1Au lendemain de la chute de Constantinople, les États d’Europe de l’Est et du Sud-Est rivalisèrent pour accaparer « l’héritage byzantin », concept qui allait poser les bases de leur idéologie politique pour les siècles suivants. Cette filiation entre l’empire défunt et un nouvel « État providentiel » protégé par Dieu fut affirmée par la translation de reliques et autres objets sacrés « impériaux » appelés à manifester la réalité de la translatio imperii1. La réitération des pratiques cultuelles byzantines et la vénération des reliques de « l’Empire grec », dans l’acception la plus large du terme, sacralisaient l’espace urbain de la capitale d’un État aspirant à la succession du grand empire chrétien et assuraient la protection céleste à son suzerain. Mais, à travers les icônes, reliques et autres objets sacrés auréolés de leur ascendance impériale, fut-ce bien toujours directement l’héritage de Constantinople que l’on aspira à s’approprier dans les États issus du commonwealth byzantin ? La recherche moderne n’a-t-elle pas négligé quelque peu le prestige de la véritable dernière capitale impériale byzantine, Trébizonde, héritière légitime de la Reine des Villes au lendemain de la conquête ottomane et jusqu’à sa chute en 1461 ?

2En Europe occidentale, à partir de la fin du xv^e s., Trébizonde inspirait les rêves romanesques des partisans d’une nouvelle croisade contre les infidèles, éveillés notamment par les légendes relatives à la belle Théodora Comnène, princesse chrétienne mariée au khan turkmène, l’une des dernières descendantes de la dynastie des Grands Comnènes, et par les rumeurs d’attaques victorieuses de son mari Uzun Hasan pour reconquérir la ville2. L’Empire du Pont et ses seigneurs intéressaient les hommes politiques et les écrivains européens comme en témoigne, entre autres, l’ouvrage de l’abbé Lorenzo Miniati ; on peut donc légitimement se demander si l’intérêt pour « le glorie cadute dell’antichissima et augustissima famiglia Comnena », selon le titre exact de l’œuvre du savant et parfois fantaisiste abbé, fut partagé dans l’Est de l’Europe3. Dès les lendemains de la quatrième croisade, Trébizonde se posa en capitale d’un État dépositaire de la véritable tradition impériale, incarnée depuis la fin du xi^e s. par la dynastie des Comnènes. Ce souci des héritiers des Comnènes et des empereurs byzantins de façon générale de mettre en avant la continuité de leur pouvoir rend délicate l’identification de spécificités propres à la « culture impériale » trébizontine, un fait qui explique en retour que l’influence de cet État sur les revendications à la translatio imperii des principautés de l’Est et du Sud-Est de l’Europe soit difficile à mesurer. Il semble pourtant possible de suivre ici la trace offerte par les translations de reliques dont l’importance idéologique est indéniable. L’existence de dévotions plus spécifiquement pontiques donne en effet la possibilité de repérer d’éventuelles tentatives de récupération d’un héritage plus trébizontin que constantinopolitain. La piste est bien entendu fragile puisque la capitale du Bosphore accueillait les cultes de toutes les provinces qui lui étaient soumises et que tel ou tel culte pontique put bien évidemment se diffuser directement vers le nord ou ailleurs à partir de ce foyer central.

3La vaste correspondance des autorités russes avec l’Orient chrétien aux xvii^e et xviii^e s., conservée aux Archives nationales des Actes anciens de la Russie, et en particulier le fonds 52 « Relations de la Russie avec la Grèce », permet toutefois d’avancer quelques observations susceptibles d’éclairer la dimension proprement trébizontine de l’idéologie de la translatio imperii dans les Balkans et dans l’Europe de l’Est et du Sud-Est. L’intérêt de cette documentation inédite pour l’étude du développement de l’idéologie impériale à la cour russe et des relations de la Russie avec les chrétiens orientaux a déjà été signalé à plusieurs reprises4.

