L’autocéphalie et la notion d’apostolicité
p. 23-46
Résumés
La notion d’apostolicité, propre à l’Église universelle, s’étend également aux Églises locales avec une double acception. Un premier sens a une valeur large et générique, renvoyant à toutes les Églises, comme affirmation de leur rattachement au collège apostolique par l’intermédiaire de la succession épiscopale. Un second sens, plus restreint et spécifique, se rapporte seulement à certaines Églises en signe de leur fondation directement par un apôtre en particulier. Cette conception est présente avant tout dans le milieu romain, où l’Église est la sedes apostolica par excellence. En Orient, au contraire, l’apostolicité spécifique d’une Église locale renvoie tout d’abord à sa fondation à l’époque apostolique, comme dans le cas évident de Jérusalem. Cependant, même en Orient et très rapidement, les Églises d’Alexandrie et d’Antioche attribuèrent une valeur juridictionnelle aux anciennes traditions de leur fondation par un apôtre. Cette prérogative, affirmée à partir du milieu du Ve siècle, devint une condition essentielle pour obtenir l’autocéphalie ecclésiastique (comme le montrent les cas de Chypre et de Ravenne) ou pour se voir attribuer une juridiction « patriarcale » (comme dans la tentative avortée d’Éphèse). Par la suite, cette idée se développa également au sein de la chrétienté slave.
Apostolicity is a connotation typical of the universal Church, but it also extends to local Churches in a double sense. It is in fact a quality that applies to all the Churches, as it is the broad and generic expression of their descent from the entire apostolic college by way of episcopal succession. At the same time, but in a narrower and more specific sense, it relates only to the few Churches that can claim to be founded by an Apostle. This concept is present mainly in the Roman sphere of influence, where the ultimate Church is the “sedes apostolica”. In the East, on the other hand, in early times, the specific apostolicity of a local Church refers to its foundation in the apostolic age, as in the obvious example of the Church of Jerusalem. Very soon, however, even in the East, the Churches of Alexandria and Antioch attributed jurisdictional value to the ancient traditions of their foundation by an Apostle. From the second half of the 5th century onwards, this prerogative became an essential requirement for obtaining ecclesiastical autocephaly (see the cases of Cyprus and Ravenna) or for securing a “patriarchal” jurisdiction (see the failed case of Ephesus). Later on, this idea would also penetrate into Slavic Christianity.
Entrées d’index
Mots-clés : apostolicité, autocéphalie, apôtres, Orient chrétien, histoire de l’Église
Keywords : apostolicity, autocephaly, apostles, Christian East, Church History
Note de l’auteur
Je remercie vivement Laurent Tatarenko pour la traduction de la version italienne de mon texte.
Texte intégral
1Le terme « autocéphalie » est polysémique, puisque son sens eut différentes significations au cours de l’histoire. Sur le plan de l’administration civile il désignait, d’après une mention isolée du Xe siècle dans Constantin VII Porphyrogénète, le statut particulier d’une cité libre (en particulier en Dalmatie)1. Ensuite, sur le plan ecclésiastique, nous trouvons deux acceptions. La première, aujourd’hui obsolète mais largement attestée à partir de la première des Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, qui remonte au temps d’Héraclius (610-641), correspondait à la situation particulière d’un diocèse désigné comme archevêché autocéphale2, jouissant de l’exemption de la juridiction de son métropolite et relevant directement du patriarcat œcuménique. La seconde, enfin, plus pérenne, est le mode de gouvernement d’une Église particulière par rapport à un patriarcat et, dans ce sens, la pratique précéda de loin le terme qui la définissait. Toutefois, dans ce troisième sens, l’autocéphalie n’était pas à l’origine, contrairement à aujourd’hui, un privilège particulier obtenu par l’Église d’une région géographique bien délimitée ou d’une « ethnie » spécifique. Il s’agissait plutôt – bien avant que le terme lui-même ne soit établi – d’une prérogative commune d’autogouvernement dont jouissaient les Églises situées dans une circonscription civile particulière, la province3, et qui s’exprimait à travers la faculté d’élire l’évêque primat sur le siège local de manière ordinaire, sans aucune intervention d’une autorité ecclésiastique supérieure. La plus ancienne réglementation canonique (les canons 4, 5 et 6 du premier concile de Nicée4, le canon 2 du premier concile de Constantinople5, le canon 35 des Apôtres6 ainsi que le canon 3 du concile d’Antioche7) paraît extrêmement familière avec l’idée de garantir aux provinces ecclésiastiques, autrement dit aux métropoles, leur autonomie totale originelle au cours de conflits liés à l’ingérence des évêques des cités les plus importantes sur le plan civil et, par conséquent, aussi sur le plan ecclésiastique. Un canoniste ancien et éminent comme Théodore Balsamon écrivait au XIIe siècle – dans un commentaire sur le deuxième canon du deuxième concile œcuménique – qu’il fut un temps où tous les métropolites étaient autocéphales (πάντες οἱ μητροπολίται … αὐτοκέφαλοι ἦσαν)8. Néanmoins, la situation changea avec l’avancement du processus d’agrégation des Églises, aboutissant à la formation de « super-métropoles » ou d’exarchats, puis de patriarcats, et les relations entre les diverses Églises en arrivèrent à présenter un caractère de plus en plus tendu, sinon ouvertement conflictuel. C’est alors que la prérogative d’apostolicité des différents sièges devint fonctionnelle, soit en permettant de lutter contre l’intégration d’une Église locale dans une juridiction plus large, soit en garantissant à une métropole la possibilité d’obtenir face à son patriarcat d’appartenance une pleine autonomie de gouvernement, autrement dit l’« autocéphalie », d’après la terminologie déjà en place.
Les apôtres et les Églises
2De manière similaire, la qualité d’apostolicité, définie d’après la profession de foi de Nicée-Constantinople comme l’une des caractéristiques constitutives de l’Église universelle, fut reconnue également, depuis les premiers siècles chrétiens, comme une prérogative des Églises locales. Dans cette évolution, un rôle déterminant revint à la réflexion ecclésiologique de l’Anatolien Irénée de Lyon qui, déjà dans les premières décennies du IIIe siècle – à partir de la doctrine de la succession apostolique qu’il avait lui-même formulée en rapprochant le concept de la tradition apostolique avec la mémoire des successions épiscopales – distingua deux modalités d’après lesquelles les Églises locales pouvaient elles aussi revendiquer la prérogative de l’apostolicité. La première rattache les évêques des Églises particulières au collège des apôtres dans son ensemble et, à travers le processus de succession apostolique, fait descendre tous les évêques « des apôtres » (ἀπὸ τῶν ἀποστόλων9 et ὑπὸ τῶν ἀποστόλων10) : c’est une acception de l’apostolicité désignée comme « large et déductive », selon l’expression de Michele Maccarrone11, ou comme « générique », d’après la terminologie de Pietro Conte12. La seconde, en revanche, présuppose la fondation d’une Église directement par un apôtre particulier ou par plusieurs apôtres (expression qui inclut non seulement le groupe des Douze, mais également celui des Sept, et surtout celui des Septante) et permet à certains évêques – mais non à tous – de revendiquer la descendance « apostolique » (ὑπὸ ἀποστόλων)13 : c’est l’acception dite « restreinte et particulière » ou « spécifique » de l’apostolicité. Une classification similaire se trouve dans le De praescriptione haereticorum de Tertullien14 (texte légèrement postérieur au traité d’Irénée), sous la forme d’une élaboration absolument indépendante de l’auteur africain ou, d’après l’hypothèse d’Emmanuel Lanne, comme un emprunt direct à l’Adversus haereses de l’évêque de Lyon15.
