1L’objet que je veux situer au cœur de cet article est l’ensemble des formes d’action/réaction de la couronne portugaise vis-à-vis des espaces qui, n’étant pas soumis à son pouvoir politique – c’est-à-dire ne faisant pas partie de son univers territorial –, étaient cependant visés indirectement par l’administration de l’empire, car implicitement considérés comme ayant un lien – quel qu’il fût – avec le Portugal ou les Portugais.

2Si l’on vise cet objet, les institutions formelles de gouvernement, d’administration ou de justice doivent perdre de leur centralité au profit d’un large éventail de mécanismes qui ont peu à voir avec la souveraineté, la juridiction formelle (au moins séculière) ou le droit. D’officiellement impérial, il ne reste peut être que ce vague droit de regard que les États prétendent porter sur leurs zones d’influence. Même les monarchies d’Ancien Régime, dont les moyens d’action politique présentaient une variété plus riche en nuances, n’étaient pas en mesure de trouver des concepts suffisamment subtils pour décrire le type d’actions dont on pourrait se servir pour appréhender ces espaces en dehors des frontières. Et, néanmoins, ces espaces n’étaient pas tout à fait ignorés par la géopolitique – ou la micro-géopolitique – de l’époque. Les rapports privés concernant les droits sur le sol incluaient des références aux « entrées et sorties » d’un domaine, c’est-à-dire aux extensions naturelles d’un terrain, comprenant ainsi les espaces qui rendaient possible sa mise en valeur, y compris les servitudes, mais aussi des circonstances – spatialisées ou non – qui pouvaient être fonctionnalisées pour l’usage adéquat d’un domaine. Dans les titres royaux, comme celui des rois du Portugal, l’insertion, à la fin de la référence à un certain territoire, d’un énigmatique « etc. » avait très vraisemblablement la même fonction d’évocation de ses extensions « naturelles », au-delà des frontières formelles.

3Dans le texte qui suit, je me référerai principalement à des territoires et communautés qui se situaient au-delà des frontières de la monarchie portugaise et de ses mécanismes formels de contrôle politique. Il est bien sûr possible de penser également à des communautés au-dedans des frontières et qui seraient prises dans des rapports politiques semblables. On pourrait penser notamment aux communautés paysannes coupées de l’administration formelle ou exemptées par des privilèges liés aux conditions politiques de leur « intégration » dans les royaumes ou « empires ». De telles communautés « autonomes » existaient sûrement, silencieuses, dans la métropole comme en Outre-mer – des « nations étrangères », des « rustiques » et des « paysans », des « gitans » ou des esclaves quilombolas1. Quoi qu’il en soit, mon regard sera focalisé sur les communautés « portugaises » à l’extérieur de l’empire colonial portugais.

4On pourrait commencer par se demander s’il y a une place pour elles dans une réflexion sur le gouvernement ou l’administration. C’est-à-dire, si ces communautés font l’objet de mesures d’administration impériale, si des mesures d’administration ont des effets sur elles, si ces effets causent des réactions auxquelles l’empire est sensible. En somme, s’il y a des transactions politiques de l’empire avec des sujets « extérieurs ». Du point de vue théorique, l’existence d’une administration absente ou silencieuse n’est pas insensée. Il s’agit en effet d’un cas parallèle à celui du gouvernement (ou de l’administration) en creux de l’État libéral – analysé par M. Foucault dans son cours de 1976, « Il faut défendre la société » –, agissant par l’abstention, en laissant fonctionner ou en déclenchant des mécanismes non étatiques sur des domaines auxquels il est néanmoins intéressé2. Pour visualiser ces mécanismes, il faut préalablement décrire des situations. Nous présenterons donc un panorama sommaire de celles dans lesquelles on peut parler d’administration impériale informelle, en identifiant alors les configurations des rapports politiques entretenus.

L’empire informel des Portugais

5Dans un article fondateur, de 1985, Luís Filipe Thomaz a signalé la dispersion et la variété des statuts politiques des territoires comme la caractéristique majeure de l’expansion portugaise en Asie3. Même si son rôle matriciel n’est pas toujours mis en évidence par les auteurs qui soutiennent une telle idée, cet article est pionnier dans la conceptualisation de l’empire portugais comme réseau, car il souligne son hétérogénéité politique et administrative, la fluidité de ses contours et la fine gradation qui en découle entre la soumission politique formelle et la simple influence sur des aires non soumises4. Cette fluidité découlait, non seulement de la porosité des frontières – une situation généralisable à l’ensemble des entités politiques pré-modernes –, mais aussi du fait que le réseau impérial avait été déployé sur des réseaux précédents, d’une autre nature, y compris des réseaux commerciaux, parfois incomplètement intégrés dans « l’empire » ou constituant une sorte d’extension ou prolongement informel, qui s’étendait comme une ombre. D’autres fois, le réseau « impérial » était doublé par la « colonisation » spontanée – prise dans le sens originel du mot, comme la fixation de sujets de l’empire hors de ses frontières, constituant des communautés plus ou moins autonomes dans des territoires nouveaux, communautés qui néanmoins se considéraient comme « portugaises » ou qui étaient considérées comme telles par les sociétés indigènes environnantes, en raison de facteurs très différents, notamment de spécificités religieuses ou linguistiques, mais aussi de façons de s’habiller, de l’aspect des maisons ou des occupations et modes de vie de leurs membres. Et qui, en général, profitaient du voisinage de l’empire formel et des avantages qu’il avait entraînés.

6Établi sans plan préalable5, le réseau aurait évolué selon une dynamique interne. Fonctionnant à partir de la complémentarité des produits à échanger, il intégrait progressivement des régions offrant des biens nécessaires à des échanges intéressants, en tissant un réseau humain spontanément organisé, chaque unité appelant l’intégration d’une autre : avec des armes à feu on obtenait en Sénégambie et en Guinée des esclaves, de l’ivoire et de l’or, ces produits rendant possible l’acquisition des épices au Malabar – en échange direct ou par le biais des tissus acquis au Gujarat ou des chevaux achetés en Perse ; tissus et épices qui s’échangeaient après contre des produits d’autres contrées – notamment de la cannelle de Ceylan, des bateaux ou du riz du Bengale, de Malaisie ou du Siam, du santal ou de la girofle du Timor ou des Moluques –, en générant des vagues successives de commerce qui atteignaient la mer de Chine et l’Extrême-Orient, des régions déjà exclues de la zone attribuée aux Portugais par les titres d’occupation de la fin du XV^e siècle. L’acquisition de l’espace apparaissait ainsi non comme une finalité stratégique, mais comme un effet et, à la fois, une condition du fonctionnement du réseau – ou comme un moyen de subsistance pour chacun des nœuds du réseau6.

7De cette nature réticulaire et non territoriale de la colonisation portugaise, surtout en Asie et en Afrique, mais aussi au Brésil – malgré le caractère plus « territorial » de son modèle de colonisation – découlaient ses caractéristiques politiques et juridiques. L’une était l’indifférence envers l’acquisition territoriale formelle, plus exigeante en moyens militaires et logistiques7. Une autre était la diversité des modèles d’encadrement politique et juridique des territoires et des populations. Une autre enfin était la diversité des modèles de relation – soit de complémentarité, soit de sourde dépendance mutuelle, soit d’opposition – entre les zones officiellement incorporées au domaine politique portugais et celles qui lui échappaient. Souvent, l’expansion formelle constituait une amorce, une condition de développement ou une invitation expresse à l’initiative expansionniste des colons privés8. Il arriva aussi que de nombreux officiers de la Couronne y participassent volontiers, à côté ou au détriment de leur engagement dans le commerce de la monarchie9. En revanche, l’expansion privée pouvait présupposer l’absence de pouvoir formel, avec ses règles et ses interdits, de même que le pouvoir formel pouvait être mis en cause par la concurrence de la traite privée, par la mobilisation de la force de travail, la rivalité sur les marchés, la captation de produits prisés10.

8Quelques années après cet article de Thomaz, George Winius, Anthony Disney puis Malyn Newitt ont souligné cette complexité de l’empire et proposé la distinction entre un empire formel et un autre informel ou « dans l’ombre »11. Tous trois sont très dépendants du système d’interprétation de Thomaz. Mais ils sont également inspirés par une nouvelle appréciation de l’impact des « Portugais » sur les réseaux locaux de commerce et de la politique en Asie du Sud. Cela les amène :
– à discuter l’idée que « l’empire portugais » ait sombré à la suite de la « crise structurelle de 1550 » (V. Magalhães Godinho)12, en proposant qu’il se prolongeait en réalité jusqu’à plus tard, datant sa soi-disant « deuxième vague » de la période entre 1640 et 1683 ou même 1750 (avec le déclenchement des guerres marathes à Goa), période où la présence économique « portugaise » est notoire, non pas tellement dans le commerce avec l’Europe, mais dans l’exploitation des réseaux de trafic inter-asiatiques13 ;
– à élargir la définition de la composante « portugaise » dans l’histoire de l’Asie du Sud-est, en des termes qui permettaient de considérer, à côté des colonies formelles, les communautés identifiées (ou auto-identifiées) comme « portugaises » à partir de caractéristiques non ethniques ou non morphologiques mais culturelles, comme la langue (les créoles influencés par le portugais14), le costume, le train de vie ou la religion (catholique) ;
– à envisager des formes de domination politique non étatiques / non souveraines, telles que l’historiographie politico-institutionnelle européenne le proposait depuis le milieu des années 198015 ; cela conduit aussi à une conversion du regard sur l’histoire des contacts entre Européens et non Européens, depuis l’attention exclusive au rôle des Européens comme diffuseurs de leur matrice culturelle, jusqu’à une prise en considération du rôle des non Européens comme récepteurs, adaptateurs ou, simplement, adversaires de l’apport européen16 ;
– à problématiser l’idée d’une hostilité radicale et essentielle suscitée par les Portugais chez les Asiatiques, telle qu’elle avait été diffusée par la littérature du centre et du nord de l’Europe, principalement protestante, mais aussi gallicane, depuis le XVII^e siècle17.

9À partir de là, l’expansion portugaise « non officielle » ou « informelle », a acquis une visibilité beaucoup plus grande, notamment dans des études portant des titres comme « Les Portugais en … », fréquentes parmi l’école des historiens de l’expansion fondée par Luís Filipe Thomaz et poursuivie par Artur Teodoro de Matos e João Paulo de Oliveira Costa18. De même, l’historiographie de l’Atlantique commença aussi à changer lorsque les perspectives euro-centriques s’affaiblirent et les espaces « périphériques » devinrent des espaces pourvus de récits historiques autonomes.19

10Dans le scénario de l’historiographie portugaise, la notion d’un « complexe historico-géographique » atlantique (due à Magalhães Godinho) se conjugue avec l’idée que « les tropiques » constituaient un espace de création culturelle autonome, de culture créole en l’occurrence.20 Dans la littérature anglophone, ce tournant « atlantique » s’est produit avec Paul Gilroy qui, dans The black Atlantic : Modernity and double consciousness21, souligne que l’Atlantique n’est pas seulement une zone d’expansion de la culture européenne, un espace neutre de voyage reliant les métropoles et les colons, mais aussi un théâtre autonome de gestation des formes de vie et des représentations culturelles dans lequel des contributions des deux côtés de l’Atlantique se mélangent, soit entre elles, soit avec des expériences spécifiques liées au voyage, à la vie à bord, aux milieux portuaires, aux voyageurs et aux migrants, avec leurs expériences et souvenirs.