4Deux documents grecs qui se trouvent aux archives de Moscou au sein de l’importante collection de textes d’époque post-byzantine provenant du fonds des archives du Bureau des ambassadeurs ont retenu depuis longtemps l’attention des chercheurs, notamment des codicologues et des paléographes. Rien d’étonnant à cela puisqu’ils annoncent l’envoi à la capitale russe de précieux livres ecclésiastiques qui auraient jadis appartenu à l’empereur Alexis Comnène. Selon un acte de 1654 du patriarche de Constantinople Païsios (deux patriarcats, en 1652-1653 et 1654-1655), un psautier enluminé offert au souverain moscovite avait été racheté par Gabriel, métropolite de Chalcédoine, au Sérail, où, « dans la bibliothèque impériale », se trouvaient beaucoup de livres remontant à « l’époque des Chrétiens » (fig. 1)5. En 1662, une autre lettre fut envoyée par les épitropes de l’église constantinopolitaine de la Théotokos Chrysopègè pour aviser la cour russe de la remise au tsar d’un autre manuscrit, contenant l’hymne Acathiste, qui serait entré en possession de cette église grâce aux libéralités de l’empereur Alexis « Comninouvètzè » (fig. 2)6. Ce « magnifique livre des hymnes à Notre-Dame avec de très saintes images » a été identifié dès le xix^e s. avec un manuscrit actuellement conservé au Musée historique d’État, au sein de la collection de la Bibliothèque synodale (Mosc. [GIM]. Syn. gr. 429 / Vlad. 303). Selon l’opinion la plus répandue, le manuscrit aurait été rédigé dans les années 1360 par le scribe Joasaphe (II), higoumène du monastère constantinopolitain τῶν Ὁδηγῶν ; une hypothèse récemment proposée préfère toutefois en descendre la date au deuxième quart du xv^e s.7. Probablement n’appartint-il jamais aux empereurs de la dynastie comnène, pas plus qu’à l’église de la Chrysopègè, et sa datation tardive n’est pas le seul obstacle à une telle hypothèse.

5Les recherches sur le destin de ce manuscrit et notamment la découverte dans sa reliure de quelques feuillets portant le brouillon de notes relatives aux campagnes militaires du prince moldave Pierre Rareş (1527-1538, 1541-1546)8, tout comme l’étude de la lettre des épitropes, notamment la comparaison de son écriture avec celle des autres documents des fonds des archives, ont permis de préciser le nom du scribe et le lieu de rédaction. Le texte fut probablement écrit par un certain archimandrite du monastère Saint-Jean-Prodrome sur le mont Ménécée, Léontios, qui appartenait dans les années 1660 à l’entourage du métropolite de Gaza, le savant aventurier Païsios Ligaridès9. Un grand nombre de demandes d’« aumône » adressées au tsar, toutes rédigées dans les Principautés roumaines, révèlent la main du même scribe, donnée qui s’accorde parfaitement avec la découverte dans la reliure du manuscrit des brouillons de provenance roumaine déjà évoqués : selon toutes probabilités, le manuscrit moscovite de l’Acathiste demeura un temps dans les Principautés roumaines.

Fig. 1. — RGADA, f. 52-2, n° 517 (juin 1654), fol. 1^r. Lettre du patriarche de Constantinople Païsios I^er, adressée au patriarche de Moscou Nikon.

Fig. 2. — RGADA, f. 52-2, n° 611 (2 février 1662), fol. 1^r. Lettre des épitropes de l’église de la Théotokos Chrysopègè, Jean Paléologue et Alexandre Laskaraki.

6Toutefois, élucider l’histoire du manuscrit de l’Acathiste et de son séjour en Roumanie et identifier le psautier de la bibliothèque constantinopolitaine ne représentent qu’un aspect de l’étude de cette documentation. Un axe de recherche tout aussi important s’intéresse à la rhétorique de nos documents et au discours impérial qu’ils véhiculent. L’accent mis sur le nom de l’empereur Alexis Comnène à qui auraient appartenu précédemment ces manuscrits manifeste clairement l’idée de la translatio reliquiarum de Byzance vers la Russie moscovite. Le nom impérial soulignait la valeur politique de ce transfert de biens matériels, validant l’idée de translatio imperii d’un empereur Alexis à l’autre, son homonyme, Alexis Mikhailovič (1645-1672), destiné à reprendre le flambeau de la protection du monde chrétien, comme son impérial précurseur.