3Un rôle décisif pour l’élaboration de la doctrine de l’apostolicité des Églises locales et pour l’établissement de la terminologie correspondante revient à l’œuvre d’Eusèbe de Césarée datée du IVe siècle. Les pages de son Histoire ecclésiastique énoncent ainsi explicitement l’ascendance apostolique des sièges épiscopaux les plus importants de la chrétienté (Rome, Alexandrie, Antioche et Jérusalem). Dans ce contexte, l’historien et théologien de Palestine reprenait l’expression irénéenne ἀπὸ τῶν ἀποστόλων, que l’évêque de Lyon employait notamment dans les διαδοχαί, autrement dit pour les successions épiscopales, et qui constitue sa contribution la plus originale en faveur de l’apostolicité d’une Église. Pour Eusèbe, le recours à cette formulation à propos d’Églises comme celles d’Alexandrie16 ou d’Antioche17, qui ne revendiquaient pas, contrairement au cas de Rome, d’avoir été fondées par plusieurs apôtres conjointement, laisse penser que, pour lui, dans la suite de l’acception « générique » du IIIe siècle, l’apostolicité des Églises locales renvoyait à l’ensemble du collège apostolique. Par conséquent, voir dans l’importance accordée par l’évêque de Césarée à la succession apostolique des quatre principaux sièges de la chrétienté – alors qu’Irénée ne l’évoquait qu’à propos de Rome18 – une preuve de l’adhésion d’Eusèbe à l’acception « spécifique » de la prérogative d’apostolicité, comme le fait Emmanuel Lanne19, paraît une hypothèse peu convaincante. Nous partageons plutôt la proposition de František Dvorník, qui considère le choix de l’auteur de l’Histoire ecclésiastique d’après une autre perspective sur l’émergence des sièges épiscopaux, celle de l’adaptation des juridictions ecclésiastiques aux structures de l’administration civile20.
4En considérant l’insistance des papes de Rome dès cette période sur l’origine spécifiquement pétrino-paulinienne – mais avant tout pétrinienne – de leur succession épiscopale, on peut constater le début d’une différenciation entre l’Orient et l’Occident en faveur d’une théorisation de l’apostolicité ecclésiale. En Occident, se développa une notion d’apostolicité construite de plus en plus nettement sur le lien direct avec la personne d’un ou, tout au plus, de deux apôtres fondateurs, dont les origines pourraient remonter à Tertullien qui considérait le sens restreint comme originel et le sens large comme dérivé du premier. À son tour, l’Orient considérait à cette même période que l’apostolicité était une prérogative propre à toutes les Églises dont les origines pouvaient remontrer aux premiers temps de la prédication chrétienne, reprenant la notion commune d’inspiration irénéenne, d’après laquelle toutes les Églises, bien que de manière différente, étaient apostoliques au nom de la légitimité de leur succession épiscopale.
5Le maintien en Orient de cette conception, pour ainsi dire archaïque, de l’apostolicité ecclésiale est attesté, à notre avis, par un texte qui, d’après son éditeur Franz Xavier Funk, serait originaire de la Syrie du début du Ve siècle21, à savoir le 46e chapitre de la compilation désignée sous le nom de Constitutions apostoliques22, qui présente un ensemble chronologiquement disparate. Il s’agit d’une longue liste qui recense les traditions relatives aux rapports entre des Églises particulières et les apôtres ou les viri apostolici – tirées, comme le suggère leur récent éditeur Marcel Metzger, des Homélies et des Récognitions pseudo-clémentines23 ainsi que d’Eusèbe de Césarée24 – dans laquelle l’apostolicité des Églises, c’est-à-dire, en un sens restreint, leur fondation par des apôtres en particulier, vient à être ouvertement soulignée, mais avec une redondance telle que, à nos yeux, elle en diminue les implications ecclésiologiques et, par conséquent, la signification institutionnelle. En effet, si Paul consacra le proto-évêque de Rome, Lin, et Pierre le successeur de celui-ci, Clément, si Marc consacra le proto-évêque d’Alexandrie, Anianus, et Luc son successeur, Avilius, si le même Pierre consacra le proto-évêque d’Antioche, Évode, et Paul son successeur, Ignace, si Paul consacra le proto-évêque d’Éphèse, Timothée, et Jean son successeur, un homonyme, si Judas, le troisième évêque de Jérusalem après les deux « frères du Seigneur », Jacques et Siméon, est identifié comme le Judas « frère du Seigneur », et si sur la chaire métropolitaine de Césarée de Palestine se sont succédé le publicain Zachée et le centurion Corneille, l’auteur anonyme de ce récit ne semble pas insister sur le poids bien plus important qu’aurait eu pour un siège épiscopal la succession d’un seul et unique vir apostolicus. En d’autres termes, la position ecclésiastique de l’évêque d’Alexandrie, pour prendre cet exemple, était ainsi affaiblie puisqu’il n’était le successeur ni de Marc ni de Luc en particulier. La singularité de ce document amène à considérer que l’auteur anonyme du Ve siècle fut inspiré par des influences « romaines » – et cela n’est pas étonnant s’il s’agissait d’un Antiochien – pour compiler cette longue liste d’évêques placés directement par les apôtres sur les principaux sièges orientaux, mais également que la notion « spécifique » d’apostolicité – nous pourrions dire déjà « romaine » – lui était encore relativement étrangère dans son sens juridictionnel.
6Par conséquent, si avec Eusèbe nous étions encore en Orient, avec une vision fortement archaïque de la qualité apostolique attribuée aux Églises locales, à partir du milieu du même IVe siècle on voit apparaître une nouvelle formule au profit de certaines Églises seulement, celle de ἀποστολικὸς θρόνος, et une nouvelle expression, celle de ἀποστολικὴ ἐκκλησία, qui, dans leur sémantique, comprenaient toutes les deux une prérogative exclusive et qui étaient promises à un grand avenir dans le lexique ecclésiastique pour désigner précisément l’apostolicité « spécifique ».
7Il semblerait toutefois que cette notion d’apostolicité spécifique d’une Église se soit diffusée en Orient tout d’abord sur le plan lexical, et seulement plus tard dans la conscience conceptuelle. En effet, les deux seules attestations de cette expression dans la seconde moitié du IVe siècle laissent encore la place, en raison de leur caractère ambigu, à une lecture iréno-eusébienne de cette formule. Le fait que la première des deux expressions apparaisse dans une lettre d’Athanase en référence à l’Église de Rome25 peut faire penser que, dans ce cas, il pouvait s’agir d’un calque grec de la formule latine sedes apostolica, dont la première attestation apparaît en 354 chez le pape Libère26, celui auquel s’adressait justement Athanase. Il est cependant possible que, par ce biais, l’archevêque d’Alexandrie ait voulu simplement faire référence aux origines de l’Église de Rome des temps apostoliques (d’autant plus que la mise en exergue de la dignité de Rome comme capitale de l’Empire induisait un renforcement réciproque de deux principes qui furent définis plus tard dans l’historiographie comme ceux d’apostolicité et d’adaptation). La deuxième expression remonte en revanche à 381 et figure dans la lettre synodale des Pères du concile de Constantinople, adressée au pape Damase, avec, cette fois-ci, la référence au siège d’Antioche. Dans ce texte, l’adjectif ἀποστολική renforçait celui qui le précédait – πρεσβυτάτη (« très ancien ») – expliquant en quelque sorte son sens et produisant un hendiadys dans lequel la qualité d’Antioche était explicitement définie d’après ses origines qui remontaient à l’âge apostolique27. Cela d’autant plus que les auteurs ne justifiaient pas le recours à ces deux adjectifs par la tradition extra-biblique d’une fondation pétrinienne d’Antioche – pourtant déjà énoncée par Eusèbe28 – mais plutôt par l’indication, donnée par les Actes des apôtres29, que dans cette cité les croyants dans le Christ avaient reçu le nom de chrétiens. Le lien étroit entre πρεσβυτάτη et ἀποστολική, en référence à une Église, se développait, dans ce cadre et à cette période, sous la forme d’une relation synonymique.