11Dans ce scénario, le rôle majeur va aux créoles et aux esclaves transportés (ou, plus tard, parfois revenus), en soulignant qu’ils n’étaient pas de simples objets inactifs plongés dans des cultures étrangères, mais au contraire à quel point ils pouvaient participer de manière décisive au modelage de leur propre culture, laquelle constituait ensuite un filtre pour les importations culturelles postérieures. Il est impossible de ne pas relier à cette révolution historiographique « atlantiste » l’attention récente pour les sociétés créoles euro-afro-américaines.22 Pour le monde lusophone – pionnier et dominant jusqu’au XVIII^e siècle, mais souvent ignoré par l’historiographie internationale – le livre le plus caractéristique de cet « atlantisme » est O trato dos viventes : Formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI e XVII, de Luís Felipe de Alencastro23.

12Pourtant, le recul de l’euro-centrisme dans l’historiographie de la « globalisation » n’est pas encore achevé. « L’atlantisme » a mis l’accent sur les spécificités d’une histoire partagée, qui n’était pas seulement « entre les cultures », mais générait des cultures propres, provenant de la présence, en contrepoint,24 des cultures européennes, africaines et même amérindiennes, mais aussi des modes de vie et des sphères de communication spécifiques de cet espace de voyage. Cependant, cette perspective a eu tendance à appréhender l’Afrique depuis la côte, en reconduisant l’idée traditionnelle selon laquelle l’Afrique profonde « n’avait pas d’histoire ». Le mot d’ordre « africaniser l’histoire de l’Afrique » – qui commence à s’entendre avec insistance dans les années 1970 – vise précisément à voir l’Afrique à partir d’elle-même – c’est-à-dire non plus seulement comme une côte d’où partaient des personnes « lançados » (littéralement « lancées »), qui s’installaient et entraient en contact avec les indigènes en « éclairant » l’intérieur, mais comme le socle de cultures de grande épaisseur et durabilité qui définissaient les conditions de réception et de survie des legs qui leur arrivaient des mers. Sur le plan sémantique, l’opposition entre d’une part, lançados ou « mousses » – qui évoquant les lieux d’origine ou la vie en mer – et, de l’autre, les « fils de la terre » (filhos da terra), marque la différence entre une perspective atlantique et une autre africaine, cette dernière soulignant l’enracinement sur le continent et l’adoption correspondante des modes de vie et de culture établis dans les lieux de destination.25 En étudiant les communautés créoles d’Afrique, en particulier celles de l’intérieur le plus profond, on constate que la côte et la mer sont lointaines et qu’elles occupent une place marginale dans les représentations culturelles.26 Le cas typique est celui des « Portugais » des Lundas, du Bié, en Angola, ou de Tete, au Mozambique.

13Sur ce plan, quatre observations me semblent pertinentes.

14La première est que l’existence de cette colonisation spontanée, avec les modèles informels respectifs d’organisation et de discipline n’est pas une caractéristique distinctive de la colonisation portugaise. Pour commencer, ces communautés « autonomes » et autogérées, exemptes d’un contrôle, même à peine formel, du centre politique, existaient dans les métropoles elles-mêmes, organisées selon des paradigmes politiques non étatiques et pluralistes27. Elles ne sont même pas spécifiques à la colonisation portugaise, puisque d’autres « empires » comme l’espagnol, le néerlandais et l’anglais, les connaissaient aussi. Pour autant, la plupart des sources de l’histoire coloniale – écrites en fonction des États ou par leurs commissaires (fonctionnaires, sociétés majestatiques28) – ont tendance à ne pas reconnaître ou à oblitérer l’action des agents non officiels dans l’entreprise de l’expansion29. Dans le cas portugais, une exception magnifique est celle de Fernão Mendes Pinto, qui dans sa Peregrinação fait la chronique de cet autre empire, celui des ombres, dont les acteurs sont des aventuriers, des marchands privés, des pirates, agissant hors la loi et à l’écart des espaces impériaux, faiblement connectés, lorsqu’ils le sont, avec les pouvoirs formels. D’une certaine façon et à un moindre degré, les chroniqueurs ecclésiastiques nous permettent aussi d’avoir un regard sur les communautés de croyants assez indépendamment de leur allégeance à l’empire.

15La deuxième remarque est que les formes « douces » de la colonisation qui caractérisent l’expansion informelle portugaise n’ont pas toujours été si douces, pas plus qu’elles n’auraient à voir avec une caractéristique particulière de la génétique ou du tempérament des Portugais. Même en escomptant le préjugé anti-portugais de l’historiographie courante sur la violence de la colonisation portugaise (ou ibérique), les sources de l’époque dressent un portrait suffisamment violent de la relation entre les Portugais et les natifs – par exemple dans le scénario indo-malais-chinois, présent dans une source d’exception comme la Peregrinação, de Fernão Mendes Pinto30 –, pour dissuader toute lecture apaisante ou édifiante de ce monde de l’expansion, qui était un monde réciproquement hostile et violent.

16La troisième observation est que cet « empire informel » émerge de façon plus visible quand les structures politico-administratives territorialisées et formelles sont faibles. C’est tout à fait évident dans le golfe du Bengale, de São Tomé de Meliapor (Malipur, Coromandel) au Pegu (bassin de l’Irrauadi en Birmanie), précisément la zone la plus étudiée par les auteurs qui ont d’abord attiré l’attention sur cette modalité « d’expansion » – Luís Filipe Thomaz et George Winius. Déjà au Brésil, une zone de colonisation encadrée par les structures administratives de la Couronne, cet « empire informel » a suscité peu d’attention, sauf dans les périphéries, où l’on comptait une présence « portugaise » officieuse, relevant de la responsabilité de bandeirantes ou de missionnaires, comme c’était le cas des « républiques indiennes ».

17Le quatrième point est que la désignation de « Portugais » appliquée à ces réseaux et communautés avec des références « lusitaniennes » est très artificielle. Il s’agissait, avant tout, d’un monde éminemment créole, avec une faible connexion ethnique ou bio-morphologique aux Portugais métropolitains. Catia Antunes se réfère à ces groupes, en Asie comme en Afrique, comme à des groupes ethniques et religieux complexes :

The agents operating within these networks in the South Atlantic and Asia were comprised of Europeans, Africans, Eurafricans, Creoles, Mulatos, Asians, Eurasians, free men and slaves alike, subjects of different kings, rulers, and states31

18Leur identité – perçue par eux-mêmes ou attribuée par d’autres – était toujours flottante et adaptée aux situations concrètes, encore que renvoyant à un noyau mythique originaire. Dans ce sens, la « portugalité » ne constituait pas un trait identitaire spécifique mais, au contraire, une identité de plus, très semblable à toutes celles qui existaient dans ces sociétés complexes où de nombreux mouvements de groupes humains s’étaient développés au cours de l’histoire. Traces liées à la mémoire des immigrants européens, blancs et catholiques à l’origine, elles étaient souvent bien moins décisives que la religion, les noms propres et de famille, le costume ou l’activité dominante. La désignation provocatrice de « tribu portugaise »32, forgée par Stefan Halikowski-Smith, cherche justement à banaliser l’identité de ces groupes luso-asiatiques en dévaluant une référence à un élément « étranger » toujours égal (les Portugais) et en la situant au sein des géométries identitaires variables et relationnelles des sociétés locales33. Le mérite de cette approche serait de refuser un regard centré sur l’élément européen (souvent, peu conscient dans les imaginaires locaux et encore moins consistant du point de vue de l’aspect physique des sujets concernés), et de préférer mettre en évidence les contextes, les fonctions et les usages de cette identité au sein des sociétés locales.

19Sur la base de cette redéfinition des communautés et des individus appartenant à l’« empire informel », il semble possible de construire une nouvelle configuration élargie et moins formelle de « l’État de l’Inde ». Dans des travaux plus récents, Roderik Ptak et Malyn Newitt34 ont élaboré des typologies de situations des agents dans ces réseaux coloniaux informels, comme j’avais déjà essayé de le faire à partir des modalités institutionnelles qui pourraient les intégrer35.

La « tribu portugaise »

Diverses étaient les catégories ou profils de ceux qui participaient à « l’empire de l’ombre ». (G. Winius)

20Beaucoup étaient des Portugais qui, partis pour l’Outre-mer, s’y fixaient, ne retournant pas au pays. Des 2 500 soldats que Linschotten disait arriver chaque année à Goa au début du XVI^e siècle36, seulement quelques centaines retournaient au Portugal37. Ceux qui ne trouvaient pas d’emploi après leur période de mission ré-émigraient vers des régions qui leur offraient des perspectives pour vivre ou prospérer. Étant donnée la fragilité des structures formelles de l’empire, le sort le plus probable était l’engagement dans le commerce privé ou dans l’aventure38.

21Ce sont ces Portugais que Garcia de Resende mentionnait : « Vimos muito espalhar / Portuguese no viver / Brasil, ilhas povoar / natureza lh’esquecer »39. Une fois établis, ils cherchaient des femmes de ces terres avec lesquelles ils fondaient une famille et avaient des enfants, embauchaient des serviteurs, achetaient des esclaves, augmentant et créolisant la communauté, adoptant des traits locaux et perdant progressivement les traces originales de la culture portugaise (« oubliant leur nature »)40. Mais ils pouvaient également émigrer à nouveau, à proximité ou dans des contrées lointaines. La propension tant de fois célébrée de ces Portugais à être des voyageurs permanents41, plutôt que le reflet d’un trait ethnico-culturel, était sûrement une réponse aux difficultés de la vie dans les endroits où ils cherchaient à s’établir. Cette population se gonflait encore des déplacements liés à la chute de villes et de forteresses, qui multipliaient ces groupes de « Portugais » errant en dehors des frontières impériales, une fois expulsés des forteresses ou des villes perdues : Ormuz en 1622 ; Batticaloa en 1638 ; Malacca en 1641 ; Nagapatinam en 1658 ; Makassar en 1660 ; Cochin et Cannanore en 1663 ; São Tomé de Meliapor en 1662 ; ou encore, après l’interdiction du christianisme, le Japon en 1649 et la Chine en 172442.

22Dans cet ensemble, les renegados incarnaient une forme de détachement radical vis-à-vis de l’empire formel43. Ils avaient activement perturbé les liens avec le pouvoir portugais, se plaçant notamment au service des étrangers, dans l’administration, le commerce ou les armes. Au début du XVII^e siècle, on estimait qu’en considérant seulement les royaumes hindous ou musulmans du Malabar, plus de 500 Portugais se trouvaient au service des ennemis de l’empire44. À cette époque et bien après, des troupes portugaises servaient aussi les royaumes birmans ou thaï, parmi lesquels les Portugais exerçaient, jusqu’au XIX^e siècle, des fonctions militaires d’artilleurs45. À côté des militaires renégats, il y avait aussi des corsaires, soit qu’ils portent des lettres des autorités portugaises, soit qu’ils agissent sans instructions de la couronne portugaise, en attaquant sans discernement les navires et les ports ennemis, neutres ou même amis46.

23On retrouve aussi les mécontents de l’administration portugaise et de la mesquinerie de la grâce royale, ayant passé les frontières de l’empire à la recherche d’un environnement plus généreux. Ce fut le cas de plus de 2000 Portugais de toutes conditions qui, selon une source de 1556, auraient émigré en Chine ou en Asie du Sud-est47. Certains d’entre eux avaient perdu complètement le contact avec l’administration portugaise, et adopté même les coutumes indigènes, se différenciant seulement par l’utilisation d’un créole portugais, comme ce fut le cas des Bayingyi de la vallée du Mu en Birmanie48, des Tupasses à Timor et à Java49, ou des Mardicas (ou Portuguese Burghers) à Ceylan50. D’autres « Portugais », cependant, étaient restés affectivement liés à Goa, revendiquant une identité lusitanienne, réclamant la protection des autorités portugaises ou même cherchant l’intégration formelle de ces communautés dans la sphère de « l’empire officiel ». D’autres, également, rendaient des services aux autorités portugaises, notamment comme interprètes, guides, pilotes ou médiateurs51. Enfin, sur les marges, floues et poreuses comme elles l’étaient – en Orient ou en Europe –, vivaient des populations aux identités et aux intérêts partagés, se déplaçant parfois d’un côté ou de l’autre, soumises parfois aux pouvoirs « privés » de certains « Portugais », même si exemptes de liens de sujétion politique à « l’empire »52.

