1Dans sa vision générale d’une Byzance après Byzance, Nicolae Iorga assignait aux « Phanariotes » le rôle de continuateurs des traditions byzantines à l’intérieur de l’Empire devenu ottoman. Selon lui, être « Phanariote »« signifie une chose surtout : que la source du pouvoir revient à l’ancienne capitale byzantine1 ». L’idée est porteuse si l’on se place dans une perspective de continuité – largement adoptée par le monde hellénique d’après la conquête – qui regarde le Sultan comme successeur des anciens basileis à la tête d’un empire toujours « unique et indivisible », par la volonté de Dieu. Dans ce cas, il faut admettre que le pouvoir n’avait jamais quitté Constantinople, mais qu’il était distribué selon une autre logique après 1453 qui excluait les héritiers de l’ancienne aristocratie chrétienne. Comment peut-on alors parler de retour ?

2Iorga avait pourtant raison, car il ne faisait pas référence aux archontes des premiers siècles d’après la conquête, marchands et financiers ayant obtenu la protection des dignitaires ottomans et détenu des offices de la Grande Église. Il désignait en revanche leurs descendants qui, dans le sillage de Panagiotis Nikoussios et d’Alexandre Maurocordato l’Exaporite, visaient déjà un pouvoir qui renforçât leur condition d’élite parallèle, les autorisant à se regarder eux-mêmes et à être considérés par les autres comme « princes d’Empire2 ». C’est là l’essence de cette « aristocratie inclassable » qu’on appelle, plutôt à tort, « phanariote3 » : la possession d’un pouvoir accordé en échange du « service fidèlement rendu » – principe de base des relations entre le chef et sa « direction administrative » dans un système patrimonial (Max Weber)4.

3Vue du quartier du Phare donc, la nomination du grand drogman Nicolas Maurocordato comme prince de la Moldavie et ensuite de la Valachie eut effectivement l’air d’un « avancement5 », marquant à la fois la continuation d’un cursus honorum et une restauration qui conférait le monopole du pouvoir à une « élite liturgique » (Roland Mousnier), dont l’individualité découlait de l’appartenance à la langue et à la culture helléniques6. Les héritiers prétendus de l’aristocratie byzantine se voyaient ainsi remettre des principautés territoriales de la main du successeur des basileis. Cela poussa quelqu’un comme Markos Antonios Katzaitis, de passage à la cour de Constantin Maurocordato, à voir une continuité entre une imaginaire suzeraineté byzantine et la suzeraineté ottomane qui conférait toujours aux princes les titres qu’ils auraient portés « sous les empereurs grecs », à savoir hègémôn (ἡγεμών) ou despotès (δεσπότης), ainsi que les offices de la cour byzantine7.

4Que restait-il pourtant de « byzantin » dans ce pouvoir délégué par un maître « infidèle » ? La question est de taille, car il nous reste beaucoup à apprendre sur la manière dont ce pouvoir fut conçu par les princes mêmes et par ceux qui œuvraient pour eux, ainsi que sur la façon dont il fut perçu par leurs contemporains. Un point semble pourtant clair, et il revient à Iorga de l’avoir souligné le premier, lorsqu’il a remarqué que le couronnement princier reproduisait presque à l’identique le cérémonial impérial byzantin. Le déroulement de la cérémonie à Constantinople, où les Patriarches « conservaient aux princes phanariotes… des stalles dans la Grande Église8 » et récitaient les prières « qu’on récitait jadis lors du couronnement des empereurs chrétiens (ou grecs) », devait le prouver.

5Le moment précis de ce déplacement de la scène du pouvoir est pourtant difficile à établir. Dimitrie Cantemir en fit état en 1716, mettant cette « innovation » au compte de la « tyrannie des Turcs » qui avait troublé les anciennes mœurs et enlevé au pays le droit d’élire ses princes9. Ses mots restent pourtant vagues : faut-il penser que la coutume vit le jour après l’échec des révoltes anti-ottomanes de Jean le Terrible (1574) et d’Aaron dit « le Tyran » (1595), ou bien après la « trahison » de Miron Barnovski (1629)10 ? Certains historiens placent ce moment respectivement en 1568 (nomination par le Sultan d’Alexandre II Mircea comme prince de Valachie), en 1574 (nomination de Pierre le Boiteux en Moldavie)11, mais des princes investis par le Sultan à Constantinople ont existé même avant ces dates. Leur nombre augmenta après la révolte de Michel le Brave (1593-1601), sans pour autant que le privilège du pays d’élire ses princes fût complètement usurpé par les Ottomans12. D’un autre côté, nomination et investiture à Constantinople ne signifiaient pas forcément couronnement dans l’église patriarcale. Cantemir lui-même ne pouvait pas ignorer le souvenir de son père, nommé prince par le général ottoman de la frontière danubienne et couronné à Iaşi, encore moins son propre cas, car il avait été élu par les boyards moldaves et « oint par deux patriarches », toujours dans la capitale moldave13. Des trois princes Cantemir, seul Antiochos, le frère aîné, reçut la nomination à Constantinople, mais nous ne savons rien sur son investiture et sur un éventuel couronnement par le patriarche.