8Cette situation fut de courte durée : le changement devint perceptible à propos du siège de Jérusalem, une Église différente de toutes les autres en raison de son rapport particulier à l’ensemble du collège des apôtres, auquel Eusèbe attribuait l’élection et la consécration du premier évêque Jacques30 et de son successeur Siméon31, désignés tous les deux comme « frères du Seigneur ». Sans que cette Église renonçât à l’acception large de l’apostolicité ecclésiale, dont elle était pourvue d’une manière exceptionnelle32, le proto-évêque Jacques gagna un nouveau statut sur la liste des évêques et, tout en gardant sa place de proto-évêque de la Ville sainte, il devint aussi l’apôtre fondateur de son Église. À partir du milieu du Ve siècle, donc juste après le concile de Chalcédoine – qui en 451 transforma la primauté honorifique de l’Église de Jérusalem dans la première province de Palestine, organisée par les Pères de Nicée en 325, en une juridiction « patriarcale » sur les trois Palestines – la chaire épiscopale de la Ville sainte devint, avec beaucoup d’emphase, le « trône de l’apôtre Jacques », témoignant de la force désormais assumée de cette concession, pour ainsi dire « personnalisée », de l’apostolicité ecclésiale.
9Une telle expression apparut pour la première fois dans la lettre de l’empereur Marcien au synode de Palestine, réuni entre 452 et 45333, et à l’occasion d’une homélie faussement attribuée à l’évêque Basile de Séleucie, mais prononcée probablement à l’époque du long patriarcat de Juvénal de Jérusalem (422-458)34, puis, au siècle suivant, dans la lettre de Mennas de Constantinople à Pierre de Jérusalem35 et dans l’œuvre de l’hagiographe palestinien Cyrille de Scythopolis36.
10De manière moins apparente mais plus diffuse, cette corrélation étendit la nécessité de disposer de la dignité apostolique à tous les sièges majeurs de la chrétienté : le proto-évêque – celui qui, selon les anciennes traditions rassemblées par Eusèbe, avait été élu et consacré par l’apôtre fondateur – devait être lui-même un vir apostolicus, donc l’un des disciples directs du Seigneur. Ainsi le Romain Lin et l’Antiochien Évode intégrèrent la liste nominative mythique des Septante disciples37, tout comme dans une tradition constantinopolitaine postérieure, André devint celui qui avait élu et consacré le proto-évêque de Byzance, un obscur Stachys, mentionné dans l’Épître de Paul aux Romains38.
11À son tour, par un processus naturel d’émulation, le siège d’Antioche – contraint de réaffirmer ses droits dans la confrontation des sièges émergents, à savoir ceux de Jérusalem et de Constantinople – commença à mettre en valeur sa propre apostolicité pétrinienne, en se définissant comme « le trône de l’apôtre Pierre ». Le chemin parcouru par cette idée se reflète de manière significative dans les propos de l’Antiochien Domnus qui, dans une lettre adressée en 448 à Flavien de Constantinople (et conservée dans la version syriaque des actes du second concile d’Éphèse de 449), revendiquait la supériorité de son propre siège face à celui d’Alexandrie, puisqu’il était assis sur le trône de Pierre, tandis que l’apôtre Marc, dont le trône était alors occupé par l’Alexandrin Dioscore, était un disciple de Pierre39.
12L’Église d’Alexandrie fut au départ plus réservée dans l’exposé des origines marciennes de son siège primatial : le premier à le faire, d’après nos informations et avec une finalité évidemment laudatrice, fut un prêtre constantinopolitain, Alipius, qui en écrivant à Cyrille vers 430, qualifiait la métropole égyptienne de « trône de l’évangéliste Marc »40. Même si les témoignages directs restèrent rares, les choses changèrent radicalement vers le milieu du siècle, si nous en croyons Domnus d’Antioche qui, dans sa lettre déjà citée à Flavien de Constantinople, accusait Dioscore d’Alexandrie de « faire étalage de toutes les pièces du trône du bienheureux Marc »41. La variante εὐαγγελικὸς θρόνος – dérivée de l’expression ἀποστολικὸς θρόνος – qui fut attribuée à Alexandrie témoigne sans aucune ambiguïté, par l’évocation univoque de la personne de l’évangéliste, d’une conception « spécifique » et non plus « générique » de l’apostolicité ecclésiale. Celle-ci apparut pour la première fois dans le milieu alexandrin à l’époque de Chalcédoine, dans le Libelle contre Dioscore présenté au concile de 451 par le diacre alexandrin Ischyrion42 et – dans une traduction latine – dans la lettre envoyée à l’empereur Léon par les évêques égyptiens fidèles au concile de Chalcédoine. Enfin, l’Histoire des patriarches de l’Église copte – composée au Xe siècle, mais à partir de sources plus anciennes, par Sawīres ibn al-Muqaffa’ – nous montre comment les milieux anti-chalcédoniens avaient rapidement commencé à mettre l’accent sur l’apostolicité marcienne du siège d’Alexandrie43. Toujours dans le milieu copte une Vita de Dioscore – datée par F. Dvorník d’avant le Ve siècle – fait référence à l’apostolicité marcienne d’Alexandrie pour postuler sa prééminence doctrinale sur Rome, à partir d’une prétendue supériorité de l’évangéliste Marc sur l’apôtre Pierre44. Comme nous pouvons le voir, parallèlement à la lettre déjà mentionnée de 448, envoyée par Domnus à Flavien, le principe d’apostolicité était déjà utilisé, bien que dans des milieux divers, pour façonner une sorte de hiérarchie interne entre les sièges apostoliques.
Chypre et saint Barnabé
13À partir de la seconde moitié du Ve siècle, la notion de fondation apostolique joua en Orient un rôle si important pour définir l’excellence juridictionnelle d’une Église locale qu’elle exigea de manière quasi institutionnelle d’être étayée par des attestations historiques. À ce moment-là et par la suite, nous voyons la création de textes hagiographiques, presque toujours pseudépigraphiques, destinés spécialement à fournir la documentation nécessaire à l’indépendance ecclésiastique d’une province ou d’un diocèse civil.