24La « tribu portugaise » comprenait également les chrétiens soumis à la juridiction religieuse du Padroado Português do Oriente, dont la portée territoriale était beaucoup plus vaste que l’empire portugais53. Les exemples les plus visibles de ces communautés chrétiennes non assujetties au roi du Portugal étaient les chrétiens chinois54, soumis à l’évêque de Pékin, et les chrétiens japonais55, soumis à l’évêque de Macao (temporairement à celui de Funai [Tokyo]). Mais il y avait aussi des communautés chrétiennes dans le nord-ouest de l’Inde (Diu, Daman, Korlai [Chaul, Maharashtra], Bellin), au Malabar (Kerala) et sur la côte du Coromandel56, à Ceylan57, au Bengale, en Birmanie, au Siam58, au Tonkin et au Vietnam59, à Timor et Flores, ainsi que dans les Philippines60. Leur identité s’exprimait parfois en termes religieux (« chrétiens », Nasrani [Nazaréens], Kristi [Korlai], « inlandse Christenen » [chrétiens de la terre, Ceylan], Kristang [Malaca/Malaysie], (Kirishitang, [Japon]), comme en termes ethniques et culturels (« portugais », Muzungos [du bantou mzungu, homme blanc, riche, puissant] ; Feringi [« francs », empire moghol, Bengale], Topasses61, Protuket ; mais aussi… « cafres »62). Et, dans certains cas, les deux identités se combinaient, jusqu’à provoquer des conflits entre un « christianisme portugais » et un « christianisme franco-romain », comme cela se produisit au Siam pendant le « schisme » qui opposa des communautés qui obéissaient aux prêtres du Padroado, dépendants de Goa, et celles qui suivaient des missionnaires dépendant des Missions Étrangères de Paris et fidèles de ce fait à la Propaganda Fidei romaine63.

Questions d’identité : des « enfants d’Albuquerque » ?

25Voilà la communauté complexe des « Portugais » que la plus récente historiographie « impériale » a permis de mettre en évidence. Le tournant vers une histoire de « l’empire informel » a donc ajouté à une histoire du Portugal une histoire « des Portugais », comme le propose le titre du dernier livre de Malyn Newitt64. Même si le coeur de notre enquête n’est pas d’investir les questions d’identité, quelques mots sur la prétendue identité portugaise de ces groupes méritent d’être écrits ici.

26La désignation de « créole » est la plus usitée pour définir ce groupe. Et elle peut constituer un bon point d’appui, si on la définit comme une identité essentiellement mobile, renvoyant non à une entité sociologique figée, mais à un « processus intergénérationnel dans lequel les anciennes frontières de groupe sont de plus en plus dissoutes et remplacées par de nouvelles » – un processus « accompagné de la recontextualisation de l’identité et de la culture » et qui peut entraîner « une nouvelle identité fortement ou faiblement ethnique »65.

27Cette conscience des transformations produites par la « créolisation » exclut la « lusitanisation » de ces groupes, notion fréquente dans la littérature historique, et encore plus dans celle dominée par le mythe de la « présence portugaise dans le monde », des « Portugais » comme porteurs de civilisation et de culture. Même si l’émotion peut gagner un Portugais, à entendre des mots parlés en portugais dans des lieux improbables, voir dans ces survivances (d’ailleurs plutôt phonétiques que linguistiques) un signe de « portugalité » constitue une erreur d’analyse66. Le concept d’« orientalité » (Kenneth David Jackson) est probablement plus riche, qui souligne le caractère interculturel de ces « communautés hybrides et de peuples mélangés, créées le long du chemin maritime du Brésil au Japon, aux XVI^e-XVII^e siècles, où des générations renforcées par des voyages successifs et des vagues d’immigration ont vécu »67. Il permet de refuser la simplification consistant à ne voir que l’apport européen dans la génération des cultures créoles. Soulignant en revanche « un mélange de pratiques culturelles dans un syncrétisme et une coexistence symbiotique, dans un dialogue interdépendant et synthétique, « l’orientalité » va bien au-delà d’un rassemblement de cultures tendant à un entre-deux-cultures, illustré par des figures qui ont très bien compris et l’Occident et l’Orient »68. Cette perspective combine alors attribution de noms (exonymes) et auto-identification (endonymes)69, en mettant en évidence comment l’équilibre entre ces noms dépend de circonstances variables, ouvrant la possibilité à des réinterprétations comme autant de phénomènes de nomination non intentionnels et non programmatiques, adaptés aux stratégies et aux intérêts conjoncturels des agents. En ce sens,

l’espace luso-créole peut être conçu comme un réseau intersubjectif qui doit son existence à des marqueurs distinctifs – concepts sociaux-culturels, styles, idées, motifs, schèmes cognitifs – dont la dispersion géographique témoigne des dynamiques complexes et créatives qui ont accompagné leur élaboration locale70.

28Appliquée à cette communauté, l’étiquette de « Portugais » comprend non pas la diaspora portugaise des « natifs » originaires du Portugal métropolitain, mais une constellation, spatialement dynamique et mouvante sur le plan des identités, de groupes se revendiquant comme portugais – ou décrits comme tels par les autres – du fait du dialecte qu’ils parlaient, de la religion qu’ils pratiquaient, de la façon dont ils s’habillaient, de leur mode de vie ou de leur culture matérielle. Une fois révoquée une définition étroitement essentialiste de leur identité faisant appel à leur « nature » ou à leur généalogie, l’approche la plus fructueuse pour établir leur identité est l’approche relationnelle, qui les situe par rapport aux autres « tribus » avec lesquelles ils partageaient les espaces où ils étaient établis, et en relation avec lesquelles ils constituaient un secteur social. Dans la conformation de ce secteur, on peut souligner des facteurs tels que le dialecte ou la religion, mais aussi la profession (interprètes, artilleurs, pêcheurs), le statut économique (généralement pauvres), la condition juridique (mardicas, nom d’anciens esclaves des Portugais amenés comme hommes libres au Ceylan hollandais71) et l’endroit où ils vivaient – ambaquistas72, Larantuqueiros73, habitants de bandeis74.

29Rien – ou très peu de choses – ne les identifiait localement comme de « race portugaise ». Un voyageur anglais de la fin du XVII^e siècle les décrit ainsi :

were chiefly a sort of Indians, of a copper-colour, with black lank hair […] speak Portugueze, and are of the Romish religion […] They value themselves on the account of their Religion and descent from the Portugueze.

30Parmi les quelques milliers de ces Black Portuguese, il n’a compté que trois ou quatre Blancs, dont deux étaient des curés75. À Ceylan, ils étaient même connus, non comme des « Portugais », mais comme des « Cafres » et les souvenirs de leur origine se rapportaient à un transport par les Anglais au XIX^e siècle, et non à celui effectué par les Portugais au XVI^e76. À Malacca, la communauté du Portuguese settlement était difficile à classer en termes ethniques77, sans compter que leur fidélité envers leurs « ancêtres » était variable78. De même chez les créoles de Macao, parmi lesquels les héritages portugais, africains, malais et chinois se mélangeaient.

31Il s’agissait généralement de communautés pauvres ou très pauvres, vivant du petit commerce local, rarement en contact avec les routes maritimes de l’empire formel. Parfois, ils avaient des occupations devenues traditionnelles et caractéristiques de leur groupe. Au Siam, ils étaient artilleurs ou médecins79 ; à Malacca, surtout pêcheurs80 ; un peu partout guides, facilitateurs ou interprètes (tangomaos81, topasses82), ce qui correspondait à leur rôle de charnière dans les rapports intercommunautaires locaux83.

32Les opinions divergent sur l’image extérieure de ces communautés. Les sources européennes les traitent normalement très mal. D’abord, en vertu des préjugés racistes qui caractérisent les sources portugaises, néerlandaises ou anglaises. Parmi les fonctionnaires, les soldats, les colons et les missionnaires portugais en l’Orient, la stigmatisation raciale était courante84. Les calvinistes hollandais comme les presbytériens ou les anglicans avaient aussi des aprioris racistes, qui s’étendaient aussi aux Européens originaires de l’Europe du Sud. La couleur de peau, noire, brune ou « jaunâtre », demeure une référence constante. En outre, les Néerlandais, les Anglais et les Français diffusent activement la « légende noire » à propos des Espagnols et, par extension, des Portugais, pour des raisons politiques (réminiscences de la guerre avec l’Espagne) et religieuses (militantisme antipapiste)85. Cela peut être aussi, dans le cas des Français, à cause de l’hostilité envers le Padroado portugais sur les catholiques de l’Orient, jalousé par les missionnaires français des « Missions étrangères »86. Même les Portugais d’origine avaient une réputation d’oisifs, par paresse du regard ou par préjugé. L’explorateur François Pyrard de Laval, qui écrit en 1620, dit que « les Portugais ici [en Inde] ne cultivent pas les arts mécaniques, même s’ils en auraient bien besoin, et se présentent comme des seigneurs, vivant comme des nobles »87. Ce type d’appréciation est courant88. Les Portugais apparaissent aussi comme des gens indolents, jaloux et violents, caractéristiques que les sources portugaises de l’époque (par exemple Fernão Mendes Pinto, en particulier dans le récit sur Diogo Soares89) leur assignent aussi. Cette sensualité déréglée ainsi que la promiscuité auraient corrodé la « race » et dégradé les coutumes90. Certains de ces défauts faisaient aussi partie de l’image des Luso-Asiatiques, qui étaient considérés comme « fiers » et « arrogants », ignorant les bonnes manières, en plus de passer pour mesquins.

33L’opinion selon laquelle les créoles avaient gagné, par le contact avec les Portugais, le meilleur de deux mondes est donc très idéalisée. Dans certaines situations, la proximité avec le colonisateur pouvait être gênante, encore que dans le commerce ou la diplomatie, ils jouissaient aussi de l’avantage de pouvoir faire valoir leur situation de médiateurs. Mais, en général, ils faisaient l’objet d’énormes préjugés « croisés ». Les Portugais les trouvaient faux, peu fiables, dissimulés et efféminés ; les Hollandais, orgueilleux et brutaux ; quant aux natifs, ils les voyaient souvent comme impurs, déclassés ou traitres.

Administrer les « enfants d’Albuquerque »

34Goa cherchait à exercer un certain contrôle sur tous ces gens, très nombreux dans tout l’Orient91, ou au moins à enregistrer des informations qui lui permettrait, à un moment donné, de profiter de ce capital de serviteurs et de sujets « dans l’ombre »92. Cela eut pour conséquence de faire de la langue portugaise – que ce soit dans sa version européenne ou ses formes créolisées93 – une lingua franca du commerce en Orient. Toutefois, l’encadrement politique et administratif de cette population par l’administration formelle était très précaire, quand il existait94. Les quelques liens que l’on peut identifier étaient d’une toute autre nature que ceux de l’administration des puissances souveraines ou même des structures politico-administratives, plus floues, des monarchies modernes.