6Une autre mention du prince historien doit pourtant être retenue. Dans la Vita Constantini Cantemyrii, il affirme qu’après la trahison du prince régnant Ştefan Petriceicu, qui avait joint le camp polonais au moment même de la guerre polono-ottomane, la Porte trouva bon de ne plus accorder le trône moldave à des autochtones, mais à des Grecs résidant à Constantinople, sans compétence des affaires guerrières (« consultis iudicat imposterum nunquam hominem Moldavum Principem creare, sed Graecum qui habeat domum familiamque suam Constantinopoli, praeterea imbellem et rerum bellicorum ignarum »). Le trône échut ainsi à Démétrius Cantacuzène (1674-1675 ; 1684-1685) qui provenait effectivement d’une famille constantinopolitaine14. Parmi les princes régnants qui lui succédèrent, il n’y eut que deux exceptions à cette « règle » : Constantin Cantemir (1685-1691), choisi par un militaire pour ses qualités de militaire en période de guerre15, et Michel Racoviţă, qui prit le pouvoir en 1703 dans un contexte de crise et d’ailleurs grâce à l’appui des « Grecs » contre la volonté des boyards du pays. Cantemir dut pourtant envoyer son fils aîné en otage à la Porte et ce fut dans ces conditions que les boyards élurent après sa mort son fils cadet, pour user de leur ancien droit et contrecarrer d’éventuelles manœuvres à Constantinople. Le refus de sa confirmation par les Ottomans marqua la fin de l’équilibre entre l’élection par le pays et la nomination par le Sultan. Il en alla de même en Valachie après la mort de Nicolas Maurocordato (1730), lorsque la puissance suzeraine refusa de confirmer son fils Constantin comme prince, bien qu’il fût élu par les boyards locaux, et c’est de ce moment précis que certaines sources tardives font un tournant dans les rapports entre cette Principauté et la Porte16.

7L’historiographe de la Grande Église, Athanassios Komninos Ypsilantis, autrement silencieux au sujet du couronnement des princes à Constantinople, confirme les mots de Cantemir en ajoutant qu’à Démétrius Cantacuzène succédèrent Antonios Rosettis, Georges Doukas et autres, ce qui est d’ailleurs vrai17. Constantin Dapontès va encore plus loin et commence la liste des princes régnants et des drogmans grecs (on retrouve là l’image qu’un « Phanariote moyen » se faisait des deux dignités) par (Georges) Doukas qu’il considère par erreur fils de Vasile Lupu18.

8Peut-on conclure de cela qu’un nouveau « régime politique » vit le jour dans les années 1670 qui faisait des princes des deux Principautés des monarques couronnés par le patriarche dans la Grande Église, à l’instar des basileis ? Sans sources qui l’attestent expressis verbis, on reste dans le domaine des hypothèses. Il est pourtant curieux que les sources grecques n’en parlent pas et que d’autres témoins bien informés soient eux aussi silencieux, alors qu’ils décrivent les pratiques de la Grande Église et la « noblesse » grecque de Constantinople19. Les chroniques moldaves et valaques n’en disent mot non plus, tout comme les enquêtes du type « Questions et réponses sur la Moldavie et la Valachie », bien qu’elles donnent une liste de princes et certains détails sur l’investiture à Constantinople20. Il semble sûr cependant que la cérémonie existait avant 1742, lorsque l’évoque Katzaitis21.