7L’identification dans les deux cas du grand prédécesseur du tsar russe avec l’empereur de la dynastie byzantine semble transparente, même si elle est tout à fait légendaire. La lettre du métropolite Gabriel de Chalcédoine qui envoya à Moscou le psautier de la bibliothèque impériale précise que le propriétaire du manuscrit, le basileus Alexis Comnène, « gouverna l’Empire grec pendant trente-huit ans et demi10 », ce qui peut (avec une petite marge d’erreur) correspondre au long règne d’Alexis I^er Comnène (1081-1118), qui gouverna 37 ans. Toutefois, la lettre du hiérarque grec et le texte de la missive du patriarche de Constantinople Païsios, qui accompagnaient le psautier, mentionnaient également l’arrivée à Moscou d’un autre don. Avec le manuscrit, le métropolite Gabriel avait racheté pour le tsar russe « le saint chef de saint Eugène, que l’on honore le 13 décembre, fête des cinq martyrs11 ». Cet indice permet de remettre en question l’identification de l’Alexis Comnène mentionné avec le fondateur de la dynastie.

8Le 13 décembre sont commémorés les saints confesseurs de la foi chrétienne Eustrate, Auxence, Eugène, Mardaire et Oreste, martyrisés, sous Dioclétien, à Arauraka12. Le culte de ces cinq martyrs entra en relation avec celui de quatre martyrs de Trébizonde, les saints Eugène, Candide, Valérien et Aquila, résultant en l’association de saint Eugène de Trébizonde avec les martyrs d’Arauraka13. Au lendemain de la prise de Constantinople par les croisés en 1204 et de la fondation de l’Empire de Trébizonde, saint Eugène devint le protecteur attitré de la dynastie impériale du Pont. Son chef, conservé dans un monastère placé sous son vocable près de Trébizonde, fut l’objet d’un culte tout particulier de la part des fidèles de l’empire des Grands Comnènes14.

9Le calcul des années indiqué dans le texte rédigé au nom du métropolite Gabriel de Chalcédoine n’invalide nullement l’identification de l’empereur mentionné avec un souverain trébizontin : les « trente-huit ans et demi » s’accorderaient aussi bien au règne d’Alexis III Grand Comnène qui gouverna près de 40 ans, de 1349 à 1390. La lettre des épitropes précise que le propriétaire du manuscrit de l’Acathiste était Alexis « Comninouvètzè », fils de l’empereur Manuel « Comninouvètzè ». On peut donc avancer ici aussi une identification avec un Grand Comnène, peut-être une fusion d’Alexis III et d’Alexis IV (1412-1429), fils de Manuel III (1390-1412), par ailleurs grand-père de la belle dame si célèbre en Occident, Théodora Comnène, épouse d’Uzun Hasan, khan d’Ak Koyunlu.

10Les liens du manuscrit de cet Alexis Comnène « qui régna trente-huit ans et demi » avec le chef de saint Eugène et leur mention dans le même groupe de lettres, laissent ainsi envisager une influence pontique dans la transmission de symboles et objets « impériaux » en Russie15. Dans les deux cas, lorsque les lettres grecques rattachent le manuscrit qu’elles présentent au nom d’Alexis Comnène, le lien est bien entendu très certainement légendaire, ce qui invalide largement toute tentative d’identifier un éventuel prototype. Toutefois, ces allusions récurrentes à un substrat pontique potentiel m’ont incitée à pousser plus avant l’analyse pour vérifier cette hypothèse et rechercher dans la vaste documentation des archives moscovites d’autres éléments évocateurs des traditions trébizontines. Cette approche a notamment guidé l’étude de la documentation relative à la translation de l’une des reliques byzantines les plus célèbres, l’icône de la Vierge des Blachernes, arrivée à Moscou en 1653 (fig. 3).