Guinée

35Dès le début de l’exploration de la côte de Guinée, dans la seconde moitié du XV^e siècle, les flottes portugaises abandonnaient sur la côte des condamnés (degredados), dans l’espoir qu’au contact des indigènes de l’arrière-pays, ils pussent servir, à l’avenir, d’interprètes ou de médiateurs. Et, en effet, quand on les retrouvait des années après, bien insérés parfois dans les communautés locales, ils y jouaient des rôles prestigieux ou même de pouvoir95. Profitant de ce statut hybride, ils se lançaient dans le commerce des produits locaux (or, ivoire, piment, puis esclaves), donnant naissance à des familles qui devinrent puissantes dans le commerce atlantique96. On les appelait « lançados » ou « tangomaos »97, ce dernier mot venant de l’arabe tarjumán, interprète98 renvoyant donc à leur rôle original. Dans les sociétés autochtones, ils profitaient tout d’abord de la croyance selon laquelle tuer un blanc (ou un albinos) portait malheur, ou tout simplement de l’accueil généreux offert dans la région aux étrangers. À partir de là, ils se fondaient sur leur connaissance de la culture matérielle européenne et sur leur accès aux produits métropolitains appréciés par les indigènes – armes (principalement des épées et des fusils), chevaux, miroirs, tissus (« panos »), verreries ou perles (« missangas ») – ainsi que sur leurs bonnes relations avec les chefs des factoreries portugaises sur la côte ou avec les capitaines des navires. Lors des guerres tribales ou des invasions d’autres peuples autochtones, la technologie militaire portugaise faisait l’objet de toutes les convoitises99. Certains membres des familles natives allaient au Cap-Vert pour y faire éduquer leurs enfants et que ceux-ci deviennent ainsi chrétiens. Ces contacts donnèrent naissance à un groupe important d’Afro-Portugais occupant des positions de premier plan dans les réseaux commerciaux locaux, et qui s’est maintenu jusqu’à la fin du XIX^e siècle. Ce groupe créole augmentait encore avec les auxiliaires de marine, recrutés sur la côte, chargés des tâches les plus simples sur les bateaux (celles des mousses ou grumetes), qui avaient appris la langue et certaines coutumes portugaises, constituant une autre branche, plus humble, de la communauté afro-portugaise, en particulier en Guinée (Cacheu et Ziguinchor, sur les rives de la Casamance)100. Un autre sous-groupe était celui des « fils de la terre »101, descendants de Portugais et de femmes indigènes, qui résidaient dans les villages bordant les rivières (Cacheu, Bissau, Bolama) ou de l’intérieur102.

36Les tangomaos habitaient des villages le long des rivières de la Haute-Guinée. De ce fait, ils structuraient le commerce entre la côte et l’arrière-pays, où ils disposaient d’un réseau d’agents (mochileiros), tout en développant aussi un commerce de cabotage (sel, indigo, tissus, fer). Sur cette base, ils devinrent des acteurs autonomes dans l’équilibre politique de la région, jouant les médiateurs entre les chefs indigènes, les Portugais et d’autres Européens commerçant dans la zone. Ils furent à ce titre l’objet de mesures hostiles de la part de la couronne portugaise, en particulier quand elle songeait à s’arroger le monopole du commerce local103.

37Bien que l’un de leurs marqueurs identitaires fût le christianisme/catholicisme, cette communauté afro-portugaise pratiquait un syncrétisme religieux très prononcé. Le fait qu’ils parlaient un créole portugais (le kriol luso-guinéen) et l’usage de noms européens renforçaient leur différenciation face aux « païens » africains. La couleur de la peau, par contre, était un trait d’identité plus problématique, parce que la perception indigène de l’identité ne partait pas de la pigmentation, laquelle était assez variable dans la région. De toute façon, l’identité du groupe n’était pas si homogène qu’elle ne permît des oppositions et des rivalités internes au groupe, ou même la délimitation de zones d’influence respectives de différents sous-groupes. En outre, dans le contexte culturel de cette région, les identités étaient alors moins liées aux aspects phénotypiques qu’aux éléments historiques et culturels. Les observateurs « valorisaient dans la description d’autres marqueurs identitaires, selon ce qu’ils observaient sur le terrain : les vêtements et les armes ou les moyens de faire la guerre. Ceux-ci étaient pertinents parce qu’ils faisaient partie de (ou évoquaient) l’apparence extérieure, l’organisme culturel déjà mentionné ». Les questions pertinentes pour distinguer les groupes auraient été alors : « Quel est votre nom ? » ou « Qui est votre roi ? »104. Ces éléments en complétaient d’autres qui concernaient la civilisation matérielle105. La désignation d’« Afro-Portugais » a également été problématisée en soulignant son inexactitude quant au degré de proximité aux « Portugais » et en insistant sur les liens forts de ces groupes avec les structures et les lignées politiques des familles locales.

38La survie de ces communautés « portugaises » dépendait fortement de leur caractère frontalier ou liminaire, de leur implantation dans des zones et dans des périodes où le pouvoir portugais était fragile, n’était pas décisif pour le pouvoir des entités politiques indigènes. Elle avait lieu là où existaient des intérêts mutuels dans les échanges entre Portugais et natifs qui favorisaient ces groupes impliqués dans les différents processus de médiation. Normalement, ces intérêts étaient commerciaux. Mais ils pouvaient être aussi de nature politico-militaire ou stratégique (assistance mutuelle dans les conflits locaux). La structure matriarcale des sociétés autochtones a également promu la formation de groupes métissés, car elle fournissait aux hommes européens, non seulement des femmes, mais aussi l’accès aux postes dirigeants dans les sociétés locales. Les Européens s’alliaient à des familles natives riches, devenant en retour obligés à des services envers leurs nouveaux parents (de leur Krisson [criação, famille naturelle], ou Kunhadundadi [cunhadia, affinité]). Dorénavant, ces familles devenaient le noyau véritable des établissements afro-atlantiques106.

39Un siècle après, aux XVIII^e ou XIX^e siècles, nous retrouverons ces communautés. Nous pourrions même apprécier la façon dont elles interagissaient avec un modèle politique dans lequel les catégories de la politique étaient soumises à la figure de l’État, qui réagissait contre ces articulations poreuses et confuses des pouvoirs, exigeant des distinctions plus nettes entre les sujets propres et les étrangers, ainsi que le monopole par les États des « relations internationales », ce qui amenait à l’adoption d’une typologie plus stricte des situations juridiques des communautés politiques (protection, zones d’influence). La transition, cependant, a été très lente, parce que l’administration portugaise, très ténue, a eu beaucoup de difficultés à occuper ces zones périphériques de « l’Empire » en y déployant un commandement efficace. Et c’est ici que ces groupes d’Afro-Portugais ont joué un rôle paradoxalement encore plus fondamental qu’auparavant. Un récit détaillé des aventures du gouvernement colonial de Guinée et de Sénégambie aux XIX^e et XX^e siècles serait très éloquent107. Face à l’ambition du projet d’une colonisation dirigée par l’État, les autorités portugaises disposaient de moyens dérisoires, non seulement pour occuper ces territoires, mais aussi pour y assurer des missions minimales de « souveraineté ». Arrivant sur la côte, les commandants de ces risibles expéditions se rendaient bientôt compte de la fidélité douteuse des Luso-Africains qui occupaient les postes de commandement des établissements portugais. Les actes d’insubordination, de connivence avec des puissances concurrentes, de négligence coupable ou de corruption étaient courants. Néanmoins, ils pouvaient utiliser leur implantation dans les communautés locales pour faciliter les liturgies formelles du nouveau « pouvoir souverain ». Les exemples de ce jeu complexe ne manquent pas. On pense à des biographies comme celles de Francisco Félix de Sousa (1754-1849) – métis, négrier, intervenant puissant dans la politique native, ambassadeur du roi du Dahomey, mais aussi gouverneur et chargé d’affaires dans la forteresse de S. João Baptista d’Ajudá et médiateur entre le Portugal et le Dahomey108 – ou celle d’Honório Barreto (1813-1859) – petit-fils et fils de femmes indigènes (« Rosa de Cacheu », « Dona/Nha Rosa »), grandes entrepreneuses et notables de la région frontalière de Casamance –, appartenant à une famille de « fils de fidalgu » ou « fils de la terre », devenu un gouverneur général réputé de la Guinée portugaise109.

Angola

40L’établissement des Portugais en Angola n’eut lieu qu’à la fin du XVI^e siècle, et presqu’exclusivement sur la côte, notamment dans l’embouchure du Congo, à Luanda et à Benguela110. Vers l’intérieur, les Portugais étaient en contact, au nord, avec des gens de langue bakongo, organisés dans le royaume du Congo111. À partir de la capitale, São Salvador do Congo, ils arrivaient jusqu’aux territoires de frontière des Lundas et des régions intermédiaires112, déjà sur la route de l’Afrique centrale.

41Dans arrière-pays de Luanda, de population mbundu, correspondant aux royaumes ndongo/ngola, qui occupaient le bassin de Cuanza jusqu’à Cuango, on trouvait au Nord-est les Dembos, au sud du Royaume du Congo. Vers le Sud-est et l’avant-poste de Cassange, on était sur la terre des peuples Jaga (Yaka)/Imbangala. Dans le sud, la colonie de Benguela ouvrait sur les territoires du plateau du Bailundo, habité par les peuples ovimbundo et umbundo113, sur le chemin de l’Afrique centrale.

42La colonisation de l’intérieur de l’Angola commença au cours du dernier quart du XVI^e siècle, suivant un modèle qu’on a qualifié de « féodal »114. De vastes zones étaient accordées – avec les terres, les habitants, éventuellement les tributs et la nomination des offices – à des personnalités éminentes, dans une cession foncière héréditaire semblable aux contrats de sesmaria (concession)115. Comme l’agriculture directe par les colons fut vite abandonnée, l’intérêt de la concession passa par la possibilité d’asservir les peuples autochtones, constituant des avassalados qui, plus que des entités politiques de gouvernement indirect, formaient de grandes réserves de travail esclave116. Le concessionnaire passait alors des contrats d’avassalamento avec les sobas, qui déclaraient leur volonté de devenir des vassaux du roi du Portugal et de remplir leurs obligations respectives, notamment fiscales et militaires. Ils juraient allégeance et obéissance, contre la promesse de la protection par son amo (patron, maître), selon un rituel indigène des sobas du royaume ndongo/Ngola117 (undamento, Undar). Ce régime indirect et semi-privé de soumission s’est maintenu au cours du XVII^e siècle.

43D’autre part, la domination politique portugaise ne se fit pas à travers la conquête de taches territoriales continues, mais par l’établissement de réseaux de forteresses (presídios), chacune d’elles pourvue d’une zone d’influence, correspondant à des avassalados, au contrôle d’une foire (feira), ou à une route commerciale par où transitaient les expéditions (comitivas) vers l’intérieur. Les forteresses étaient gouvernées par des capitaines (capitães-mores), choisis, à partir de la première moitié du XVIII^e siècle, parmi les chefs des grandes familles locales, riches de leurs liens familiaux et politiques avec les commerçants, les caravaniers et les élites indigènes, leur loyauté envers les Portugais devenant donc controversée118. Les capitaines avaient la compétence de juges ordinaires sur les Blancs ou assimilés, mais ils devaient respecter les institutions de justice autochtone pour les indigènes. Néanmoins, les capitaines avaient tendance à usurper cette juridiction, notamment dans les affaires criminelles119.

44Souvent, les presídios étaient associés à des foires, lieux traditionnels de commerce autochtone (Mpunbu) – d’où le mot pombeiro pour désigner ceux, métis ou natifs, qui fréquentaient les foires120. Celles-ci constituaient des nœuds essentiels du commerce et des communications vers l’intérieur. L’administration portugaise essayait d’exercer sur elles un certain contrôle, que ce soit pour taxer les transactions ou pour connaître et orienter le commerce des produits stratégiques (esclaves, cire, ivoire). Le greffier de la foire – une sorte de almotacé d’Outre-mer – était l’officier responsable121. Il devait enregistrer les transactions, certifier les poids et mesures, établir des tables de corrélation entre les mesures portugaises et les valeurs locales, fixer le rapport d’échange entre les tissus et les différents produits échangés (banzo122), passer des lettres de transit aux « marchands de bonne procédure » afin qu’ils puissent circuler ou encore obtenir des porteurs de la part des capitaines et des sobas, ainsi que des laissez-passer pour amener des esclaves à Luanda123. La politique de la Couronne sur le contrôle du commerce avec l’intérieur a oscillé, selon les équilibres de force entre les agents royaux et les commerçants ou pombeiros124. La situation la plus fréquente, jusqu’à la création d’une junte de commerce à Luanda en 1762, a été le conditionnement – théorique – du commerce à des permis délivrés par les autorités portugaises. Les commerçants devaient ainsi avoir l’autorisation du gouverneur pour pénétrer à l’intérieur du continent.