9Quoi qu’il en soit, le xviii^e s. semble consacrer, tôt ou tard, une recomposition de Byzance en ce qu’elle eut de plus essentiel : la liturgie du pouvoir. Mais que sait-on au juste sur le couronnement proprement dit ? Peut-on considérer qu’une nouvelle « symphonie » était en train de se constituer, recueillant et réinvestissant l’héritage impérial byzantin ?

10Les contemporains sont plutôt discrets à ce sujet, préférant s’arrêter sur l’investiture dans le Sérail du Sultan22. Lorsqu’il fait l’éloge du prince Jean Maurocordato, Dapontès s’y réfère longuement, sans dire mot sur le couronnement23, tandis que dans sa Chronographie la prise du pouvoir par tel ou tel prince est introduite par la formule stéréotypée « on l’a revêtu du kavadè » (caftan)24. Naum Râmniceanul emploie les mêmes termes25. D’un autre côté, l’intérêt des observateurs étrangers dépasse rarement une curiosité qu’on appellerait « ethnographique » et qui trouvait d’ailleurs un matériel déjà prêt dans les œuvres de Dimitrie Cantemir26, dont on emprunte souvent des passages entiers27.

11Il n’est donc pas étonnant que la description de Cantemir fasse encore autorité28. Nous rappelons pourtant que le prince écrivait sa Descriptio Moldaviae en 1716, en Russie, s’adressant à un public savant dont les connaissances en la matière peuvent être facilement appréciées comme approximatives.

12Sans insister sur les détails qui précèdent l’arrivée du prince à l’église, nous reproduisons ci-après la relation de Cantemir :

Praeeunte patriarcha psaltisque ἄξιον ἐστίν accinentibus, princeps aedem sacram intrat, et in medio templo, e regione altaris cruce se signat, tandem exhibito S.S. Imaginibus osculo ad destinatum Moldaviae principis thronum concedit, huius limen dum calcat protodiaconus τὰς ἐκτενάς recitat, in quibus etiam hac fere formula novi principis mentionem facit […]. Post ἐκτενάς patriarcha, sacris vestibus ornatus, cum quatuor aut pluribus metropolitis altare ingreditur : eodem sequitur et princeps, flexisque genubus caput altaris margini imponit : Id patriarcha homophoro tegit, recitatatisque iis, quae olim in coronatione imperatorum praelegebantur, precibus, sacro crysmate ungit. Hoc facto, princeps in pedes surgit et ad thronum revertitur, accinentibus id πολυχρόνιον29 psaltis : […]. Tum et patriarcha thronum suum conscendit, imperatoque silentio, brevi oratione laudes principis persequitur, eumque ad colendam iustitiam et defendendam ecclesiam adhortatur. Concionem sequitur polychronion patriarchae iisdem fere verbis, quibus principis conceptum. Tandem facta ἀπολύσει princeps et patriarcha in medio templo conveniunt, ubi patriarcha principem data per crucis signum benedictione confirmat, princeps vicissim dextram patriarchae deosculatur…
Le patriarche [allant] en premier [vers l’église], les psaltes chantent « Il est digne… » et le prince entre au saint temple et, au milieu de l’église, devant l’autel, il fait le signe de la croix. Après avoir fini d’embrasser les saintes icônes qui s’y trouvent, il se dirige vers le trône réservé aux princes de la Moldavie ; lorsqu’il y met pied, le premier diacre commence à réciter les ekténies [litanies], où il mentionne le nouveau prince à peu près dans ces termes […]. Après les ekténies, le patriarche, vêtu des saints vêtements entre dans l’autel accompagné de quatre ou plusieurs métropolites ; le prince l’y suit, et après s’être agenouillé il pose la tête sur le bord de l’autel. Le patriarche couvre la tête du prince avec l’omophorion [pallium] et, prononçant les prières qu’on lisait autrefois au couronnement des empereurs, l’oint avec le saint chrême [myron]. Cela fait, le prince se lève et regagne son trône, tandis que les psaltes chantent le polychronion […]. Alors, le patriarche monte également à son trône et ordonnant silence, prononce une brève harangue à la louange du prince, en l’exhortant à cultiver la justice et à défendre l’Église. La harangue finie, suit le polychronion pour le patriarche, conçu dans presque les mêmes termes que celui pour le prince. Enfin, après avoir fait le renvoi, le prince et le patriarche se réunissent au milieu de l’église où le patriarche confirme la bénédiction [donnée] au prince par le signe de la croix ; à son tour, le prince baise la main droite du patriarche… [nous soulignons]

13La lecture parallèle de cette description, du Livre des Cérémonies de l’empereur Constantin VII, du Traité de cérémonies de Pseudo-Codinos et des textes édités par Jacob Goar montre clairement, à notre avis, que le rituel rapporté par le prince n’est que fort vaguement apparenté au rituel de couronnement des basileis. Il y a là deux éléments qui frappent, et ils sont essentiels : la consécration à l’intérieur du sanctuaire et l’absence de la communion, qui peut indiquer que le rituel a lieu en dehors de la messe.