14Pour le premier cas nous avons une situation exemplaire avec l’affaire chypriote. Le 31 juillet 431, au cours de la septième session du concile d’Éphèse, l’Église de Chypre, représentée par l’archevêque Réginus et par les évêques Zénon et Évagrios, obtint la confirmation de la faculté de consacrer ses propres évêques de manière autonome – en accord avec les normes de l’Église primitive – rendant vaine la tentative de l’archevêque de la capitale du diocèse civil dont dépendait l’île – autrement dit Antioche – d’étendre sur Chypre sa juridiction supra-métropolitaine. Pour autant, aussi bien dans le résumé des débats, transmis par les actes du concile45, que dans le votum (ψῆφος) final validant la décision des Pères46 – qui n’affranchit pas Chypre par rapport à Antioche mais en confirma l’indépendance – aucune allusion à la fondation directe de l’Église de Chypre par un apôtre n’était présente, même si au cours des débats il avait été rappelé à deux reprises que l’autonomie ecclésiastique de l’île datait du temps des apôtres, avec une reprise littérale de l’expression iréno-eusébienne ἀπὸ τῶν ἀποστόλων. L’unique élément invoqué en faveur du maintien de l’indépendance ecclésiastique de l’île était l’ancienneté de cette situation, c’est-à-dire les ἀρχαῖα ἔθη – évoqués, à une autre occasion, dans le canon 6 de Nicée47 – qui comportaient, comme le soulignait soigneusement le texte, l’absolue autonomie de toute Église provinciale48.
15La décision du troisième concile œcuménique ne mit pas fin aux aspirations du siège d’Antioche – fondées justement sur le sixième canon de Nicée – de faire coïncider sa propre juridiction avec celle de l’ensemble du diocèse civil d’Orient, puisque nous observons au temps de l’empereur Zénon (durant la seconde partie de son règne entre 476 et 491) et du patriarche d’Antioche Pierre le Foulon (durant la quatrième partie de son patriarcat de 483 à 490), une nouvelle tentative d’Antioche, là encore infructueuse, d’incorporer l’Église insulaire dans sa juridiction « patriarcale », si on veut bien excuser cette prolepse terminologique. Par une validation implicite de la décision du concile d’Éphèse, l’empereur Zénon fut donc amené à reconnaître l’« autocéphalie » de l’Église de Chypre. Nous savons cependant que celle-ci, précisément en lien avec cette seconde tentative avortée, construisait la défense de son autonomie non sur sa fondation à l’époque apostolique – attestée par ailleurs par le texte biblique des Actes49 – mais sur la figure même de son apôtre fondateur, avec la personne de Barnabé. À notre connaissance, il s’agit du premier cas de recours à l’apostolicité « spécifique » en Orient afin de résoudre un problème juridictionnel. Ce principe paraissait avoir un poids déjà important à cette période puisqu’il parvenait à défaire, dans un cas particulier, une alliance potentielle dans le rejet commun de Chalcédoine, entre Pierre le Foulon, d’une part, et l’empereur Zénon et Acace de Constantinople de l’autre.
16En effet, c’est dans l’île et dans une relation de cause à effet avec cet épisode que se situait la rédaction des soi-disant Acta Barnabae, un texte pseudépigraphe intitulé Περίοδοι καὶ μαρτύριον τοῦ Ἁγίου Βαρνάβα τοῦ Ἀποστόλου et attribué à Jean Marc, cousin de l’apôtre, qui relate avec une abondance de détails la prédication de Barnabé dans l’île, son martyre et sa mise au tombeau (avec un exemplaire de l’Évangile de Mathieu, qui accompagnait l’apôtre dans les prédications). Les avis des spécialistes50 convergent généralement sur les finalités de ce texte, dont les éditions critiques furent réalisées par Konstantin von Tischendorf en 1866 puis par Alfred Maximilien Bonnet en 190351.
17Trois sources du VIe siècle situent à l’époque de Zénon l’invention du corps du saint sous un arbre, avec ledit évangile posé sur la poitrine, sans qu’il soit possible d’affirmer si cet événement avait précédé ou suivi, ne serait-ce que de peu, la rédaction des Acta. La première de ces sources, remontant aux années 517-518, est une lettre écrite à l’évêque Thomas de Germanicia par le patriarche anti-chalcédonien Sévère d’Antioche, qui prétendait avoir feuilleté à Constantinople, à l’époque du patriarche Macédonius (495-511), un évangile manuscrit « retrouvé au temps de Zénon dans une cité de l’île de Chypre aux côtés de saint Barnabé » et conservé dans le palais impérial52. La seconde source, composée au début de la seconde moitié du VIe siècle, est la Chronique de Victor de Tunnunum qui, dans une évocation concise de l’événement, le datait de 488 et ajoutait deux détails : que la découverte n’était pas due au hasard mais était la conséquence d’une révélation (ipso eodem revelante) et que le manuscrit retrouvé avait été rédigé de la main même de l’apôtre (eius manu scriptum)53. La troisième source présente à son tour un grand intérêt pour notre sujet. Elle est datée d’environ 530 et fut vraisemblablement reprise en partie par le chroniqueur africain : il s’agit d’un extrait de l’Histoire ecclésiastique de Théodore le Lecteur. Celui-ci reliait explicitement la découverte des reliques de l’apôtre de Chypre au devenir de la μητρόπολις, autrement dit de la province ecclésiastique de l’île, αὐτοκέφαλον par rapport à Antioche54. Le terme qui apparaît ici pour la première fois fut repris au VIIe siècle dans le privilegium d’autocéphalie pour l’Église de Ravenne55, pour devenir ensuite courant au XIIe siècle, comme on l’observe chez Théodore Balsamon qui l’employait à propos de Chypre, de la Bulgarie et de la Géorgie56 ou chez Nil Doxopatrès qui l’utilisait à son tour pour Chypre et la Bulgarie57. Cet important détail fut repris lexicalement aux cours des XIIIe-XIVe siècles par Nicéphore Kallistos Xanthopoulos qui toutefois se trompait quand il écrivait que la métropole chypriote avait dépendu auparavant d’Antioche (tout comme paraît infondée son affirmation que Justinien aurait confirmé ce privilège en raison des origines chypriotes de Théodora)58. Encore plus d’inexactitudes ressortaient chez Georges Kédrénos qui écrivait au XIIe siècle que l’Église de l’île devenait à ce moment-là une métropole et que, affranchie de la juridiction d’Antioche, elle passait dans celle de Constantinople59. Quant à la date de l’événement, l’extrait du texte de Théodore la plaçait également à l’époque de Zénon (suivi en cela par Kédrènos et par Joël le Chronographe60 au XIIIe siècle), affirmant que cet empereur avait ordonné de transférer le manuscrit (ἰδιόγραφον τοῦ Βαρνάβα) à Constantinople (Kédrènos tout comme Joël précisent que celui-ci fut déposé dans l’oratoire de Saint-Étienne du palais de Daphnè, le second ajoutant que ce livre était utilisé pour la lecture des péricopes évangéliques au cours de la liturgie du Jeudi saint). En revanche, Nicéphore Kallistos Xanthopoulos situait l’invention des reliques sous le successeur de Zénon, Anastase Ier (491-518).