45Le lien entre ces points de présence formelle des Portugais était assuré par les comitivas ou caravanes, des expéditions commerciales dirigées par des ambaquistas et pombeiros125. Les comitivas étaient principalement des entreprises commerciales. Mais leur taille permettait d’apprécier aussi le pouvoir et la richesse de leurs chefs. Au XIX^e siècle, surtout après que la traite des esclaves fût remplacée par le commerce des produits de la terre – cire, ivoire, caoutchouc, café –, ces caravanes s’agrandirent, allant jusqu’à rassembler 3 000 personnes. Leur organisation supposait un fort pouvoir politique et le soutien ou l’acquiescement des chefs indigènes, surtout pour recruter des porteurs et obtenir des laissez-passer des sobas des territoires traversés par la comitiva. Avant les expéditions organisées par l’État à la toute fin du XIX^e siècle, ces caravanes étaient, tout à la fois, des missions diplomatiques, et parfois guerrières, qui construisaient à l’intérieur du continent l’image du Portugal (le Muene-Puto). Quand on lit les rapports des expéditions des années de 1870-1880, par exemple ceux de Serpa Pinto126 ou de H. Capelo et R. Ivens127, on se rend compte de la complexité de leur organisation, du pouvoir mobilisé et de l’impact auprès des peuples de l’intérieur128.

46Les mémoires du XIX^e siècle sur l’Angola fourmillent de références aux ambaquistas. Dans ces sources, le mot désigne les natifs familiarisés avec la langue portugaise ou les Angolais indigènes de langue kimbundu, qui portaient des chaussures ou s’habillaient et mangeaient à l’européenne129. Pour les Blancs, les ambaquistas avaient des stigmates négatifs. En dehors du fait qu’ils n’étaient pas toujours blancs, ils avaient des défauts de caractère, et il était banal de souligner leur duplicité, leur déloyauté, leur avidité et leur tendance à mentir, ce qui était censé les rapprocher des Noirs ou déclenchait d’autres identifications péjoratives (« gitans », « juifs »)130. Pour les Noirs, ils étaient des gens situés hors des liens sociaux, ignorant les fidélités politiques et familiales, ainsi que les rôles tribaux. Mais en même temps, ils étaient enviés pour leur proximité avec les Blancs, dont les technologies – en premier lieu, l’écriture – leur étaient connues. Ils formaient un groupe hétérogène, avec des hiérarchies internes et des intérêts parfois discordants. Sur la côte, le groupe comprenait les commerçants luso-brésiliens, parfois créoles, qui traitaient avec des marchands de l’arrière-pays (sertanejos)131. Ceux-ci étaient des employés et agents (caixeiros de caixa, la caisse) fréquentant souvent les foires de l’intérieur (pombeiros) en tant que guides, expéditeurs ou négociants en produits locaux. À l’intérieur, ils avaient des points de soutien et de contact avec les indigènes. Ces facilitateurs étaient parfois des Blancs qui s’étaient fixés à l’intérieur, liés par mariage aux femmes locales et donnant naissance à une communauté métisse de « fils de la terre » (filhos da terra)132, avec leurs descendants et esclaves domestiques. Comme les sociétés autochtones avaient des traces de matrilinéarité, ces Européens étaient, en termes d’usages autochtones, subordonnés politiquement aux frères les plus âgés de leurs femmes, susceptibles donc d’hériter de leurs biens. Afin d’échapper à ces situations, ils abandonnaient les coutumes et rites indigènes, devenant des chefs de lignées patrilinéaires autonomes à l’européenne, et libres des corvées indigènes les plus lourdes, comme celle de servir comme porteur. Ces lignées autonomes, avec la possibilité de transmettre les biens aux enfants et l’exonération des services tribaux, diffusaient un modèle de patrilinéarité successorale et de propriété individuelle qui devint un ferment de dissolution des sociétés tribales communautaires133. Les sources font référence à ces chefs locaux en tant que « patrons » (Mwadi), camundelles (du mot umbundu signifiant « petits blancs »)134 ou moradores (de morar, habiter, demeurer), ce dernier terme évoquant la désignation des citoyens des municipalités de l’ancien droit portugais.135 Ce pragmatisme politique conduisait aussi au remplacement de l’esprit du groupe par un ethos individualiste136 et au syncrétisme religieux137.

47Un des atouts de cette communauté fut la divulgation de l’écriture, enjeu pour lequel les études d’Ana Paula Tavares et de Catherine Madeira Santos sont décisives138. Avec l’écriture émerge également la capacité de transcrire les traditions orales139, d’utiliser des formules documentaires portugaises, en les adaptant de façon souvent étonnante à des usages locaux. Cette utilisation de l’écriture (alphabétique ou non) n’a pas seulement facilité la communication sur de longues distances, correspondant à des itinéraires commerciaux étendus : elle a aussi permis d’enregistrer dans le langage de l’administration formelle les formes des échanges avec les colonisateurs140.

48Occupant cette position de médiation, les ambaquistas suscitèrent moins de solidarité d’un côté ou de l’autre que d’antipathie. Ils poursuivaient une fin commune aux différents groupes – le commerce –, mais chaque groupe, chaque individu cherchait à tirer profit de la situation aux dépens des autres. À en juger par les sources, ces conflits étaient permanents : on se disputait sur les prix, sur les présents donnés et reçus au début des négociations, sur les itinéraires, sur l’obtention des porteurs, sur la protection des comitivas, sur l’ouverture ou la fermeture des sentiers. S’il y avait de la solidarité, elle jouait essentiellement à l’intérieur même des conflits, d’autant plus que souvent, il manquait des modèles de comportement reconnus et partagés.

49Ce qui caractérisait le mieux ces groupes médiateurs était leur hostilité envers tous les pouvoirs formels, la couronne portugaise ou les chefs autochtones, raison de leur préférence pour leur établissement sur les territoires frontaliers141. À tout prendre, la seule chose pour laquelle le groupe ambaquista témoignait d’un intérêt commun avec la couronne portugaise était la contention des grands royaumes indigènes. Et, en effet, le cours du temps permit aux uns et aux autres de voir cet objectif atteint, avec la progressive dissolution des grands royaumes – comme le Royaume ndongo ou ngola, vers le début du XVII^e siècle – et la multiplication des sobas142.

50En Afrique occidentale sud-atlantique, les « Portugais » de l’« ombre d’empire » constituaient un ensemble peu territorialisé et peu structuré sur le plan interne. Ils vivaient sur les routes des comitivas, dans des foires temporaires, dans un monde où même les communautés natives étaient souvent transhumantes. Cette mobilité, mais aussi le penchant individualiste de leur culture, faisaient des ambaquistas plutôt une constellation de personnes qu’une communauté. Ils n’avaient pas de dirigeants ni une quelconque organisation politique différenciée, même s’ils présentaient un mode de vie caractéristique, et potentiellement des traits culturels typiques. Leurs rapports avec l’administration portugaise étaient fuyants. Celle-ci tentait malgré tout de les utiliser et de les contrôler. Le peu de contrôle possible venait des capitaines des presídios, dont ils avaient besoin pour se garantir une certaine protection militaire, pour obtenir des porteurs ou pour diminuer les menaces des procès judiciaires de la part des chefs indigènes réclamant des indemnités (mucanos)143. L’utilisation de ces Luso-Africains par l’administration portugaise était très indirecte. D’une part, ils étaient une condition de l’augmentation des impositions fiscales sur le commerce transatlantique, soit lors la période de l’esclavage, soit lors de celle dite du « commerce légal » des produits de l’intérieur. De l’autre, ils permettaient de multiplier les connaissances et les contacts directs avec une zone d’expansion virtuelle du domaine formel portugais, préparant la signature de traités ou le basculement des royaumes de l’intérieur vers la sphère d’influence du Portugal. Au XIX^e siècle, pressée par la compétition internationale sur l’Afrique centrale et méridionale, la couronne portugaise envoie des explorateurs officiels : la lecture de leurs mémoires montre à quel point ils sont encore dépendants des sertanejos, dont les noms étaient connus au cœur même d’Afrique, bien plus que le nom de la couronne portugaise (Muene Puto).

Mozambique

51Au Mozambique, le mot pour désigner les sujets de « l’ombre d’empire » portugais est Muzungo. Ce mot (du bantou, Mzungu), est devenu courant dès le XVI^e siècle dans une vaste région de l’Afrique centrale et orientale, du Kenya et de l’Ouganda au Zimbabwe, de la Zambie au Malawi et au Mozambique ; il signifie aujourd’hui encore, « blanc », « patron », « riche », mais aussi « vagabond ». Apparemment, le mot a surgi au sein du peuple Lozi/Barotse de la zone marécageuse entre l’Angola et la Zambie, pour s’appliquer aux voyageurs blancs ou métis du Bié, en Angola, ou de la basse vallée du Zambèze, au Mozambique. Plus nous nous rapprochons de la côte Est, plus le mot s’applique aux Euro-Africains (aussi Indo-Africains) provenant de l’Est, de Sofala, Quelimane, Sena et Tete. Au moment où les projets impérialistes promus par l’État parviennent jusqu’à ces hinterlands, les muzungos émergent, à côté des royaumes indépendants de l’intérieur, comme un obstacle majeur à l’implantation du pouvoir formel de ceux dont les muzungos étaient considérés comme des descendants144.

52Aux origines de ces groupes, on trouve les colons portugais, principalement venus de l’Inde depuis le milieu du XVI^e siècle, et installés dans les ports côtiers de la basse vallée du Zambèze (« rios de Sena », la zone de la vallée autour de la ville-hameau colonial de Sena), pour profiter des réseaux commerciaux des foires intérieures, d’où arrivait l’or du Monomotapa, l’ivoire, ou encore les esclaves.145 Ils étaient commerçants ou fonctionnaires, mais aussi degredados (« condamnées », cf. supra) et aventuriers, principalement d’origine européenne ou, de plus en plus, hindoue, mais aussi maures de la côte, malaisiens et chinois. Quand ils deviennent plus visibles dans les sources, au XIX^e siècle, ils n’ont déjà plus guère de traits européens, en dépit de leurs noms presque entièrement portugais. Comme presque tous étaient des hommes, ils se mariaient à des femmes africaines, avec lesquelles ils avaient une nombreuse progéniture. Ils devenaient riches grâce au commerce et puissants grâce à leur parentèle africaine, les dépendants et les esclaves constituant des armées privées puissantes, sur lesquelles se fondait, jusqu’à très tard, le contrôle politique portugais sur l’intérieur.

53Les Muzungos s’organisaient en prazos, une institution à deux fronts, portugaise et indigène, qui, importée au milieu du XVII^e siècle, s’est maintenue vivace jusque dans la première moitié du XX^e siècle146. Pour les Africains, les prazos étaient, d’une part, l’expression d’un privilège traditionnel de l’autonomie de gouvernement octroyée aux étrangers, et, de l’autre, l’équivalent à la chefferie traditionnelle de nature territoriale, insérée dans les structures politiques d’unités plus vastes (royaumes ou même empires). Pour les Portugais, il s’agissait de concessions de terres indivisibles, inaliénables et transmissibles par succession, faites par l’administration portugaise, semblables à l’emphytéose du droit commun, parfois à perpétuité (fatiotas, fateusins), parfois pour plusieurs générations de tenants (généralement trois, prazos simples). Cependant, la combinaison de l’institution portugaise avec l’africaine déboucha sur quelque chose de nouveau, où les prérogatives économiques du seigneur (au Mozambique, foreiro) s’accompagnaient de pouvoirs politiques étendus sur les populations (colonos), y compris le recrutement militaire, l’impôt et des corvées, ainsi que la reconnaissance d’une certaine supériorité147. En retour, les chefs muzungos assuraient la protection de leurs sujets (colonos), les favorisaient avec des produits de razzias perpétrées contre les ennemis, parmi lesquels des femmes. En ce qui concerne leurs rapports avec l’administration portugaise, qui leur octroyait ou confirmait les prazos, ils étaient obligés de résider sur le territoire, de payer une taxe annuelle (en or, à partir de 1633), de maintenir l’ordre, d’entretenir les sentiers et les bateaux, de participer aux dépenses pour les forts ainsi qu’au service militaire avec un certain nombre de soldats.