14Les sources sont presque unanimes qui attestent que le basileus se faisait couronner et oindre au milieu de l’église, pour qu’il se trouvât – nous explique saint Syméon de Thessalonique – « au milieu du peuple qui va être gouverné30 ». Comment Cantemir, qui connaissait l’œuvre du Pseudo-Codinos31, pouvait-il commettre l’erreur – si erreur il y a – de faire consacrer le monarque dans le sanctuaire en en ignorant les conséquences liturgiques ? Voulait-il accentuer son caractère sacré ou bien n’y avait-il là qu’une simple confusion32 ?

15La seconde hypothèse est à exclure lorsqu’on se réfère à un érudit de la dimension du prince moldave. La consécration à l’intérieur du sanctuaire n’est en aucun cas un « détail », qu’on peut manquer ou sur lequel on peut se tromper. Qui plus est, les gestes que Cantemir attribue au prince et à l’officiant à cette occasion calquent visiblement ceux qu’on retrouve dans le rituel d’ordination des sacerdotes (diacre, prêtre, évêque), les seuls ayant droit d’être consacrés à l’autel33. C’est donc un acte liturgique à valeur sacramentelle que le patriarche devait accomplir à l’égard des princes moldaves, ce qui les aurait rendus quasiment égaux aux sacerdotes. Dans cette logique, l’absence de la communion ne peut qu’intriguer, car elle risquait de laisser cette consécration inachevée34. Eut-elle ici le rôle d’une atténuation vouée à limiter en quelque sorte le caractère quasi sacerdotal que le prince était en train d’acquérir ? C’est difficile à dire. Quoi qu’il en fût, une telle situation nous semble en opposition avec la tradition byzantine en matière de couronnement et de consécration des monarques. Le même Syméon de Thessalonique était formel sur ce point, et il ne fut pas le seul : la χάρις reçue par le monarque était d’une nature différente et inférieure au charisme sacerdotal35.

16La différence découlait, pour Syméon et pour les autres, de l’onction : l’onction spirituelle que les sacerdotes recevaient, à l’instar des Apôtres, les rendait supérieurs « en grâce » aux rois, qui ne recevaient, eux, que l’onction matérielle. Quel sens aurait pu revêtir l’onction matérielle dans le cadre d’un rituel imitant l’ordination sacerdotale ? Syméon n’hésite pas : l’onction des sacerdotes est une « innovation » introduite par les Latins contre la tradition des Pères36. Or, nous voyons mal comment une telle innovation, sous la forme du rituel hybride rapporté par Cantemir, pouvait être acceptée par une Église dominée par les figures de Dosithée Notaras et son neveu Chrysanthe, tous les deux des anti-Latins tenaces, ainsi que leur allié Alexandre Maurocordato l’Exaporite, dont le fils aurait d’ailleurs dû « subir », si on se fie à Cantemir, ce rituel en 1709. Le nombre de livres anti-Latins publiés – en Moldavie notamment – à cette époque-là en témoigne37. Parmi eux, nous le rappelons, figure aussi l’ouvrage de Syméon de Thessalonique, édité par Dosithée lui-même.

17Il reste le fameux passage concernant les prières « qu’on lisait autrefois au couronnement des empereurs » (« recitatisque iis, quae olim in coronatione imperatorum praelegebantur, precibus », ce qui renvoie directement aux mots de Pseudo-Codinos : τὰς ἐπὶ χρίσει βασιλέων συντεθειμένας εὐχάς). Malgré ce qu’on en croit d’habitude, cette expression ne prouve rien de plus que ce que nous, chercheurs, voulons en croire38. Il est pourtant curieux que Cantemir reproduise malgré tout les ekténies et le polychronion, sans dire mot sur le contenu des prières de consécration. Les considérait-il déjà connues par le public savant auquel il s’adressait et qui aurait dû avoir une certaine familiarité avec l’Euchologion de Goar39 ou au moins avec l’œuvre du Pseudo-Codinos ? A-t-il voulu signifier que les princes roumains étaient honorés par les patriarches œcuméniques de la même manière que les tsars russes, dont le nom était mentionné lors des cérémonies religieuses importantes40 ? Nous n’en savons rien41.