11La Vierge des Blachernes est en effet la première des « grandes reliques impériales » (parmi lesquelles il faut évoquer les chefs de saint Grégoire le Théologien, arrivé en même temps que l’icône de la Vierge des Blachernes, et de saint Jean Chrysostome, ainsi que la Croix dite du « tsar Constantin » de Vatopédi) à parvenir à la capitale russe16. L’icône apparut à Moscou accompagnée d’un acte du patriarche œcuménique Païsios cautionnant son authenticité (ἐπιβεβαιωτικὸν γράμμα). Le document avait été écrit à Constantinople par Jean Karyophyllès, dignitaire de la Grande Église, théologien bien connu de l’époque et scribe de multiples documents provenant du patriarcat œcuménique17. Le texte de la lettre évoque le miracle du siège de Constantinople sous le règne d’Héraclius et affirme que l’icône, faite « d’un mélange de diverses saintes reliques et également de précieuses fragrances », est bien celle que le patriarche Serge mena en procession sur les murailles en 62618.

Fig. 3. — Icône de la Vierge des Blachernes, musée du Kremlin de Moscou, SK 34.

12On y trouve également l’histoire de l’invention récente de ce palladium des empereurs byzantins. Après la chute de Constantinople en 1453, l’icône protectrice de la Ville fut transférée au monastère du Pantocrator. Lors de la conversion du monastère en mosquée, la relique fut sauvée des infidèles après avoir été emmurée dans une niche avec quelques luminaires. Des travaux ultérieurs de restauration révélèrent la cachette de l’icône. Récupérée par une femme chrétienne, elle fut achetée par le prôtosyncelle du patriarcat de Jérusalem, Gabriel. Ce dernier envoya l’icône à Moscou où la Vierge des Blachernes fut solennellement reçue par le tsar Alexis Mikhailovič et le patriarche russe Nikon. Elle se trouve depuis dans la cathédrale de l’Assomption du Kremlin et constitue un exemple insolite, pour la Russie, d’icône sur bois en relief, couverte de cire et de mastic. Une inscription en précise le type rare : Θεοσκέπαστος, « Protégée par Dieu19 ».

13L’histoire de l’icône emmurée est un topos des textes byzantins. Elle reprend en effet le récit par Skylitzès de la dissimulation de l’icône des Blachernes, cachée sous le règne de Constantin V Copronyme (741-775) et retrouvée sous le revêtement du mur en 1030/31 quand l’empereur Romain III Argyre (1028-1034) fit restaurer l’église de la Théotokos des Blachernes20. Le diak russe Alexandre, qui visita Constantinople dans les années 1390, atteste également de cette occultation de l’icône et de son luminaire, lequel brûlait toujours lors de l’invention de la relique au monastère du Pantocrator mentionnée par la lettre d’authentification du patriarche Païsios de Constantinople envoyée à Moscou21. Les sources d’époque byzantine sur les destinées de l’icône des Blachernes sont donc unanimes et emmurer les objets sacrés apparaît bien comme le moyen naturel de les protéger des persécutions des iconoclastes. L’épibébaiôtikon gramma reprend donc un schéma éprouvé en substituant les « Turcs » aux iconoclastes et le luminaire brûlant devant l’icône à des lampes d’argent et autres pièces de vaisselle liturgique cachées avec l’image sacrée.

14D’autres sources nous informent également de l’invention récente de l’icône à Constantinople et de sa translation en Russie, mais aucune n’est aussi « réaliste ». Évoquons le témoignage de Paul, archidiacre d’Alep, accompagnant à Moscou en 1654-1656 son père, le patriarche d’Antioche Macaire III Ibn al-Za‘īm (1647-1672), qui livra sa propre version de l’apparition de l’image sainte, dans laquelle il préféra retenir la légende des « luminaires brûlant devant l’icône » : « Lorsque nous étions là-bas [à Constantinople], une veuve est venue au métoque de la Résurrection [donc, du Saint-Sépulcre de Jérusalem] et a offert à l’higoumène l’icône de la Mère de Dieu connue sous le nom de [Vierge] des Blachernes. C’est cette même icône que jadis le patriarche porta sur les murs de la ville et qui fit s’enfuir en pleine confusion les ennemis qui l’assiégeaient. Cette femme raconta qu’elle l’avait trouvée dans le mur de sa maison avec le luminaire brûlant devant elle. […] Arrivés à l’invitation du patriarche [de Jérusalem] à ce métoque pour la fête de Noël, nous avons entendu le récit sur cette sainte icône, nous l’avons vue et embrassée22 ». La version de Paul d’Alep renvoie donc à la version la plus merveilleuse de la légende de l’icône emmurée. L’acte patriarcal n’a pas seulement modernisé cette légende en transformant les iconoclastes en Turcs, mais il en a atténué l’aspect surnaturel en changeant le luminaire éternel en une prosaïque vaisselle ecclésiastique23.