54À l’origine, ces concessions pouvaient être liées à diverses situations. L’une d’elles était la concession par des rois indigènes de chefferies sur les populations locales, comme cela s’était produit avec les villages tonga conquis autour de 1570 par les Portugais et accordés à leurs chefs par le Monomotapa148. Une autre était la concession par la couronne portugaise de terres, foires et mines africaines, sur lesquelles la couronne portugaise disposait de la suzeraineté (terras da coroa, « terres de couronne »), à des sujets, laïcs ou ecclésiastiques, qui se distinguaient par leurs services. Un autre cas de figure se fondait sur les terres accordées aux seigneurs de la guerre Muzungos, qui les avaient conquises aux royaumes africains. Au XVIII^e siècle, les prazos comprenaient l’ensemble du pays des capitanias de Sofala, Sena, Tete et Quelimane149.

55Une des singularités des prazos était son système de succession, qui, le plus souvent, se faisait par lignée féminine. Le choix de cette règle était possible dans les pactes emphytéotiques. Mais, dans les prazos du Mozambique, c’était une règle assez suivie, soit par décision expresse des testateurs – dans le cas des prazos de nomination libre –, soit par imposition de la charte de concession, au moins jusqu’en 1751. Et, comme le principe s’opposait aux règles traditionnelles de succession dans la culture juridique et sociale ibérique, le fait a suscité l’attention des historiens150. Il a été expliqué par le modèle de donations royales aux orphelines ou aux veuves de fonctionnaires de la couronne. Cette originalité correspondrait en outre également à une politique ingénieuse de la couronne – précédemment établie dans les provinces du Nord de l’État de l’Inde – visant à fixer des Portugais qui, attirés par un mariage avantageux avec une femme fortunée locale, se décidaient à s’établir sur le territoire151. Cette même stratégie d’attraction de gens du royaume peut expliquer le fait que les familles elles-mêmes eurent aussi tendance à choisir un successeur féminin comme « appât » pour un Portugais de souche, blanc et peut-être noble. Mais il est également probable que la fortune de l’institution d’une lignée féminine de succession était également liée soit à la morbidité masculine, liée à la guerre, soit à sa cohérence avec les éléments de matrilinéarité des sociétés bantoues du nord du Zambèze.

56En 1766, parmi les chefs des familles les plus importantes de la zone dos Rios152, 20 % étaient des Portugais ; 28 %, des Indiens ; 18 %, des mulâtres ; et un, Chinois. Mais toutes les familles étaient mixtes, car 80 % de ces prazeiros étaient mariés avec des métis et 5 % avec des hindous153. Il s’agissait alors d’un groupe fortement créolisé, culturellement et phénotypiquement très proche des sociétés africaines environnantes154. Son influence sur la politique et l’administration de ces territoires était énorme. Ses membres occupaient presque tous les postes administratifs de la colonie, notamment les capitanias mores das terras da coroa, en plus de fournir l’essentiel des troupes au service du gouvernement, ainsi que les travailleurs nécessaires à leur administration. D’autre part, le groupe était dépendant de l’administration pour obtenir les prazos et leur renouvellement, ainsi que pour aspirer à des positions officielles de gouvernement civil ou militaire, ce qui augmentait leur prestige155.

57La société muzungo était hiérarchisée selon des catégories à la fois portugaises et indigènes. Les unes et les autres attribuaient aux femmes titulaires de prazos (donas de prazos), à leurs maris et à leurs familles, une place d’autorité et des droits correspondants à des impôts et services. Elles pouvaient assumer également des fonctions cérémoniales indigènes. La population de chaque prazo (colons, chicundas) vivait dans des communautés traditionnelles, avec ses chefs (fumos) nommés par le seigneur. Ils payaient un tribut annuel (le mussoco) au seigneur du prazo, en produits agricoles, en ivoire ou en or, en plus de certaines corvées. Sur eux s’exerçait la juridiction des seigneurs des prazos, directement ou en appel156.

58En plus des commerçants, les muzungos constituaient des groupes armés, actifs dans les guerres locales. Cette composante militaire, que les ambaquistas angolais n’avaient pas, a facilité l’établissement du domaine portugais, d’abord sur les Tonga de la plaine côtière au sud du Zambèze, puis sur les Karanga du plateau intérieur. Dès le début, cependant, il apparut que les activités guerrières des muzungos étaient devenues dysfonctionnelles, parce que les attaques systématiques des mines ou des exploitations agricoles déstabilisaient les communautés indigènes, entravaient les marchés et empêchaient une politique de colonisation dirigée vers l’activité minière et l’agriculture, ainsi que l’envisageait l’administration portugaise dans la première moitié du XVII^e siècle.

59Les cohortes militaires des prazeiros étaient appelées des chicunda. Elles réunissaient des esclaves, mais aussi d’autres dépendants que les sources portugaises appellent aussi des esclaves, mais qui étaient soumis au seigneur par des liens personnels d’obéissance et de fidélité, variés, réciproques, et indigènes. Il s’agissait de soldats, de bateliers, de marchands ou d’expéditeurs, mais aussi de femmes, concubines ou ouvrières des mines et des champs. Le plus souvent conduites par un capitaine, les chicundas effectuaient des actions militaires ou assumaient la défense de villages, chemins, foires ou forteresses, au nom du prazeiro157.

60Sur le plan de l’expansion portugaise en Afrique de l’Est, les muzungos ont joué un rôle de colons indirects, en encourageant les contacts avec l’intérieur de l’Afrique, notamment dans la région des Grands Lacs, en effectuant la jonction avec les sertanejos angolais venus de l’Ouest. Dans ce sens, ils furent les prédécesseurs de l’empire formel, même si celui-ci n’a été toujours en mesure de se déployer dans les zones traversées par ces Luso-Africains. Paradoxalement, c’était avec ces « Portugais » que les maigres troupes de l’État portugais ont dû se battre, au XIX^e et au XX^e siècle, dans leur effort pour occuper les territoires du centre et du nord du Mozambique.

61Avec la fuite des esclaves des moradores des villes zambèziennes et avec la décadence de quelques-uns des prazos, des aringas, d’anciens esclaves et de petits paysans libres ont émergé, en particulier dans les périphéries des territoires les mieux contrôlés. Les aringas étaient des villages fortifiés, habités par des esclaves ayant échappé à leurs maîtres ou aux moradores urbains, ou par des groupes de chicundas rebelles à leurs chefs. On les repère fréquemment, surtout au sud du Zambèze, à partir du XVIII^e siècle158. Ces aringas ont résisté durement à l’occupation territoriale par l’État portugais, lorsqu’elle fut entreprise à la fin du XIX^e, en utilisant les techniques et les moyens guerriers appris dans les armées « portugaises » des prazos.

Inde et Sud-Est asiatique

62Dans les places septentrionales de l’Inde (Diu et Daman)159, des villages à l’extérieur des murs furent confiés à des concessionnaires, choisis par la couronne portugaise parmi les autorités locales ou parmi les élites chrétiennes de Goa. Ces agents recueillaient les prestations agraires et les corvées auprès des paysans (roidos), en remettant à l’administration financière royale les droits liés aux cadastres (tombos)160. À l’exception de ces obligations tributaires, les communautés paysannes maintenaient leur autonomie interne, y compris l’administration de la justice. Ce système était en quelque sorte similaire au régime en vigueur dans les États musulmans pour les communautés chrétiennes et juives, qui maintenaient leurs gouvernements et leur droit en échange du paiement de la dhimma161. Un régime similaire existait à Goa pour les communautés paysannes (gancarias, tanadorias), confiées à la tutelle d’un tanador nommé par le vice-roi. Celui-ci était autonome pour le gouvernement interne des communautés, celles-ci ; pour leur part administraient la justice à travers leurs assemblées traditionnelles (les « chambres générales »)162. Dans les territoires conquis sur les Marata, vers le milieu du XVII^e siècle (Novas Conquistas), la couronne octroyait des attributions fiscales à l’aristocratie locale (dessais et ranes)163.

63À Ceylan, l’établissement des Portugais commença peu après 1505. La communauté portugaise vivait dans l’environnement urbain de Kotte-Colombo. Ayant accueilli la population de Kotte, abandonnée en 1565, Colombo se considérait comme étant la nouvelle « capitale du royaume ». En 1580, Colombo fut promue au rang de ville et considérée, à partir de 1583, comme municipalité.164 La municipalité – qui regroupait les casados e moradores, y compris les créoles (mais pas les soldats de la garnison) – avait ses juges de première instance, ses notaires et un ouvidor, peut-être nommé par le roi165. En 1630, le groupe comprenait 350 maisons pour un total de 2 000 personnes, en plus de 2 000 servants noirs ou cinghalais. Et 1650, il y avait 900 familles de « citoyens nobles », plus de 1 500 familles d’artisans et commerçants, sans compter les mille soldats de la garnison – soit, en tout, 15 000 personnes166. La créolisation167 était forte, ainsi que l’intégration de la communauté, promue par la non séparation physique des groupes ethniques dans l’espace urbain168, par la solidarité créée par le siège constant de la ville par les rois cingalais ennemis de Jaffna et de Candie. Mais aussi par la présence dans la ville, à côté des « Portugais », de la cour du roi allié de Kotte, sans parler du légendaire esprit ouvert et cosmopolite des Cingalais169. Les sources de l’époque mettent en évidence le mélange intense des « Portugais » : ils vivaient « scandaleusement » avec des femmes locales, étaient des « rebelles et alliés aux païens » écrit un jésuite en 1552170. À l’extérieur de Colombo, d’autres communautés portugaises existaient, notamment à Batticaloa et Trincamale171. Les Africains amenés d’Afrique ou d’Inde comme esclaves ont aussi formé des villages enclavés, dont les traces linguistiques et musicales se sont maintenues jusqu’au XX^e siècle172. On connait mal leur auto-organisation, qui devait ressembler, dans des proportions plus modestes, à celle décrite pour Colombo. La perte de Colombo, conquise par les Hollandais (1656), coupa les liens formels de ces communautés – quand ils existaient – avec l’administration portugaise. Désormais, les « Portugais » de Ceylan, malmenés par les Hollandais, firent partie de l’empire portugais de l’ombre.

64La relation de l’administration portugaise avec ces communautés – comme en général avec les communautés créoles du golfe du Bengale ou, en Afrique, avec celles de Sénégambie et de Guinée – fut façonnée par la politique commerciale de la couronne. Vivant du commerce indépendant, les « Portugais » de cette « ombre d’empire » prospéraient lorsque la couronne se retirait du commerce ou leur octroyait une plus grande liberté, comme pendant le gouvernement « libéral » de Lopo Soares de Albergaria (1515-1518)173. D’une certaine façon, le commerce de la couronne et des « Portugais » avait un bilan à somme nulle : si le premier augmentait ou tendait vers le monopole, l’autre entrait en déclin. De ce fait, les « Portugais » n’étaient pas étrangers à la politique de l’empire, dans la mesure où celui-ci agissait sur ces communautés par le biais de sa stratégie économique. La politique religieuse n’était pas non plus indifférente à ces groupes luso-asiatiques. Mais, dans ce cas, la variation était directe : le prosélytisme religieux (quand il ne devenait pas trop agressif)174 renforçait les signes identitaires des chrétiens et favorisait leurs liens internes, atténuant les marqueurs identitaires conflictuels comme la caste ou la couleur de peau.