18Il faudrait admettre, en conclusion, que Cantemir se trompe au moins sur un aspect : soit sur ce qui est de la consécration à l’intérieur du sanctuaire, soit sur l’onction matérielle accordée au prince par le patriarche. Les deux en même temps sont impossibles à concilier, que ce soit avec la tradition byzantine ou avec les pratiques de la Grande Église42.

19Il n’y a pas de source contemporaine connue qui puisse confirmer la version de Cantemir. La seule qui pourrait aider est la Description de l’inauguration du règne (Περιγραφὴ τῆς αὐθεντείας ὅταν γινέται)43 publiée (seulement en traduction roumaine) par Marcu Beza d’après le manuscrit n^° 24 de la bibliothèque du Musée ethnographique d’Athènes44. On a voulu que cette relation anonyme soit contemporaine des écrits du prince45. Comme l’éditeur ne donne aucune précision là-dessus, le seul élément de datation serait le syntagme « vechea curte », traduction un peu rapide de « Curtea Veche » (l’ancienne résidence princière), qui indique en fait l’endroit de la capitale valaque où le couronnement avait lieu. Cette référence renvoie à l’époque postérieure à la construction de la nouvelle Cour (Curtea Nouă) par Alexandre Ypsilantis (1775-1782). Le premier prince qui pouvait être concerné serait donc Nicolas Karaca, qui remplaça Ypsilantis en 178246.

20Pour l’auteur de cette relation, ce sont toujours les « formes ottomanes » qui frappent ; les quelques détails qu’il offre sur la cérémonie religieuse sont pourtant précieux. Une fois arrivé à l’église patriarcale, le prince y est accueilli par le patriarche et le haut clergé. L’entrée dans l’église est marquée par la bénédiction du patriarche et l’hymne « Dieu Saint » (« Sfinte Dumnezeule… »), « selon la coutume ». Il se peut que cela désigne l’hymne Trisagion, souvent chanté pendant les offices (Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς, « Dieu saint, Dieu fort, Dieu éternel, prends pitié de nous47 »). Le prince s’avance ensuite vers le trône patriarcal et c’est là, devant le patriarche, qu’« on lui lit la prière », sur laquelle on n’apprend rien de plus par ailleurs. La prière finie, le patriarche reprend son siège, tandis que le prince gagne « la loge du Vlah-bey ». La fin est brièvement décrite : on apprend qu’un prédicateur adresse au nouveau monarque un éloge du haut de l’ambon ; le prince quitte ensuite l’église pour rentrer chez lui. Nous croyons pouvoir soutenir qu’on a affaire au couronnement d’un prince de Valachie qui devait régner pour la première fois, fait suggéré par la lecture de la prière, qui devait être une prière de consécration.

21Ces informations sont à comparer avec le seul texte prescriptif complet (ordo, τάξις) dont nous disposons et qui est d’autant plus précieux qu’il émane d’un des participants. Le document fait partie du codex portant le titre Typikon contenant l’ordre des services liturgiques de l’année. Sous le second patriarcat de <notre> Maître Kyr Grégoire (Τυπικὸν περιέχον ὅλην τὴν τάξιν τῆς ἀκολουθίας τοῦ ἐνιαυτοῦ. Ἐπὶ πατριαρχείας δευτέρας Κυρίου Κυρ. Γρηγορίου), daté de 1808 (date à laquelle commencent les notes de l’auteur) et trouvé parmi les papiers du prôtopsaltès de la Grande Église, Constantin Byzantios, qui officiait à l’époque comme mégas domestikos du prôtopsaltès Manuel48. Il s’agit donc d’un formulaire impersonnel, qui indique les devoirs de chaque officiant, sans préciser le nom du prince. Le texte est à placer après 1808, mais il n’est pas exclu qu’il transmette une expérience plus ancienne, pouvant remonter jusqu’à 180249. Nous le reproduisons en entier :