15Les sources se montrent contradictoires sur cette icône qui daterait, selon I.M. Sokolova, des xv^e-xvi^e s. ; l’histoire de son invention reste à écrire. Les contemporains, qui se présentent comme témoins directs de sa réapparition, proposent en effet des versions discordantes plus ou moins empruntées à un topos littéraire d’époque post-iconoclaste en l’adaptant à des réalités nouvelles. Il est donc impossible d’utiliser « directement » ces textes pour établir une « véritable » histoire de l’icône, de sa date (surtout !) et du contexte de sa translation en Russie. Ce transfert n’en demeure pas moins une réalité indéniable et il apparaît nécessaire de s’interroger sur les conditions d’une possible reconstruction de ses modalités réelles et notamment de l’origine de l’image sainte arrivée dans la capitale russe en 1653, ainsi que de l’identité des promoteurs de la translatio reliquiae en faveur des tsars russes.

16Il convient pour cela de procéder à un examen systématique, faisant appel à l’étude sérielle et privilégiant la critique externe des documents liés à cette translation. Le corpus à prendre en considération ne doit pas se limiter aux seuls documents expressément relatifs au transfert lui-même, mais englober l’ensemble des sources intéressant l’icône et les personnages liés à son destin moscovite, au premier rang desquels figurent bien entendu son « détenteur » d’alors, le prôtosyncelle Gabriel, et le milieu auquel il appartenait. Cette méthode permet d’accroître considérablement le corpus et de contourner la version officielle véhiculée par la documentation spécifiquement produite pour célébrer la translation.

17Les Archives des Actes anciens de Moscou conservent trois lettres grecques du prôtosyncelle Gabriel. Dans la première, adressée à Alexis Mikhailovič en septembre 1651, Gabriel fait savoir que depuis quatre ans il est très malade. Paralysé des mains et des jambes, il est obligé de dépenser tout son argent pour payer les médecins. Son seul trésor est une parcelle de la Vraie Croix, obtenue pendant ses longues années de service auprès du Saint-Sépulcre. Il envoie ce trésor au tsar afin d’en obtenir un secours, réduit qu’il est à une extrême pauvreté24. Dans la deuxième lettre, écrite en août 1652, le prôtosyncelle propose ses services en tant qu’informateur du gouvernement russe. Enfin, dans la troisième, du 10 décembre 1654, Gabriel remercie le tsar pour ses largesses : une somme d’argent lui a été envoyée après que son deuxième présent, l’icône des Blachernes, a été reçu à Moscou (fig. 4)25.

18Si toutes les histoires relatives à cette icône présentent certaines contradictions, les lettres émanant du prôtosyncelle ne sont pas non plus très cohérentes. On pourrait en premier lieu se demander comment le prôtosyncelle paralysé depuis des années pouvait proposer de servir d’agent au tsar russe. La difficulté pourrait toutefois être surmontée en admettant qu’il disposait lui-même d’informateurs, dont il se contentait de synthétiser les rapports. Mais il y a plus déroutant : dans chacune des trois lettres le texte et la signature sont tracés par des mains différentes. L’écriture de la deuxième missive est attribuable à un scribe très prolifique de l’époque, qu’on peut identifier à celui qui écrivit tout un groupe d’actes et de copies d’actes concernant les reliques envoyées à Moscou dans les années 1650. On y retrouve quelques textes relatifs à la parcelle de la Vraie Croix appartenant à ce même prôtosyncelle Gabriel (y compris la lettre du patriarche d’Antioche Macaire qui demande au tsar de rémunérer Gabriel pour ce don) et, surtout, au chef de saint Grégoire le Théologien26. Or, rappelons que cette relique arriva à Moscou avec l’icône des Blachernes. Encore plus intéressant est le fait que ce même scribe rédigea aussi la lettre patriarcale sur l’envoi à Moscou du psautier attribué à « Alexis Comnène » et du chef de saint Eugène.