65Sur la côte de Coromandel, São Tomé de Meliapor était devenue un centre important de cette « ombre d’empire ». Pour des raisons religieuses, plus qu’à cause du commerce, un noyau portugais fut établi, à la suite de la découverte, en 1517, de ce qui était censé être la tombe de l’apôtre Thomas175. La politique de libéralisation du commerce de Lopo Soares de Albergaria (1518-1521) favorisa, par la suite, l’établissement de Portugais. Après quelques années, une factorerie et une capitainerie, avec pouvoir sur les résidents portugais, s’y établirent176. En 1606, un diocèse fut créé, ce qui éleva l’endroit au statut de ville, avec sa câmara municipal177. Elle était considérée comme la capitale d’un chapelet d’établissements portugais étalés le long du Coromandel et du Bengale, jusqu’au Pegu178. Cependant, en 1622, São Tomé fut conquise par le sultan de Golconde, les Portugais se dispersant dans les environs ou se réfugiant dans le fort anglais de Saint-Georges (Madras). La communauté portugaise maintint cependant sa structure interne, avec le soutien important de l’évêché, qui avait survécu. La ville passa par d’autres mains européennes, mais revint à nouveau aux sultans moghols de Golconde, desquels, en 1686, la communauté portugaise obtient un privilège (firmão) permettant sa réinstallation officielle, la construction libre de maisons et de plantations d’arbres et le droit de commercer, contre le paiement d’une taxe – selon le régime bien connu de la dhimma179. Cependant, la souveraineté, avec les pouvoirs formels de domination, avait disparu. En 1717, une source portugaise déclare que « la ville conserve encore quelques traces de son ancienne grandeur », avec sa cathédrale épiscopale qui, quoique vacante, avait un gouverneur ecclésiastique nommé par le primat de Goa, et avec le capitão-mor, « qui gouverne cette petite et pauvre République » avec ses officiers et quelques familles qui « cherchent, comme ils le peuvent, à maintenir le lustre portugais »180. Ces familles – au sein desquelles il y avait bien sûr beaucoup de descendants métis, ainsi que les esclaves et serviteurs locaux – s’administraient à travers un Conseil élu, généralement présidé par l’évêque181. En 1702, dans un plaidoyer adressé aux Anglais afin qu’ils ne bombardent pas la ville, l’évêque déclara que l’établissement des Portugais « se trouve sous sa bannière (du roi du Portugal), possède un évêque, un capitaine général, un juge et tous les autres offices généralement existants dans une cité gouvernée par lui ».182 Mais les commandants anglais considéraient que, quelle que fût l’opinion de l’évêque, la souveraineté portugaise n’existait plus. Un auteur du XVII^e siècle – l’italien Manucci – écrivait que la ville était moghole, les Portugais occupant un espace qui « ne doit pas être plus grand qu’une paroisse d’une ville européenne », où ils n’avaient que le privilège de pouvoir hisser leur drapeau les dimanches et jours de fête183.

66Plus au nord, dans le delta du Gange, l’établissement portugais le plus important était Hooghly184. Depuis 1521 il y avait des lançados portugais dans le delta, certains servant les rois autochtones. En 1579, l’empereur moghol Akbar autorisa Pero Tavares et ses compagnons portugais à s’installer à Hooghly, qui remplaça Chittagong, dans la partie orientale du Delta, comme le centre principal des « Portugais ». C’était une communauté de « Portugais », leurs familles, descendants, serviteurs et beaucoup d’esclaves. Ils rivalisaient les uns avec les autres, prenant partie de différents côtés dans les conflits locaux, menant des actions militaires en fonction de leurs intérêts, violant les lois locales, les coutumes portugaises et les lois de la religion et vivant comme des musulmans. Ils étaient dirigés – vaguement – par un capitaine nommé par le roi du Portugal et dépendant du gouverneur de Ceylan, assisté par un petit conseil (« quatre secrétaires ») élu chaque année185. Mais dans un environnement si peu discipliné depuis l’extérieur, ils avaient leur organisation interne, dans laquelle évoluaient des aventuriers comme Filipe de Brito e Nicote, Sebastião Gonçalves Tibau ou encore le Galicien Diogo Soares. Les sources les décrivent comme des hors-la-loi, dissolus et violents, scandalisant les visiteurs européens et malmenant les autochtones, notamment par les attaques menées contre les villages afin de réduire leurs habitants en esclavage. À partir de 1605, la réaction contre la communauté portugaise de Hooghly s’intensifia, principalement parce que l’endroit était devenu un marché aux esclaves tenu par les pirates. En 1632 la ville fut conquise par les Moghols, et environ 4 000 « Portugais » furent tués ou dispersés186. Beaucoup, cependant, survécurent dans des communautés locales plus dispersées qui, en 1670, dans l’ensemble du Bengale, représentaient encore plus de 20 000 personnes187.

67Dans le Bengale oriental, dans l’Arracão (Rakhine, Birmanie) et dans le Pegu, il y avait, en 1598, quelques milliers de « Portugais » (2 500 à Chittagong et Arracão). Après la conquête du territoire par les Moghols, en 1665, ils se déplacèrent vers Dianga, ou Bandel de Dianga (aujourd’hui Bunder ou Feringhi Bunder), un village sur la rive opposée, où se trouvent encore aujourd’hui certains de leurs descendants. Certains étaient soltos, c’est-à-dire hors du contrôle des autorités portugaises, concluant des alliances et menant des guerres à leur gré. C’était le cas des susmentionnés Filipe de Brito e Nicote et Gonçalves Tibau. À Bandel (Kolkata, Bengale), un port fluvial du Gange, les « Portugais » étaient établis depuis la fin du XVI^e siècle, y ayant construit la plus ancienne église du Bengale, qui est encore partiellement préservée. Le nom de la ville continue à être le mot malaisien pour « village », fréquent dans la désignation des établissements ou villages de « Portugais » en Asie du Sud-Est.

68En Birmanie, la présence de « Portugais » est bien documentée jusqu’à aujourd’hui188. Au début du XVII^e siècle, les aventuriers Filipe de Brito e Nicote et Sebastião Gonçalves Tibau établirent des royaumes éphémères dans les bouches du Gange et du Pegu (Irrawaddy). Définitivement soumis par les Birmans vers 1616, les Portugais devinrent marchants ou corsaires, hors du contrôle des autorités portugaises, déménageant vers des villages de la vallée du Mu tout en gardant leur identité (bayingyi) et en servant comme corps militaire héréditaire d’artillerie pour les rois de Birmanie189.

69À Malacca, la communauté portugaise vivait au sein d’un territoire soumis formellement à la couronne portugaise190. Les institutions de gouvernement étaient celles de l’administration portugaise. Comme dans toutes les forteresses, son capitaine avait un statut fixé dans les Ordenações Filipinas (Livre II, titre 47, § 2)191 : nomination triennale, dépendance vis-à-vis du gouverneur de l’État de l’Inde, commandement militaire supervisant le gouvernement civil et la justice criminelle (la justice civile n’étant pas de son ressort). Tandis que la doctrine juridique limitait beaucoup les pouvoirs des gouverneurs militaires dans le domaine de la justice, surtout dans le cas où il existait des organes de justice municipale ou des ouvidores spécialement chargés de s’occuper de ces matières192, la pratique les favorisait : d’après les témoignages, la tendance des capitaines était de s’immiscer dans les attributions des justices ordinaires193. De ce fait, les tensions entre les justices et les gouverneurs militaires étaient courantes194. Dans les cas où la population de la forteresse n’était pas organisée sous la forme municipale, le gouvernement civil et les affaires de justice étaient administrés par des institutions issues de l’organisation spontanée des communautés. À Malacca, à côté de l’administration militaire, il y avait les institutions de gouvernement des résidents « portugais », les casados – une communauté de plus en plus créolisée, qui se confondait progressivement avec les chrétiens natifs –, organisées depuis 1525 sur le modèle municipal195, avec des dirigeants élus et une liberté du gouvernement civil (sauf la correição du gouverneur militaire, qui souffrait des interférences fréquentes du pouvoir militaire).

70La transformation en une communauté informelle ne se produisit qu’après le passage de la ville aux mains des Hollandais. Alors, quelques « Portugais » restèrent en ville, donnant naissance à une communauté créole encore existante aujourd’hui. Les autres furent transférés à Goa, à Makassar (dans les Célèbes)196 et à Ambuíno (dans les Moluques197, où des commerçants portugais s’étaient établis depuis 1511) ; d’autres enfin s’installèrent volontairement dans les royaumes voisins de Siam ou du Cambodge. Au total, cette diaspora contribua à la promotion du portugais comme lingua franca dans l’archipel et en Asie du Sud-Est.

71Au royaume du Siam, les villages de « Portugais » (bandéis, campos [Kampong]) étaient gouvernés, dans le domaine ecclésiastique par un « vicaire » nommé par l’archevêque de Malacca ou de Goa, et pour les affaires séculières, par un Kapitan nommé par le roi du Siam (parfois avec la main de Goa), qui maintenait l’ordre interne et administrait la justice selon les coutumes. Ce même type de communautés, auto-organisées et dirigées par des notables du groupe reconnus par les autorités indigènes, existaient, comme on l’a vu, à Ceylan (Burghers)198, au Bengale, au Pegu (Birmanie), à Batavia (Java), au Siam, au Cambodge et à Timor (Topasses).

72Son organisation était celle d’une sorte de « municipe » informel, suivant un modèle politico-administratif typique d’une communauté d’individus privés, établis dans un pays étranger, qui les reconnaissait comme un groupe doté d’une identité propre. Le gouvernement était confié à un Capitão Mor do bandel (kapitan) élu par les habitants (probablement par l’élite). Au Siam (Ayutthaya), le kapitan199 était nommé par le gouverneur de l’Inde ou de Macao, à qui il devait faire des rapports, bien que le contrôle de Goa sur ces communautés fût faible200. En revanche, le roi du Siam devait approuver la nomination. Le kapitan percevait les droits à payer au roi thaï201 et s’occupait des affaires du gouvernement intérieur, de justice, des orphelins, des biens des décédés et des absents : il était assisté dans ces missions par des officiers spécialisés (provedor, procurador). Il y avait aussi des notaires pour enregistrer des contrats et des testaments. Les attributions de tout ce corps d’officiers – qui correspondaient à des postes de l’administration locale portugaise – étaient confirmées par le roi siamois. Dans le gouvernement et la justice on suivait les coutumes « portugaises »202. Bien qu’il s’agît d’une communauté de personnes privées, elle jouissait d’un statut semi-officiel, et était l’objet d’attentions de la part des ambassadeurs portugais envoyés à la cour du Siam, une occasion où l’étiquette palatine thaï accordait une place distinguée aux représentants de la communauté protuket203.

73Si l’on dresse un bilan, ces communautés ont donc maintenu une matrice organisationnelle typique des communautés de particuliers établies dans des pays étrangers et reconnues par les autorités locales. C’est le type de statut que les musulmans accordaient aux juifs et aux chrétiens (dhimmi), qu’en Europe on reconnaissait aux communautés étrangères (notamment les commerçants, les « nations ») et qui en Orient existait pour d’autres « groupes nationaux »204. Elles formaient comme des ébauches de municipalités, soumises à une double obéissance. Certes, ils n’avaient pas de pelourinho (poteau de justice ou pilori), symbole de l’autonomie judiciaire constitutive des municipes, ce qui a été noté pour Ayautthaya205. L’obéissance à deux puissances pouvait cependant ne pas nuire à l’autonomie du groupe qui, dans cette compétition entre pouvoirs, bénéficiait d’éléments de négociation avec les uns comme les autres.