22L’ordo de Byzantios ne peut certainement pas à lui seul donner des indications sur la dynamique du rituel. Il peut, en revanche, si on le lit de façon comparative, faire figure de « correcteur » aidant à en saisir les lignes générales, sur une durée courte ou moyenne. La chance fait que l’on possède un autre fragment d’ordo presque contemporain, provenant des archives de Nicolas Soutzo, le fils du dernier prince « phanariote » de Valachie, Alexandre Soutzo. Il s’agit d’une traduction française faite par son possesseur d’après un original probablement grec55. Le problème de la datation se pose de nouveau : le texte décrit-il le couronnement d’Alexandre (1819), ou bien n’est-il qu’un protocole impersonnel à utiliser le moment venu ? Dans cette situation, il pouvait traduire l’expérience de la famille, qui remontait à 1801 (pour le même Alexandre), si l’on s’en tient strictement à cette branche.

23Deux autres textes doivent être ajoutés au dossier : une brève note du même Byzantios, datée du 13 décembre 1819, pour le couronnement de Michel Soutzo comme prince de la Moldavie56 et la relation, plus problématique, car ne se fondant pas sur une expérience directe, due à Denys Photeinos57.

24L’espace imparti nous empêche de les reproduire en entier. Pour mettre en évidence leurs rapports nous les avons décomposés en fonction des séquences du rituel qu’ils décrivent et mis en parallèle dans un tableau (voir l’annexe). Les correspondances s’avèrent nombreuses, tandis que les omissions et les ajouts reflètent les perspectives différentes des auteurs. Byzantios insiste beaucoup sur l’organisation ecclésiastique et sur les rôles concrets des officiants. Soutzo, quant à lui, passe assez vite dessus pour se concentrer sur les mouvements du prince à l’intérieur de l’église. La différence essentielle réside pourtant dans la façon de décrire le moment clef de la cérémonie : la « bénédiction » dont parle le texte de Soutzo correspond en fait respectivement à la prière prononcée par le patriarche (Photeinos, Byzantios, 1819) et la χειροθεσία (Byzantios, 1808). Il nous semble sûr que Soutzo a traduit par « bénédiction » le grec εὐχή, qui signifie à la fois « bénédiction » et « prière ». C’est donc précisément cette prière qui est au cœur de la χειροθεσία. Son contenu est rapporté par Photeinos et par la note de Byzantios (1819), à une seule – mais importante – différence près :

Byzantios (1819) : ἡ μετριότης ἡμῶν διὰ τῆς χάριτος τοῦ παναγίου καὶ τελεταρχικοῦ πνεύματος προχειρίζεταί σε Αὐθέντην καὶ Ἡγεμόνα πάσης Μολδοβλαχίας.
(Notre médiocrité, par la grâce de l’Esprit très-saint source de toute perfection, te désigne Prince et Seigneur de toute la Moldovalachie.)
Photeinos : Ἡ θεία χάρις διὰ τῆς ἡμῶν μετριότητος προχειρίζεταί σε Αὐθέντην καὶ Ἡγεμόνα πάσης Οὑγγροβλαχίας.
(La grâce divine par notre médiocrité te désigne Prince et Seigneur de toute la Hongrovalachie.)58

25L’explication est fournie par Syméon de Thessalonique59, lorsqu’il établit une distinction entre les « ministres » de l’intérieur de l’Église (diacre, prêtre et évêque) et ceux de l’extérieur (lecteur et sous-diacre). Il y a entre ces deux catégories, dit Syméon, une différence de grâce (χάρις) et de pouvoir, qui découle du fait que les uns sont consacrés à l’intérieur du sanctuaire et que l’on invoque lors de leur ordination la grâce divine (ἡ θεία χάρις), à savoir la Sainte-Trinité, alors que les autres le sont à l’extérieur et que l’on y invoque seulement la grâce du Saint-Esprit (ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος)60. Cela fait que les premières ordinations sont universellement valides (universelles, au sens de parfaites) et non pas partielles (καθολική τε καὶ οὐ μερική), comme les autres. Pour illustrer son propos, Syméon donne comme exemple l’ordination de l’oikonomos61 : les similitudes avec l’ordo de Byzantios sont frappantes, impression confirmée par l’Archieratikon constantinopolitain de 182062. D’autre part, l’examen des livres de culte révèle que les ordinations mineures ont lieu en dehors de la liturgie eucharistique, tandis que les autres en font partie63. Dans les cas que nous venons de présenter, aucun détail n’indique que la cérémonie se déroule durant la messe, l’absence de la communion en étant une preuve parlante.