18Plus tard, l’événement fut reconstruit avec une abondance de détails dans un texte hagiographique d’origine chypriote, la Laudatio sancti Barnabae apostoli, du moine Alexandre – présenté dans le titre comme « détenteur des clés » (κλειδοῦχος) de l’église construite sur le lieu de l’invention des reliques – dont le but était précisément de raconter la prodigieuse découverte, dans la perspective de ses conséquences ecclésiastiques et juridictionnelles61. Le document reçut différentes datations, mais la majorité des spécialistes est fermement convaincue que sa rédaction devait se situer également au VIe siècle, comme le notait déjà Sévérien Salaville62, soit vers le milieu du siècle pour les uns63 soit dans sa seconde moitié pour d’autres64. Cette dernière hypothèse est, à notre avis, étayée par le fait que l’archevêque de Constantinople y était désigné comme patriarche œcuménique. L’auteur prétendait, comme l’avaient fait les évêques chypriotes au concile d’Éphèse de 431, que l’Église de l’île était « indépendante (ἐλεύθερον) dès son origine » – reprenant l’expression ἐξ ἀρχῆς καὶ ἄνωθεν, présente dans les décrets du concile de 431 – mais rajoutait que c’était là la conséquence de sa qualité de trône apostolique (ἀποστολικὸς θρόνος). Aux délégués d’Antioche, qui, au synode de Constantinople, convoqué pour trancher la question, fondaient les droits juridictionnels de leur siège sur le statut patriarcal et apostolique de celui-ci, l’archevêque de l’île opposait l’apostolicité de son propre trône, reprenant ainsi le conseil de l’apôtre lui-même qui lui était apparu dans un songe. Dans les deux cas, soit dans l’apparition nocturne de Barnabé soit dans l’exposé de l’évêque, la notion de fondation apostolique était corroborée – et pour ainsi dire authentifiée – par la possession du corps (ὁλόσωμον, c’est-à-dire intact) de l’apôtre fondateur. Cela signifie donc que les reliques, en association avec la légende de fondation, pouvaient assumer la fonction de preuve d’apostolicité, comme traces d’une présence vivante en conférant à une Église locale, qui sciemment ou inconsciemment les avait détenues pendant des siècles, une excellence historique impliquant également une autonomie juridictionnelle.
Éphèse et saint Jean
19Dans la seconde moitié du Ve siècle, à une date proche de 476, la prérogative de l’apostolicité fut invoquée dans le contexte d’une autre querelle de juridictions ecclésiastiques, pour défendre l’indépendance non plus d’une seule province mais d’un diocèse civil tout entier. À cette date, pendant l’éloignement de Zénon et l’usurpation de Basiliskos, un synode convoqué à Éphèse – comme nous l’apprend au VIe siècle Évagre le Scholastique (en citant l’œuvre de Zacharie le Rhéteur)65 – et présidé par Timothée Élure, archevêque d’Alexandrie, réinstalla sur le siège d’Éphèse le métropolite Paul, en accord avec la décision déjà prise à Constantinople par le même Timothée et Pierre le Foulon d’Antioche. En effet, Paul avait été consacré selon l’ancienne coutume par les évêques de sa province mais fut ensuite chassé de son siège. À cette occasion, le synode d’Éphèse, comme l’écrivait Évagre, « rendit à l’Église d’Éphèse le droit patriarcal (τὸ πατριαρχικὸν δίκαιον, d’après la terminologie du VIe siècle), qui lui avait été retiré par le concile de Chalcédoine ». Donc, nous sommes ici dans le contexte d’opposition anti-chalcédonienne menée sur deux niveaux, celui de la doctrine, avec la contestation de la définition christologique et des choix terminologiques du lexique théologique, et celui de la juridiction ecclésiastique, avec le rejet de la dimension supra-métropolitaine accordée à Constantinople par rapport à ce siège d’Éphèse par le canon 28 de Chalcédoine66.
20Il y a de bonnes raisons de croire que la tradition d’un proto-épiscopat éphésien de Timothée, le disciple de Paul – déjà mentionné par Eusèbe67 – ait été reprise à cette période et diffusée en Asie pour défendre les droits supra-métropolitains déjà exercés par l’évêque d’Éphèse en opposition à celui de la capitale, qui s’estimait autorisé au nom de sa « primauté d’honneur » à consacrer les métropolites des provinces asiatiques. La mise en exergue de la dignité apostolique de l’Église d’Éphèse semble en effet être l’objectif des Acta Timothei, un récit pseudépigraphe attribué à Polycrate d’Éphèse68 – personnage de la seconde moitié du IIe siècle – mais qui est généralement daté du Ve siècle (Hippolyte Delehaye le situe ainsi « au début, ou même à la fin du Ve siècle »69). Le titre même de l’œuvre, pris dans son ancienne traduction latine, ne laisse aucun doute sur la motivation qui guida sa rédaction : Martyrium sancti Timothei discipuli quidem facti sancti Pauli apostoli, primi autem patriarchae constituti Ephesiarum metropolis Asiae70. Néanmoins, dans ces contingences difficiles, l’apostolicité d’Éphèse alla de l’avant et gagna en autorité. C’est pourquoi il a paru pertinent d’attribuer la deuxième place dans la succession épiscopale de cette cité à l’apôtre et évangéliste Jean en personne, une figure incontestablement plus efficace pour hisser la métropole d’Éphèse à un rang comparable à celui de Rome, Alexandrie et Antioche et qui, selon une tradition extra-biblique déjà solidement établie, aurait passé les dernières années de sa vie justement à Éphèse. Cela est d’autant plus vraisemblable que – comme le fait remarquer l’éditeur du texte en 1877, Hermann Usener – dans les Acta Timothei, en dépit de leur titre, le protagoniste incontesté est plutôt l’apôtre Jean lui-même.
21L’opposition désespérée d’Éphèse à l’expansionnisme constantinopolitain eut un effet paradoxal. Ses propres traditions de fondation apostolique ainsi formulées dans un style anti-constantinopolitain furent ensuite absorbées, en même temps que sa juridiction territoriale, par l’Église de la capitale impériale. Durant une certaine période – qui va de la rédaction des soi-disant canons arabes de Nicée71, après le milieu du Ve siècle72, jusqu’aux témoignages présentés par Jean Philopon au VIe siècle (mais transmis dans la version syriaque grâce à la Chronique de Michel le Syrien du XIIe siècle)73 et par le patriarche Ignace au concile de Constantinople de 86174 –, l’Église de la capitale osa revendiquer elle-même l’apostolicité johannique par le biais d’Éphèse. Cette opération se situait dans le contexte de va-et-vient ecclésiologique de la Nouvelle Rome dans ses querelles avec l’Ancienne, oscillant entre l’assimilation (attestée par les tentatives continuelles de Constantinople – dès les lendemains de Chalcédoine jusqu’à la fin du schisme acacien – d’obtenir de Rome une apostolicité « par irradiation ») et l’antagonisme ouvert qui conduisit à choisir André – frère de Pierre mais aussi protoclet (« premier appelé ») par rapport à protocoryphée (« premier chef ») – comme apôtre fondateur.