Fig. 4. — RGADA, f. 52-2, n° 531 (1654), fol. 1^r. Lettre du prôtosyncelle du patriarcat de Jérusalem Gabriel, adressée au tsar Alexis Mikhailovič.

19Un second apport de la critique externe vient confirmer cette hypothèse : la troisième lettre, contenant des remerciements pour l’aumône du tsar, fut rédigée sur un papier présentant les mêmes filigranes que la lettre de remerciements de l’higoumène Grégoire d’un monastère du Péloponnèse, au nom duquel le chef de saint Grégoire fut apporté dans la capitale russe27. Le scribe de cette dernière missive du prôtosyncelle est celui qui rédigea en 1642 la lettre des frères de six monastères épirotes, représentés à Moscou par le métropolite de Thèbes, Parthène (fig. 5)28. L’écriture de ces deux actes est apparemment identique à celle du scribe qui écrivit pour le compte du métropolite de Verroia, Averkios, deux lettres apportées à Moscou en 1639 (fig. 6) ; adressées à des nobles russes (Théodore Likhačev et le prince Siméon Požarsky)29. Ces dernières furent rédigées dans le métoque sinaïte de Sainte-Parascève de Iaşi, capitale de la Moldavie.

20L’identité constante des scribes permet de présumer qu’un même groupe de dignitaires ecclésiastiques organisa l’ensemble de ces transferts et la rédaction des trois lettres attribuées au prôtosyncelle Gabriel. L’étude de la documentation liée aux lettres du prôtosyncelle envoyées à Moscou montre en outre que ses missives étaient accompagnées, lors de leur arrivée en Russie, d’autres lettres rédigées par divers personnages que relie l’appartenance à un même cercle restreint d’ecclésiastiques et de laïcs proches du patriarcat de Jérusalem30. De tous ces personnages, le plus curieux est le métropolite de Chalcédoine Gabriel. À deux reprises, il envoya ses lettres à Moscou avec celles du prôtosyncelle homonyme. Il était aussi en relation avec le marchand Dimitrios Kastanarès puisque, lorsque celui-ci apporta la Vierge des Blachernes à Moscou, il présenta également une lettre d’avis de ce prélat. Ultérieurement, en 1657, le même marchand grec revint de nouveau à Moscou, porteur d’une autre lettre du métropolite Gabriel. Les recherches prosopographiques ont par ailleurs montré la possible appartenance du prélat de Chalcédoine à la famille du patriarche de Jérusalem31. Dans ce cadre, on comprend mieux pourquoi l’une des lettres du prôtosyncelle Gabriel put être écrite dans un métoque sinaïte, le mont Sinaï dépendant du patriarcat de Jérusalem.

Fig. 5. — RGADA, f. 52-2, n° 189 (1651), fol. 1^r. Lettre de six monastères épirotes adressée au tsar Mikhail Fedorovič.

Fig. 6. — RGADA, f. 52-1, n° 7 (février 1639), fol. 25^r. Lettre du métropolite de Verroia Averkios, adressée à Théodore Likhačev.

21Revenons-en à présent à l’icône elle-même et aux rapports existant entre les diverses sources la concernant. On soulignera à ce sujet que la description qui en est donnée dans l’acte patriarcal confirmant son authenticité correspond bien à celle offerte par Paul d’Alep. D’après l’archidiacre d’Alep, l’icône est « faite d’un mélange de saintes reliques et de beaucoup de pâte embaumante ». Elle apparaît donc « comme corporelle ou figurée à l’aide de mastic32 ». On notera toutefois que l’icône parvenue à Moscou, qui correspond bien à cette description, n’est nullement la seule à être identifiée à l’image sainte des Blachernes. Une autre icône en cire et mastic, peinte, selon la tradition, par l’apôtre Luc, est conservée au monastère athonite de Dionysiou33. La tradition athonite affirme que l’empereur Alexis III, de la dynastie des Grands Comnènes, offrit la célèbre relique au bienheureux Dionysios. Le revêtement de l’icône, réalisé au xviii^e s., offre une représentation de la translation de l’icône et une inscription affirmant l’identité avec celle ayant sauvé Constantinople en 626. Selon la légende, dont l’existence est confirmée au xix^e s. par l’évêque russe Porphyre (Ouspensky), l’icône aurait été apportée à Trébizonde par l’un des fondateurs de la dynastie des Grands Comnènes au lendemain de la prise de la Ville par les Croisés en 120434. La vénération particulière de la famille des Comnènes, puis de leurs héritiers, les Comnènes du Pont, pour l’icône et pour le sanctuaire des Blachernes a certainement été à l’origine de la légende de la translation de la relique à Trébizonde35.