26Un problème persiste cependant : il s’agit de l’onction, mentionnée par Photeinos comme pendant de la prière récitée par le patriarche. A-t-on là le même problème que dans le cas de Cantemir ? Y a-t-il contradiction d’ordre liturgique ou bien confusion ?

27Deux autres sources semblent donner raison à Photeinos. Lorsqu’il présente la cérémonie de couronnement qui a lieu dans la capitale moldave, Jean-Louis Carra précise : « le prince s’approche de l’autel pour être oint du saint chrême par le métropolitain, à moins qu’il ne l’ait été par le patriarche de Constantinople64 ». À propos du même événement, Lejeune, le traducteur en français de Raicevich, note : « Quelquefois, cette cérémonie se fait dans l’église patriarcale à Constantinople et est accompagnée par un Te Deum, c’est ainsi qu’on en usa pour le prince de Moldavie en 181965 ». Deux références s’imposent : celle à Carra lui-même et une autre à Katzaitis, qui mentionne le Te Deum ou Παράκλησις66, mais sans parler d’onction. Byzantios n’en parle pas non plus quant au couronnement de Michel Soutzo, alors qu’il y a assisté.

28Qu’a-t-on appris de cette incursion dans l’histoire du couronnement des princes « phanariotes » à Constantinople ? Force est d’admettre, d’abord, à la lumière des informations disponibles, que le rituel connut une certaine flexibilité, malgré une pratique assez fréquente et le monopole exercé par la Grande Église, institution très vigilante en matière d’administration du culte. La chronologie reste, en revanche, très mal assurée. Si la période « tardive » est assez bien couverte, surtout entre 1808 (l’ordo de Byzantios) et 1819 (la notice du même auteur), pour la période antérieure nous ne disposons ni de textes prescriptifs, ni de descriptions dignes de confiance. Se faire une idée précise de la dynamique des pratiques devient par conséquent très problématique.

29On comprend cependant un peu plus – sans doute encore trop peu – les manières dont les divers acteurs sociaux se rapportaient à ce rituel et au pouvoir qu’il devait consacrer.

30Dans le récit de Cantemir, le rituel ne fait pas figure de simple catégorie analytique mais il s’avère polémique67, contribuant à affirmer la vision autocratique du pouvoir princier, qui est d’ailleurs une constante de la pensée du prince. L’exemple byzantin, compris et repensé pour l’occasion, l’inspire ; l’héritage de Byzance lui fournit des arguments. On aperçoit là les traces de sa vision générale de l’histoire de son pays, continuatrice de l’empire disparu, à l’ombre duquel l’État moldave fut fondé et connut la gloire68. Ainsi, le démantèlement des anciennes coutumes politiques locales « à cause de la tyrannie des Turcs » trouve-t-il une compensation forte dans une quasi-refonte de Byzance où le prince de la Moldavie, « phanariote » ou non, est couronné dans l’église patriarcale de l’ancienne capitale impériale, « comme les basileis de jadis ». Introduit dans « le saint des saints » et consacré par le patriarche, le prince accède à une proximité spatiale exceptionnelle avec le sacré, ce qui lui confère une proximité de nature tout aussi exceptionnelle par rapport aux sacerdotes. Il peut désormais agir en véritable « oint de Dieu », sans limitation aucune. Cantemir l’avait tenté lui-même le peu de temps qu’il avait régné ; son patron, Pierre le Grand, ne fit pas autrement. Affaires intérieures et affaires extérieures entraient également dans leurs prérogatives et compétences.

31À travers le rituel hybride qu’il rapporte, Cantemir fait (ou croit faire) du prince moldave un véritable roi-prêtre, pilier d’une orthodoxie éprouvée par la domination de l’infidèle et presque égal du tsar russe qui se refusait, par ailleurs, le rôle de leader de la Croisade que ce prince n’avait cessé de prêcher jusqu’à la fin de ses jours69. Du point de vue liturgique pourtant, la construction de Cantemir porte le sceau d’une contradiction insoluble, car il fait consacrer le prince de Moldavie à l’intérieur du sanctuaire, à la manière des sacerdotes, situation impensable à Byzance, tout en lui accordant l’onction matérielle, dans la tradition de l’Empire tardif. Cette agglomération d’éléments qui se réclament de Byzance – et qui le sont effectivement, si on les prend séparément – arrive à configurer une personne liturgiquement inclassable dans la hiérarchie spirituelle de l’Église orthodoxe, une personne qui se situe en opposition avec la tradition byzantine comme avec le dogme professé par le Patriarcat œcuménique soumis à la Porte ottomane.