Ravenne et saint Apollinaire
22La relation entre autocéphalie et apostolicité fut affirmée de manière implicite dans le τύπος ou privilegium du 1er mars 666, adressé à l’archevêque Maurus de Ravenne, dont la métropole75 reçut l’autocéphalie de la part des empereurs Constant II et de ses fils Constantin IV, Héraclius et Tiberius, qui se trouvaient alors à Syracuse. Avec une procédure en deux temps, les souverains, après avoir préalablement déclaré que la sancta et apostolica Ecclesia de Ravenne pouvait « être libérée de la juridiction de tout siège supérieur et être de droit propre » (exui ab omni maioris sedis dictione et sue esse iuris), décrétèrent à cette date que celle-ci pourrait « demeurer sûre et libre de toute autorité épiscopale supérieure […] et n’être en aucune façon soumise au patriarche de l’antique ville de Rome, mais demeurer autocéphale » (amplius securam atque liberam ab omni superiori episcopali conditione manere […] et non subiacere per quolibet modo patriarchae antique urbis Rome, sed manere eam autocephalon). L’indépendance de cette Église « sainte et apostolique » – expression ici réaffirmée – avec tous les ministres qui lui appartenaient dans le diocèse et dans les paroisses, fut organisée comme celle des autres métropoles établies dans les différentes provinces de l’Empire. Cela impliquait – comme le précisait le document – que l’archevêque devrait être consacré par ses propres évêques et qu’il porterait le pallium, accordé et confirmé par l’empereur romain. Les points marquants de ce document étaient, d’une part, la confirmation que le statut autocéphale – défini principalement par l’élection locale du primat – correspondait à l’origine à la condition de toutes les provinces ecclésiastiques de l’Empire et, d’autre part, l’usage du terme technique autocephalon, translittéré du grec, employé ici en relation avec l’origine apostolique de l’Église de Ravenne. Il faut remarquer que, à cette époque, le terme « autocéphalie » se retrouvait aussi en Occident, comme en atteste le Liber Pontificalis romain, dans un passage relatif à la fin du schisme décennal avec Ravenne, sous le pontificat de Domnus (676-678) et au temps de l’évêque Reparatus (617-677), affirmant que cette séparation avait eu lieu causa autocephaliae76. Une autre occurrence, tirée de la même source, concerne la remise à Rome par l’archevêque Théodore de Ravenne (677-691), sous le pape Léon II (682-683), du typus autocephaliae77. D’autre part, malgré l’abandon de l’autocéphalie en 676-677, encore au concile de Constantinople III (sixième concile œcuménique) de 680-681 – autrement dit, un ou deux ans avant la remise du document à Rome – l’Église de Ravenne fut classée (en signe de validation conciliaire tardive du typos impérial de 666) après les patriarcats, parmi les Églises autocéphales, juste après la plus ancienne « autocéphalie », celle de Chypre78.
23Désormais, la condition de la fondation apostolique devenait tellement décisive pour recevoir l’autocéphalie que, dans le contexte de Ravenne, la période du proto-évêque Apollinaire fut antidatée jusqu’à l’époque apostolique et ennoblie puisque celui-ci fut présenté comme un disciple de Pierre, consacré à Rome par l’apôtre et envoyé par ce dernier sur le siège de Ravenne. De cette manière, l’Église de Ravenne put se glorifier devant l’empereur romano-chrétien d’une apostolicité pétrinienne, rattachée à l’apôtre de l’Occident, dans une perspective qui n’était pas associée mais plutôt concurrente de celle de Rome. Le texte qui corroborait cette légende, la Passio sancti Apollinaris79, est considéré par les spécialistes comme spécialement composé80 – ou du moins réarrangé81 – à Ravenne au VIIe siècle, pour jouer le rôle de preuve afin d’obtenir de la bienveillance impériale le privilège d’autocéphalie. L’origine orientale du saint, qui n’est pas explicitement affirmée dans la Passio82, figurait toutefois dans le Liber Pontificalis d’Agnellus du IXe siècle, qui en faisait un Syriaque et le décrivait comme natione Antiochenus83 et Antiochenus vir84, d’après une tradition forgée probablement pour éloigner d’autant plus l’Église de Ravenne du patriarcat du Latran.
24En ce qui concerne la valeur institutionnelle rattachée à la seule possession du corps d’un apôtre, déjà observée à Chypre au VIe siècle avec les reliques de saint Barnabé, elle n’était pas non plus étrangère à la sensibilité ecclésiologique de Ravenne au IXe siècle, puisque Andreas Agnellus, déplorant la perte de l’autocéphalie, remarquait que si l’archevêque Maximien avait transféré de Constantinople à Ravenne (toujours au VIe siècle) le corps de l’apôtre André, frère de Pierre, nequaquam nos Romani pontifices sic subiugassent85.
Un apôtre pour les Slaves ?
25En raison du décalage chronologique, ce besoin de renvoyer à l’apostolicité de fondation n’eut pas un rôle important dans la formation des autocéphalies slaves qui, à partir de celle de la Bulgarie au début du Xe siècle, marquèrent la géographie ecclésiastique du monde orthodoxe. Au XVIe siècle, le starec Filofej de Pskov, le père de l’idée de la « Russie Troisième Rome », faisant allusion au transfert de l’orthodoxie vers la Russie après la chute de Constantinople, présentait la terre russe comme un « désert » – dans lequel avait trouvé refuge la femme mystérieuse de la vision apocalyptique86 – puisqu’elle n’avait pas été fécondée par la prédication apostolique87. Toutefois, l’idée qu’il était nécessaire pour une Église chrétienne de se rattacher à un apôtre ou à un vir apostolicus fit rapidement son chemin dans le monde slave. Elle ressort clairement dans la Vita anonyme de Méthode, composée par l’un de ses disciples après 885 et dans laquelle le proto-épiscopat du saint, établi à la demande du prince Kocel de Pannonie, était considéré comme la continuation du mythique épiscopat de l’apôtre Andronic88, un parent de saint Paul, son compagnon de captivité et chrétien avant lui, qui apparaît, avec sa femme Junias, dans l’Épître aux Romains89. En effet, suite à la volonté exubérante des anciens de donner un nom à chacun des Septante disciples du Seigneur, Andronic fut inscrit sur leur liste fantaisiste90, avec l’attribution d’un proto-épiscopat précisément en Pannonie, d’après une tradition mentionnée également au Xe siècle dans le Synaxaire de Constantinople91.
26L’affirmation que le trône de Méthode était celui d’Andronic fut reprise, à partir du milieu du XIIe siècle, dans la Chronique des temps passés, rédigée en vieux-russe, qui exaltait l’apostolicité du premier siège épiscopal slave, en mettant l’accent sur les liens entre le disciple et son maître, qui rattachaient le proto-évêque à Paul92. Pour le chroniqueur c’est Paul lui-même (auquel il attribuait une prétendue mission en Moravie) qui devenait l’apôtre des Slaves, par le biais d’Andronic, tout comme Pierre était l’apôtre des Latins et André celui des Grecs, autrement dit celui du troisième pôle linguistique entré dans la chrétienté à la suite du programme missionnaire de Cyrille et de Méthode.
27Si l’exigence de devoir garantir son autocéphalie ou l’aspiration à l’obtenir avaient déjà fortement perturbé l’organisation ecclésiastique de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge, les époques moderne et contemporaine connurent des tensions encore plus grandes entre les Églises à propos de l’indépendance ecclésiastique, notamment en lien avec la construction de nouveaux États nationaux. Dans cette dialectique, pour des raisons historiques évidentes, l’apostolicité de fondation, ne joua plus aucun rôle. Il est assez révélateur de voir, à propos du tomos patriarcal et synodal de Constantinople, qui reconnaissait en 1850 l’autocéphalie de l’Église de Grèce, qu’il n’y était pas fait mention de l’apostolicité paulinienne, pourtant attestée pour la chrétienté grecque par les sources néotestamentaires93. Une référence déterminante à ce principe n’apparut que pour le statut de semi-autonomie accordé à l’Église de Crète en 1967 par le patriarcat œcuménique94, avec le rappel de la fondation apostolique de l’Église de l’île par Tite, remise à l’ordre du jour un an plus tôt avec le retour depuis Venise vers la Crète de la tête de l’apôtre fondateur. Toutefois, l’apostolicité étant un titre attestant non seulement de l’ancienneté d’une fondation, mais également d’une succession épiscopale ininterrompue depuis l’un des Douze ou de leurs disciples directs, elle garda sa nature strictement fonctionnelle destinée à établir un ordre de préséance incontestable entre les Églises patriarcales et autocéphales.
