon Philothée, Uglješa, en bon chrétien, « a voulu que ces Églises soient ramenées pour leur salut à leur propre mère et tête des Églises » (ἠθέλησεν ἐπανασώσασθαι τὰς ἐκκλησίας ταύτας τῇ ἰδίᾳ μητρὶ καὶ κεφαλῇ τῶν ἐκκλησιῶν) (sous l’emploi de κεφαλή on reconnaît le caput latin)40.

23Le second document date de 1392, soit du second patriarcat d’Antoine IV, et il concerne la nomination d’un métropolite byzantin dans la métropole de Vidin, sur le Danube. Ce siège faisait alors l’objet d’un conflit de juridiction entre l’Église byzantine et l’Église autocéphale bulgare, le patriarcat de Tărnovo ; après la chute de Tărnovo en 1393, le conflit s’est poursuivi avec l’archevêché d’Ohrid qui prétendait récupérer les anciens sièges bulgares41. Profitant probablement de la faiblesse de Tărnovo en 1392, Antoine IV écrit : « il y a déjà bien longtemps que l’Église des Bulgares, faisant usage du pouvoir laïc, a arraché celle-ci [la métropole de Vidin] à l’Église universelle et apostolique, la mère des Églises (τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, τῆς μητρὸς τῶν ἐκκλησιῶν ἀποσπάσασα), et s’en est emparée pour son propre compte, de manière absolument non canonique et illégale »42. Là encore, une formule d’inspiration romaine dans laquelle apparaissent toutes les notions liées à la primauté (catholicité, apostolicité, maternité ecclésiale) sert à qualifier le patriarcat de Constantinople dans sa relation à une Église autocéphale.

24Cependant ce vocabulaire n’est pas utilisé de façon systématique à l’égard des Églises autocéphales : la plupart du temps, ces Églises sont désignées de façon très neutre par le titre de leur primat (par exemple « l’archevêque de Bulgarie ») sans que soit qualifié le type de relation qu’elles entretiennent avec Constantinople. Bien plus, l’image de l’Église-mère constantinopolitaine n’est pas réservée aux Églises autocéphales et se retrouve sous la plume des Byzantins les plus antilatins, qui vont jusqu’au bout de leur logique en se réappropriant pleinement le vocabulaire pontifical au nom de Constantinople, dans une concurrence assumée avec les prétentions romaines. Cette nouvelle ecclésiologie affirme, sans même plus polémiquer avec la papauté, que l’Église universelle ou catholique s’identifie désormais avec l’Église de Constantinople. Le texte le plus emblématique de ce tournant ecclésiologique, certainement dû à Georges Gennadios Scholarios, est la profession de foi de la Synaxe des orthodoxes, en 145243. Cette profession de foi commence par une définition de ce qu’est la Synaxe : « La sacrosainte Église de Constantinople, la mère et docteur de tous les orthodoxes, à tous et à chacun de ses glorieux frères et fils aimés dans le Christ »44. Ce texte est truffé d’emprunts au vocabulaire latin qui traduisent une idée sous-jacente récurrente : c’est désormais Constantinople qui détient toutes les anciennes prérogatives romaines, qui a la prééminence sur les autres patriarcats orientaux et qui se présente comme l’Église universelle, l’Église-mère que Rome prétendait incarner.

25Il apparaît donc que la notion d’Église-mère, ou mère Église, n’est pas absente de l’ecclésiologie byzantine. Le sens très général qui s’est développé à l’époque patristique et qui fait de l’Église la mère de tous les fidèles se retrouve dans certains textes byzantins. Selon cette acception, l’Église-mère constitue une personnification abstraite qui peut représenter tant l’Église universelle qu’une Église locale (un patriarcat entier, ou même seulement un siège épiscopal). Cette exaltation de la maternité de l’Église n’est pas liée à des prérogatives spécifiques attribuées à un siège particulier : cette formule n’a qu’une fonction métaphorique qui ne trouve aucune application ni en droit ni dans l’organisation administrative de l’institution ecclésiastique.

26En Occident au contraire, l’idée d’Église-mère s’est spécialisée pour devenir l’un des attributs du siège de Rome. Elle est liée à la notion de « tête » de l’Église et donc à la revendication par l’Église romaine de sa primauté, non pas seulement une primauté d’honneur, mais une autorité juridictionnelle sur l’ensemble des Églises, considérées comme des Églises-filles. L’expression d’Église-fille est très dépréciative : son emploi par la papauté met l’accent sur la dépendance de ces Églises-filles envers le siège romain, sur leur subordination et, bien souvent, leur désobéissance. Ces conceptions romaines ont suscité une polémique avec Constantinople, qui a contesté à l’Église romaine de telles prérogatives, mais qui s’est ensuite approprié cette thématique maternelle à son propre profit. À la fin de la période byzantine émerge ainsi le thème de la primauté du siège de Constantinople par rapport à d’autres Églises, et le vocabulaire romain est réutilisé en ce sens par certains auteurs byzantins. La conception des relations inter-ecclésiales comme une relation mère-fille reste cependant très rare et n’est pas appliquée systématiquement aux Églises autocéphales dans le monde byzantin tardif, alors que l’expression devient plus couramment employée à l’époque moderne par le patriarcat de Constantinople comme aussi par le patriarcat de Moscou.