74Certaines de ces communautés de « Portugais » évoluèrent vers des municipes, mais toujours dans le cadre d’une fidélité politique partagée entre la couronne portugaise et les pouvoirs autochtones. Ce fut le cas de Macao206.

75Leurs caractéristiques clés étaient donc l’autonomie gouvernementale et le maintien d’un droit et d’une justice propres. Du point de vue de l’administration environnante, cela signifiait la reconnaissance d’une extra-territorialité, du moins en ce qui concerne le droit privé et les litiges purement internes. Car, dans le cas des droits fiscal et pénal, la tendance des autorités autochtones était de retenir les compétences fiscales et punitives. Dans ces derniers cas, le privilège était le jugement par la Cour royale et non par les juridictions locales inférieures207. L’extra-territorialité était considérée comme un privilège important accordé par les puissances autochtones et soigneusement défendu par les habitants du bandel208. En Ayutthaya, une croix de pierre, à l’entrée du quartier, enregistrait ces privilèges209. La même chose existait à Macao, où des pierres exposées dans le palais de la municipalité montraient, gravés, les privilèges accordés à la ville par l’empereur de Chine et qui corroboraient le statut de Macao comme ville chinoise. Leur disparition dans la seconde moitié du XVIII^e siècle n’a peut-être pas constitué un incident, mais plutôt le signe de l’inconfort que ce statut mixte causait aux autorités portugaises visant dorénavant l’intégration complète de la ville dans l’administration lusitanienne210.

76Dans d’autres cas, des institutions formelles d’encadrement administratif des communautés luso-asiatiques manquaient de tout. Mais la distinction, endonyme ou exonyme, entraînait des conséquences politico-administratives automatiques. En effet, ces classifications identitaires généraient d’elles-mêmes des effets politiques, administratifs, statutaires ou juridiques. Dans certains des cas, l’identification avec la tribu « portugaise » produisait du prestige social, ce qui ouvrait souvent la voie à l’institution de lieux sociaux de prestige ou de pouvoir. C’était le cas des sociétés indigènes de la côte de la Guinée où les familles « kristom » constituaient des élites locales (à Cacheu ou en Casamance), ou s’incorporaient – comme fronteiros – au cercle des proches du roi (Ajudá) d’où sortaient les dirigeants des établissements portugais (factorerie de la Mina) choisis par le roi dans le cadre de ce modèle mixte d’administration des lieux de traite portugaise. Dans l’hinterland de Benguela, les Luso-Africanos (pombeiros) appartenaient souvent à l’élite (macotas) des sobas locaux, ce qui les dispensait, aux yeux des indigènes, mais aussi des Portugais, d’être enrôlés comme porteurs. Aussi dans la vallée du Zambèze, c’est parmi les Luso-Africains mariés à des donas de prazos (muzungos) que se recrutaient les dirigeants locaux auxquels, plus tard, aux XIX^e et XX^e siècles, l’administration portugaise confia des postes politiques et administratifs officiels, d’ordre militaire, fiscal et politique. En Inde, les naturais – les élites locales converties au christianisme et maniant des éléments de la culture métropolitaine portugaise (langue, littérature, musique)211 – aspiraient au monopole des bénéfices ecclésiastiques et des postes de justice, ainsi qu’aux niveaux de commandement de « l’armée de l’Inde » (exército da Índia)212. À Ceylan, les descendants de Luso-Cingalais affichaient sur leur propre désignation (Burghers : « Bourgeois » ; Mardicas : « Hommes bons ») la référence à leur état d’hommes libres. Au Siam, les Protuket monopolisaient, par tradition, les quelques postes militaires et palatins213. À Timor, les « Portugais » de Larantuka (Larantuqueiros, dans les îles de Flores) ont occupé pendant une partie des XVII^e et XVIII^e siècles le gouvernement du Timor, en expulsant une expédition portugaise envoyée pour établir le gouvernement régulier soumis à Goa, en 1759, puis en obtenant de l’administration néerlandaise un statut de Zelfbestuur (auto-gouvernement)214. Sous l’administration de la VOC, les Mardicas (hommes chrétiens libres) – le groupe au sein duquel la « tribu portugaise » était intégrée – avaient des privilèges plus importants que ceux des Chinois et des autochtones indonésiens, et formaient un corps militaire spécial (le Pampangos), utilisé du XVI^e au XVIII^e siècle pour lutter, à Timor, contre les autres « Portugais » (Larantuqueiros et Topasses décrits comme « Portugais noirs »)215.

77Parfois, le fait d’être inclus dans ces identités périphériques entraînait des régimes juridiques spéciaux. En général, ce fut cette marque de la naturalité qui organisa le macro-système d’accès aux empires portugais et espagnols. Et, par conséquent, le fait d’être catalogué en tant que « Portugais », même dans ce sens de luso-créole, ouvrait des portes pour le commerce dans les deux empires, ce biais étant utilisé par les étrangers (notamment néerlandais et anglais) comme un moyen de contourner les interdictions promulguées par les États ibériques pour commercer avec leurs conquêtes. Mais il y avait des régimes légaux spéciaux pour ces « Portugais périphériques » dans certains domaines plus spécifiques. Par exemple, déjà dans les Ordenações filipinas, les Tamgomãos bénéficiaient d’un régime juridique spécial en ce qui concerne le sort de leurs biens en cas de décès à l’Hôpital de Todos os Santos (Livre I, titre 16, § 6).

78En revanche, la proximité des « Portugais » avec les indigènes provoquait des réactions discriminatoires. Elle créait, d’abord, des difficultés face aux dispositifs d’exclusion liés à la « pureté de sang ». Race et couleur étaient des signes d’infériorité menant souvent à des interdits, comme Charles Boxer l’a bien montré216. En Inde, par exemple, les naturais (natifs) se plaignaient amèrement des interdits raciaux qui pesaient sur eux dans l’admission à des postes de gouvernement civil ou ecclésiastique, en dépit de leur double noblesse (hindoue et européenne), de leur culture raffinée et de leur sensibilité aux questions de la société luso-indienne. C’est sur ce trauma que se bâtit le patriotisme natural qui conduisit à la conjuration dos Pintos et, au cours du XIX^e siècle, au perismo, une ligne d’exaltation politique des natifs catholiques luso-hindous217. Mais l’image négative de ces Portugais de couleur s’est maintenue jusqu’aux XIX^e et XX^e siècles. En témoigne la véhémence avec laquelle Serpa Pinto rejette, à la fin du XIX^e siècle, l’affirmation de David Livingstone selon laquelle Silva Porto serait un pombeiro218. Ou, jusqu’aux années de 1950, la classification des Portugais nés en Outre-mer comme « Blancs d’occasion » (brancos de segunda), une expression populaire qui évoquait les restrictions – légales et pratiques – du statut civil des Portugais nés aux tropiques, notamment en Angola.

79La question raciale n’était pas cependant la seule cause de répression des identités créoles. Dans le golfe de Guinée, au cours du XVI^e siècle, les créoles luso-africains étaient soupçonnés d’aider les étrangers à infiltrer les routes commerciales portugaises, en violation des interdictions officielles, ou bien de s’allier – en raison de leur moindre fiabilité religieuse – avec les nouveaux chrétiens et les hérétiques, en leur offrant l’opportunité de pénétrer les échanges commerciaux ou de coopérer avec eux dans les trafics interdits, comme la vente d’armes aux infidèles.

80Parfois, le marquage comme « Portugais » avait des conséquences politiques et administratives moins fortes : il aidait alors seulement à discerner les « amis » ou « frères de croyance ». L’étiquette Kristi, Kristiang (à Malacca219), Nazrani" (dans le Kerala220), Kristom (en Guinée) suggérait certainement des accueils amiables ou des endroits favorables vers lesquels émigrer. Ainsi, expulsés de Malacca en 1641 ou de Makassar en 1667221, après la chute des villes aux mains des hérétiques hollandais, les « Portugais » locaux furent relogés dans le bandéis chrétiens du Siam222 et du Cambodge223, la même chose s’étant produite avec les réfugiés du Japon en 1649. Ces communautés, dirigées par des kapitans, « gouverneurs » ou pais dos cristãos (« pères des chrétiens »), maintinrent une certaine autonomie dans leur organisation224. Pour autant, ces pérégrinations entre les différents espaces où vivaient des « Portugais » n’étaient pas toujours pacifiques – loin s’en faut. Les sources signalent de nombreux cas de résistances ou d’entraves à l’installation des immigrés, notamment à cause des luttes internes entre les catholiques, liées à l’allégeance à différents ordres missionnaires, surtout s’il s’agissait de dominicains et de jésuites225.

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82Ce survol rapide nous a permis de repérer quelques liens typiques entre le pouvoir impérial et les communautés de « Portugais » établies hors des frontières formelles de l’empire. Le trait majeur de ces « zones d’ombre » d’empire était leur auto-organisation, suivant des matrices en réalité déjà présentes au sein des communautés paysannes à l’intérieur même de l’empire : l’élection des dirigeants, ou leur cooptation par les élites, et la justice communautaire rendue suivant les usages, étaient de règle. Quant à la confirmation des élus comme « capitaines » des communautés, il s’agissait d’un prix modique à payer pour obtenir, dans des communautés parfois traversées de factions, un supplément d’autorité. Mais cela constituait, pour la couronne, un moyen réel, bien qu’indirect et peu efficace, d’avoir un certain contrôle sur ces nœuds de l’empire informel.

83Un autre trait important était le caractère indirect des voies de contact entre ces communautés et l’administration formelle des espaces d’Outre-mer. Les liens formels n’existaient guère, du fait que ces gens se situaient en dehors des juridictions officielles. Parfois, l’on trouve des institutions semblables à celles du royaume, comme le gouvernement par une junte élue et l’administration de la justice par des non professionnels ; ou comme différents types de cession de terre contre le paiement d’un droit, accompagné d’une certaine soumission politique, comme dans le cas des prazos. Mais ces dispositifs étaient vidés des contenus formels des institutions portugaises. Et, en outre, on peut leur trouver autant de ressemblances avec des institutions indigènes.

84Le recours à des moyens autres que les moyens administratifs était une caractéristique supplémentaire de la gestion de ces ressources humaines par la couronne. Celle-ci n’était pas indifférente à leur existence, et essayait d’en profiter pour ses desseins politiques. Mais elle le faisait par le biais d’autres manières d’agir, compatibles avec l’autonomie politique de ces groupes. La supervision de la vie religieuse par l’administration ecclésiastique jouait un vrai rôle, dans une position de vicaire du contrôle séculier qui permettait notamment de diffuser des orientations générales sur l’organisation de la communauté et d’obtenir des renseignements – d’autant plus que les curés ou les missionnaires occupaient aussi fréquemment des charges laïques d’administration civile. La liaison avec le centre était assurée par la fonction de correição des vicaires épiscopaux (vigários da vara). La diplomatie, la politique économique et la politique religieuse constituaient d’autres instruments de conditionnement des « Portugais » de l’ombre. La couronne négociait auprès des pouvoirs locaux des statuts pour ces « sujets », en les utilisant, parallèlement, comme facilitateurs et comme médiateurs226. Par la politique économique, elle leur ouvrait ou leur fermait des opportunités de commerce, créant ou anéantissant des moyens de survie. Par la religion, la couronne tissait des liens de solidarité et d’appartenance à la monarchie catholique, doublant l’empire séculier d’un empire spirituel qui pouvait survivre à la perte des forteresses et aux échecs de la diplomatie ou de la guerre.

85Du point de vue des techniques du pouvoir étatique, « l’ombre d’empire » fait modeste figure, et est en complet déphasage avec les récits grandiloquents de l’historiographie officielle. Mais, évalué d’en bas, au ras du sol, il apparaît comme bien enraciné et résilient, ce qui explique sa très longue durée, les « tribus portugaises » ayant gardé leurs identités – quelles qu’elles soient – en dépit des tempêtes qui ont fait sombrer les institutions de « l’empire formel ».