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Riedinger 1990 = Concilium universale Constantinopolitanum III. II. Concilii actiones XII-XVIII. Epistulae. Indices, éd. R. Riedinger, Berlin-New York, 1990 (ACO, II, II/2).
Rouquette 2016 = M. Rouquette, Une comparaison des « Actes de Barnabé » et des « Actes de Tite », dans Études Théologiques et Religieuses, 91, 2016, p. 703-712.
Schermann 1907 = Prophetarum vitae fabulosae, indices Apostolorum Discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata, éd. T. Schermann, Leipzig, 1907 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Latinorum Teubneriana).
Schwartz 1927 = Concilium universale Ephesenum. I. Acta Graeca. Pars tertia, éd. E. Schwartz, Berlin-Leipzig, 1927 (ACO, I, I, I/3).
Schwartz 1929 = Concilium universale Ephesenum. I. Acta Graeca. Pars septima, éd. E. Schwartz, Berlin-Leipzig, 1929 (ACO, I, I, I/7).
Schwartz 1933 = Concilium universale Chalcedonense. I. Acta Graeca. Actio II. Epistularum collectio B. Actiones III-VII, éd. E. Schwartz, Berlin-Leipzig, 1933 (ACO, I, II, I/2).
Schwartz 1939 = E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig, 1939 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Archiv für griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, XLIX/2).
Schwartz 1940 = Collectio Sabbaitica contra Acephalos et Origenistas destinata. Insunt Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536, éd. E. Schwartz, Berlin, 1940 (ACO, III).
Tertullien 1954 = Tertulliani de prescriptione haereticorum, éd. R.F. Refoulé, dans Tertulliani opera. I. Opera catholica. Adversus Marcionem, Turnhout, 1954 (Corpus Christianorum, Series Latina, 1), p. 186-224.
Théodore Anagnostès 1971 = Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, éd. G.C. Hansen, Berlin, 1971 (GCS, 54).
Théodore Balsamon, Commentarium, dans PG 137-138 = Théodore Balsamon, Commentarium in canones sanctorum Apostolorum, Conciliorum, et in epistolas canonicas sanctorum Patrum, dans PG 137-138, col. 10-936.
Théodoret de Cyr 1964 = Théodoret de Cyr, Correspondance. II. Epist. Sirm. 1-95, éd. Y. Azéma, Paris 1964 (SC, 98).
Tischendorf 1866 = Acta Apostolorum Apocrypha, éd. K. von Tischendorf, Leipzig, 1866.
Usener 1877 = Acta sancti Timothei, éd. H. Usener, Bonn, 1877.
Vailhé 1905 = S. Vailhé, Introduction de la fête de Noël à Jérusalem, dans ÉΟ, 8, 1905, p. 212-218.
Vailhé 1910 = S. Vailhé, Formation de l’Église de Chypre (431), dans ÉΟ, 13, 1910, p. 5-10.
Wolf von Glanwell 1905 = V. Wolf von Glanwell, Die Kanonessammlung des Kardinals Deusdedit, Paderborn, 1905.
Zattoni 1904 = G. Zattoni, La data della ‘Passio sancti Apollinaris’ di Ravenna (Nota), dans Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 39, 1904, p. 364-378.
Notes de bas de page
1 Moravcsik 1949, XXIX, p. 124, l. 63.
2 Darrouzès, Notitiae, p. 205-206.
3 Erickson 1991, p. 94.
4 Alberigo 2006, p. 21-23, l. 89-157 ; Alberigo 1991, p. 4-9 ; Joannou, Discipline I/1, p. 26-29.
5 Alberigo 2006, p. 65, l. 310-341 ; Alberigo 1991, p. 31-32 ; Joannou, Discipline I/1, p. 46-47.
6 Joannou, Discipline I/2, p. 24-25.
7 Joannou, Discipline I/2, p. 106-107.
8 Théodore Balsamon, Commentarium, col. 317 D. Voir les deux chapitres de Marie-Hélène Blanchet et Konstantinos Vetochnikov dans ce volume.
9 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, V, 6 (= Irénée, Adversus haereses, III, 3, 3), dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 438, l. 11. 19. 22, 440, l. 1 ; Eusèbe de Césarée 1955, p. 31-32.
10 Ibid., dans Eusèbe de Césarée, 1903, p. 438, l. 15 ; Eusèbe de Césarée 1955, p. 32.
11 Maccarrone 1976, p. 192.
12 Conte 1971, p. 125-130 ; Conte 1979, p. 483-486.
13 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, IV, 14, 3 (= Irénée, III, 3, 4), dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 332, l. 10 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 179.
14 Tertullien, De praescriptione haereticorum, XX, 4-9, dans Tertullien 1954, p. 201-202 (dans le sens large ou générique). Ibid., XXXII, 1-3 et XXXVI, dans Tertullien 1954, p. 212-213 et 216-217.
15 Lanne 1975, p. 58.
16 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, IV, 1, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 300, l. 3 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 160 (pour Alexandrie).
17 Ibid., IV, 20, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 368, l. 9 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 198 (pour Théophile d’Antioche). Ibid., IV, 24, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 380, l. 12-13 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 207 (pour Maxime d’Antioche).
18 Irénée de Lyon 1974, p. 32.
19 Lanne 1961, p. 297-298.
20 Dvornik 1958, p. 48.
21 Funk 1891, p. 117-118.
22 Constitutiones Apostolorum, VII, 46, dans Metzger 1987, p. 108-110 ; Funk 1905, p. 452-454.
23 Metzger 1985, 13, p. 27.
24 Metzger 1985, 14, p. 28.
25 Athanase, Historia Arianorum, 35, dans PG 25, col. 733 BC.
26 Liberius, Epistola, dans PL 8, col. 1350 B. Cfr. Maccarrone 1976, p. 161-163 ; Maccarrone 1991, p. 8-9.
27 Concilium Constantinopolitanum I (381), Epistula Constantinopolitani concilii ad papam Damasum et occidentales episcopos, dans Alberigo 2006, p. 63, l. 251-254 ; Alberigo 1991, p. 29, l. 39-43.
28 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, III, 36, 2, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 274, l. 18 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 147.
29 Ac 11, 26.
30 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, VII, 19, dans Eusèbe de Césarée 1908, p. 672, l. 24 - 674, l. 1 ; Eusèbe de Césarée 1955, p. 193.
31 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, III, 11, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 226-228 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 118.
32 En 431 à Éphèse, l’archevêque de Jérusalem Juvénal lui-même continua à se réclamer du concile « apostolique » dont parlaient les Actes (alors que pour l’Église d’Antioche, l’un des trois premiers sièges majeurs, le problème fut renvoyé à l’appréciation de Jérusalem, selon Ac 15, 1-31), pour affirmer le droit de l’évêque « hagiopolitain » de juger et de condamner son homologue « théopolitain » : voir Schwartz 1927, p. 18-19. Cf. Honigmann 1950, p. 215.