22Ce dédoublement de l’icône des Blachernes, dont l’une arrive à Moscou et l’autre à Dionysiou, est pour nous du plus haut intérêt. En effet, l’origine trébizontine de la légende de la survie de l’icône des Blachernes à l’époque tardive la rapproche d’un groupe de reliques qui arrivèrent à Moscou par l’entremise du métropolite de Chalcédoine Gabriel dont les lettres parvinrent avec celles du prôtosyncelle de Jérusalem Gabriel, censé avoir été le dernier « propriétaire » de la Blachernitissa avant que cette relique n’arrivât en Russie. En juin 1654, un scribe à qui l’on peut attribuer l’une des trois lettres écrites au nom du prôtosyncelle Gabriel, rédigea un acte signé par Païsios de Constantinople et adressé au patriarche de Moscou, Nikon. C’est ce document qui décrivait l’acquisition par le métropolite Gabriel de Chalcédoine d’un psautier enluminé ayant appartenu jadis à l’empereur Alexis Comnène, ainsi que du chef de saint Eugène.

23Or, l’icône effectivement parvenue à Moscou en 1653 présente également un lien direct évident avec la capitale des Grands Comnènes. L’image sainte porte, nous l’avons vu, une inscription qui a longtemps déconcerté les spécialistes : ἡ Θεοσκέπαστος. En effet, c’est sous ce vocable spécifique qu’était honorée la Mère de Dieu à Trébizonde : les Grands Comnènes y avaient pour mausolée un monastère de ce nom. Le lien possible avec le culte de la Blachernitissa apparaît plus nettement encore lorsque l’on examine le sceau de ce couvent qui associe une Vierge orante, l’un des types iconographiques traditionnels de la Vierge des Blachernes, à l’épithète Θεοσκέπαστος. Sous ce nom, la Théotokos s’associait à saint Eugène pour assurer le salut de l’Empire de Trébizonde. Dans le monastère placé sous le vocable de la Théotokos Θεοσκέπαστος dans la capitale pontique, une fresque représentait en outre saint Eugène en compagnie des quatre autres martyrs d’Arauraka36 fêtés le 13 décembre, date à laquelle la lettre patriarcale mentionne la commémoration de ce saint Eugène dont le chef a été racheté par le métropolite de Chalcédoine.

24On peut s’interroger sur l’origine de cet engouement pour les légendes pontiques et sur les modalités de leur transmission et de leur enracinement dans l’Église orientale au xvii^e s. Il convient, semble-t-il, de mettre en lumière l’important rôle joué par les reliques ou « souvenirs » trébizontins dans l’accaparement de « l’héritage » byzantin par les Principautés roumaines aux xvi^e-xvii^e s. et même plus tôt37. Citons la faveur des voïvodes envers le monastère de Dionysiou, fondation des Grands Comnènes38, les origines trébizontines d’un saint Jean de Suceava, si vénéré en Moldavie, dont certains (par exemple Paul d’Alep) pensaient alors qu’il avait connu le martyre à Trébizonde39. L’emprunt par les voïvodes des emblèmes héraldiques byzantins s’effectua à l’occasion de l’alliance dynastique de Stefan le Grand avec la princesse Marie de Mangup, apparentée aux Grands Comnènes40. Enfin, ce contexte rend compte au mieux de l’exercice par les métropolites de Hongrovalachie des fonctions de topotèrètès des sièges d’Amasée et de Nicomédie41. Ainsi, il n’est pas davantage étonnant que parmi les saintes reliques offertes aux souverains russes, figurent celles de saint Basile d’Amasée, l’un des saints les plus vénérés dans l’Empire du Pont42 : la dextre du martyr placée dans une châsse d’or fut apportée à Moscou par ce Dionysios Iviritès, futur métropolite de Hongrovalachie (1672), dont le rôle fut essentiel dans les relations diplomatiques entre la Moldavie et la Russie dans les années 1650-166043.