32« Intérieur au sacré » dans la vision de Cantemir, le prince est rigoureusement tenu à distance du « saint des saints » par les sources tardives. Les rapports et les hiérarchies de grâce hérités de Byzance sont cette fois-ci préservés et observés : « les choses saintes aux saints », en quelque sorte, ce qui limitait nettement la participation au sacré aux seuls sacerdotes, laissant le monarque gérer les choses de ce monde. Le retour du pouvoir à Constantinople signifiait donc pour l’Église une récupération de sa prérogative de consacrer ce nouveau pouvoir, même s’il n’était plus – et là les choses sont claires – celui, universel, des basileis, dont la place avait échu, par la volonté de Dieu, au Sultan. À un pouvoir délégué, d’ordre second, était réservé un service liturgique sur mesure, qui calquait visiblement la τάξις d’ordination des officiers laïcs de la Grande Église (κληρικοί), fait remarqué en passant par Constantin G. Pitsakis70. La prière de consécration en témoigne71. Dans cette logique, le hiérarque qui opère le transfert de grâce – constitutif de tout pouvoir chrétien – est tout et le prince n’est rien.

33Quant à l’onction – les textes moldaves semblent le suggérer – il se peut qu’elle ait été accordée alternativement : tantôt à Constantinople, tantôt dans la capitale du pays, en fonction de circonstances qui nous échappent pour l’instant72. Le problème qu’elle soulève est pourtant de moindre envergure dans le contexte d’un rituel non sacramental comme celui accompli pour les princes « phanariotes », tandis que sa présence – ou absence – ne peut témoigner, à elle seule, de l’éventuel héritage impérial byzantin.

34Le rituel que la main ferme de l’Église tailla pour le couronnement des princes « phanariotes » devait donc revêtir d’un vêtement fastueux une cérémonie dont le fond liturgique et théologique n’était que par trop modeste. Son absence des livres de culte le signale d’ailleurs comme liturgiquement inclassable, construit pour l’occasion et sans aucune valeur sacramentelle. Le fait qu’une bonne partie des éléments – qui ne sont pas dépourvus d’intérêt par ailleurs – se répètent lors d’un deuxième couronnement73 ne change en rien l’aspect général, mais souligne que, malgré tout, une sorte de « consonance » (συμφωνία)74 existait – ou devait exister – entre les divers leaders des Ρωμαῖοι dans la capitale qui leur avait jadis appartenu. Les formes liturgiques de cette « consonance » sont pourtant très éloignées de leur prototype byzantin ; il ne pouvait pas en être autrement dans un monde qui avait perdu le 29 mai 1453 précisément l’idée d’unité, incarnée auparavant par la « symphonie » entre Empire et Église en tant que « deux aspects de la notion, une et indivisible, de l’empire chrétien75 ». Seule « dépositaire de la dignité impériale vacante », l’Église ne faisait, à travers les rituels qu’elle administrait, qu’affirmer son unicité, en englobant toute autre dignité chrétienne dans son propre ordre symbolique.

35Il est cependant improbable, dans cette perspective, qu’un prince orthodoxe, héritier d’un pouvoir périphérique sans tradition d’appartenance à la famille de princes byzantins et, de surcroît, serviteur du Sultan ottoman, ait pu trouver une place dans cet ordre autrement que par son origine hellénique. La hiérarchie de grâce que le rituel dessine se bâtit à l’intérieur de la nation romaïque et non pas au niveau « universel » – un seul cadre juridique est possible, celui du Patriarcat œcuménique. La dignité « terrestre » que le prince reçoit, par le choix de Dieu et la volonté du Sultan, est ainsi traduite dans les termes de la Grande Église, qui intègre le prince dans sa propre hiérarchie, lui réservant le statut, modeste, de κληρικός – officier laïque de la cour patriarcale. L’empire, universel par définition, reste « dormant » jusqu’à ce que Dieu veuille accomplir son plan de salvation, dans lequel les princes territoriaux, « phanariotes » ou non, n’ont aucun rôle à jouer.

Annexe