33 Concilium Chalcedonense (451), Epistula Marciani Augusti ad Synodum Palestinam, dans Schwartz 1933, p. 492, l. 26-29.
34 Basile de Séleucie, Laudatio Sancti Stephani, dans PG 85, col. 469 AB. Voir Vailhé 1905, p. 214 note 3 ; Honigmann 1950, p. 226-227 ; Perrone 1977, p. 229 et note 37.
35 Synodus Hierosolymitana, dans Schwartz 1940, p. 124, l. 26-29.
36 Cyrille de Scythopolis, Vita Euthymii, 32, dans Schwartz 1939, p. 51, l. 7-8 ; ibid., 33 dans Schwartz 1939, p. 52, l. 3.
37 Chronicon paschale (second quart du VIIe siècle), dans PG 92, col. 521 BC ; Pseudo-Épiphane, Indices apostolorum discipulorumque Domini (fin VIIe-début VIIIe siècle), dans Schermann 1907, p. 107-126 ; Pseudo-Dorothée, De Septuaginta Domini discipulis (fin VIIIe-début IXe siècle), dans PG 92, col. 1061-1065.
38 Rm 16, 9.
39 Théodoret de Cyr 1964, II, 86, p. 230, l. 5-11.
40 Alypius ad Cyrillum, dans Schwartz 1927, p. 75, l. 13.
41 Voir note 39.
42 Libellus Ischyrionis diaconi, dans Schwartz 1933, p. [213] 17, l. 39.
43 Evetts 1904, p. 135.
44 Dvornik 1958, p. 68.
45 Schwartz 1929, p. 118-121.
46 Concilium Ephesenum I (431), Votum: quod episcopi Cyprii ordinationes per se ipsos faciant, dans Alberigo 2006, p. 111-112 ; Alberigo 1991, p. 68-69 ; Joannou, Discipline I/1, p. 63-65.
47 Concilium Nicaenum I (325), Canones, VI. De primatibus episcoporum, dans Alberigo 2006, p. 23, l. 135-157 ; Alberigo 1991, p. 8-9 ; Joannou, Discipline I/1, p. 28-29.
48 Concilium Nicaenum I (325), Canones, VI. De primatibus episcoporum, dans Alberigo 2006, p. 23, l. 135-157 ; Alberigo 1991, p. 8-9 ; Joannou, Discipline I/1, p. 28-29.
49 Ac 13, 3-13.
50 Tischendorf 1851, p. XXVI-XXXI ; Lipsius – Bonnet 1903, p. XXVII-XXVIII.
51 Acta Barnabae, dans Lipsius – Bonnet 1903, p. 292-302 ; Tischendorf 1851, p. 64-74. Sur cet apocryphe, voir Rouquette 2016.
52 Assemani 1721, p. 81. Voir Lipsius 1887, p. 292 ; Leclercq 1948, col. 1577.
53 Mommsen 1894, p. 191, l. 3-5.
54 Théodore Anagnostès 1971, p. 121, l. 19-23.
55 Voir note 75.
56 Théodore Balsamon, Commentarium, dans PG 137, col. 320 A.
57 ND, p. 284-286.
58 Nicéphore Kallistos Xanthopoulos, Historia Ecclesiastica, XVI, 37, dans PG 147, col. 200 C.
59 Georges Kédrènos 2016, p. 167 ; Georges Kédrènos, dans PG 121, col. 673 B.
60 Joël 1837, p. 43, l. 6-12.
61 Laudatio sancti Barnabae, dans Acta Sanctorum Iunii II, p. 436-452 (PG 87/3, col. 4013).
62 Salaville 1912, p. 136.
63 Palmieri 1905, col. 2426 ; Janin 1953, col. 792.
64 Lipsius, 1887, p. 304 ; Delehaye 1907, p. 236 ; Vailhé 1910, p. 10.
65 Évagre le Scolastique 1898, p. 104-106 ; Évagre le Scolastique 2011, p. 396-402.
66 Concilium Chalcedonense (451), Canones, XXVIII. Votum de primatu sedis Constantinopolitanae, dans Alberigo 2006, p. 150-151, l. 855-900 ; Alberigo 1991, p. 99-100 ; Joannou, Discipline I/1, p. 90-92.
67 Eusèbe, Historia Ecclesiastica, III, 4, 5, dans Eusèbe de Césarée 1903, p. 192, l. 5-6 ; Eusèbe de Césarée 1952, p. 100.
68 Acta Sancti Timothei, dans Usener 1877, p. 7-13.
69 Delehaye 1939, p. 410.
70 Acta Sancti Timothei, dans Acta Sanctorum Ianuarii III, p. 180-181.
71 Canones LXXXIV Concilii Nicaeni, XXXVII. De patriarchis ; XXXVIII. De translatione patriarchatus Ephesi ad Urbem Regiam ; XXXIX. Si concilio adfuerit dominus Seleuciae, septima assignetur illi in ordine sessionis dans Mansi 1759, col. 992 CE, 993 B, 993 CD.
72 Darblade 1946, p. 81-89 ; Ceccarelli Morolli 1994.
73 Michel le Syrien, Chronica, VIII, 13, dans Michel le Syrien 1899, II, p. 101.
74 Wolf von Glanwell 1905, p. 603.
75 Cosentino 2014, p. 153-169 ; Agnellus 1878, p. 350-351, rééd. dans Orioli 1975, p. 11-12 ; Duchesne 1886, p. 348-349, note 5.
76 Duchesne 1886, p. 348, l. 5 ; Mommsen 1898, p. 192, l. 9-10 ; Přerovský 1978, p. 219, l. 12.
77 Duchesne 1886, p. 360, l. 8 ; Mommsen 1898, p. 201, l. 16 ; Přerovský 1978, p. 234, l. 44.
78 Riedinger 1990, p. 754, l. 22-23, 778, l. 21-22, 822, l. 26-27.
79 Passio sancti Apollinaris, dans Acta Sanctorum Iulii V, p. 344-346.
80 Orselli 1975, p. 328 (seconde moitié du VIIe siècle) ; Lanzoni 1915, p. 133 (entre 604 et 666) ; Zattoni 1904 (vers le milieu du VIIe siècle).
81 Mazzotti 1952 (version plus tardive d’un texte du VIe siècle).
82 Passio sancti Apollinaris, I, 1, p. 344 F : ici il est dit seulement que veniens […] Petrus […] ab Antiochia […], multi cum eo christiani administrantes ei Romam venerunt.
83 Agnellus de Ravenne 2006, p. 148, l. 1 ; Agnellus 1924, p. 21, l. 1 ; Agnellus 1878, p. 280, l. 10 (natione antiochenus).
84 Agnellus de Ravenne 2006, p. 294, l. 187-188 ; Agnellus 1878, p. 358, l. 5 (antiochenus vir).
85 Agnellus de Ravenne 2006, p. 244, l. 194-196 ; Agnellus 1878, p. 329, l. 26-27.
86 Ap 12, 6.
87 Malinin 1901, Appendice, p. 62-63.
88 Vita Methodii slavica, dans Lavrov 1930, p. 127.
89 Rm 16, 7.
90 Voir note 22.
91 Delehaye 1902, col. 785, l. 14-15.
92 Likhačëv – Romanov 1950, p. 16 ; Eremin – Likhačëv 1957, p. 14.
93 http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/aytokefalon_ekklhsias_ths_ellados_tomos_1850.htm, consulté le 26 novembre 2018.
94 Doens 1967, p. 276-277.
Auteur
Alma Mater Studiorum. Università di Bologna, Dipartimento di Storia Culture Civiltà
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