25Cette importante dimension trébizontine permet de comprendre d’autant mieux l’influence ultérieure des légendes pontiques dans la diffusion de l’idéologie du transfert de la légitimité impériale jusqu’à Moscou, que le développement de cette idéologie au cours du xvii^e s. fut, dans une large mesure, pilotée par les hiérarques de l’Église orientale résidant dans les Principautés roumaines. Ainsi, les légendes de fondation qui se constituent dans les monastères athonites à la fin du xiv^e s. amalgament en un unique Alexis Comnène, impérial et généreux ktètôr, le fondateur de la lignée et son descendant, le ktètôr et bienfaiteur de Dionysiou, Alexis Grand Comnène44. L’installation dans les Principautés roumaines des ecclésiastiques grecs, notamment des moines athonites et hagiotaphites, dont les empereurs de Trébizonde furent également les bienfaiteurs, aura pu concourir à la transmission des dévotions pontiques vers les contrées de l’Europe du Sud-Est.

26On comprend par ailleurs mieux dans ce cadre général que des allusions à des cultes pontiques apparaissent parfois là où on ne les attendrait jamais, par exemple au monastère de l’Ascension, siège du patriarcat de Peć. Plusieurs églises de ce grand couvent abritaient les reliques des saints vénérés : les trois archevêques serbes, Arsène (I^er – 1233-1263), Ioannice (II, patriarche – 1338-1354) et Sava (II – 1263-1271) sont ensevelis dans l’église des Saints-Apôtres, les patriarches Sava IV (1354-1375) et Ephrem (1375-1380, 1389-1390) ont trouvé leur dernier refuge dans les tombeaux de l’église Saint-Dèmètrios45. Le texte de la supplique présentée au Bureau des ambassadeurs moscovites par le métropolite Sémion, venu en Russie en 1641, donne une description correcte des reliques existantes dans son pays, mais avec un ajout tout à fait inattendu et bien significatif :

« Ordonne, Seigneur, de faire la grâce et de donner ton impérial chrysobulle à la cathédrale serbe, au monastère de Peć, à l’église de l’Ascension de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ, fondé par Saint Sava le Serbe, le premier archevêque, où reposent les reliques très honorables et miraculeuses du deuxième archevêque Arsène et des saints martyrs illustres Eustrate, Auxence, Eugène, Mardaire et Oreste, et celles de saint Ephrem, le troisième archevêque serbe, et les autres reliques de multiples saints, entières et intactes46. »

27Cette nouvelle apparition des cinq martyrs d’Arauraka avec le célèbre Eugène parmi les saints serbes évoque la mémoire du dernier Empire grec présent à cette époque dans l’Est comme dans l’Ouest européen, même si l’existence de reliques des cinq martyrs au patriarcat de Peć est bien douteuse. Le fil qui rattache les élites du Sud-Est européen à Trébizonde grâce à des cultes communs (ou à la connaissance de l’existence de ces cultes) se manifeste dans ces récits de l’invention et de la translation de reliques pontiques dont l’authenticité peut parfois laisser perplexe.

28Le rôle des idées impériales empruntées aux Byzantins et leur reproduction dans l’idéologie étatique des Principautés roumaines sont mieux connus que les racines de ces idées à la cour moscovite. Ce n’est que depuis peu que l’on a commencé à évaluer le véritable impact des contacts des Russes avec le clergé grec installé en Moldavie et Valachie et l’influence que la politique des princes roumains exerçait à Moscou par le canal des hiérarques grecs. Les observations qui précèdent sur la place des cultes et autres « souvenirs » de « l’Empire grec » pontique dans « l’héritage byzantin » que reçut la Russie, livrent encore une preuve de l’importance de cette voie roumaine. Elles laissent envisager que c’est au prisme de leur relecture par les milieux ecclésiastiques des Principautés roumaines que les idées impériales enrichirent l’idéologie moscovite. Ainsi, étudier la société et la culture de la Russie du xvii^e s. nécessite de prendre en considération non tant l’idéologie byzantine que l’interprétation qu’en firent Moldavie et Valachie.