À la mémoire de notre maître disparu
Petre Ş. Năsturel (1923-2012)

1Le présent essai se propose de comprendre, grâce à une meilleure contextualisation, le tournant qui a conduit à la réévaluation historiographique du moment ottoman dans l’histoire du patriarcat œcuménique. Réévaluation s’il en est, car cette Église avait très mauvaise presse au début du xix^e s. Son autorité sur le monde orthodoxe avait alors été ébranlée par l’essor des Églises nationales. À partir de 1700 et jusqu’au xix^e s., le patriarche œcuménique parvint à être considéré non plus comme le chef de la taife kâfirlerin (la communauté des « infidèles »), mais comme le chef spirituel (Milletbaşı) du millet-i Rum/Rum milleti, terme qui désignait la communauté de tous les chrétiens orthodoxes, Grecs ou non-Grecs, de l’Empire ottoman. Le patriarche se vit investi, de ce fait, de responsabilités dans l’administration ottomane pour tous les problèmes concernant ladite communauté1. L’achèvement de cette mutation se produisit à l’époque marquée par les profondes transformations imposées sous le Tanzimat dans l’Empire ottoman. Le Hatt-i Şerif de 1839 et le Hatt-i Hümayûn de 1856 avaient octroyé l’égalité à tous les sujets, indépendamment de leur religion, chrétiens aussi bien que musulmans2. À la suite de cette émancipation émergea l’idéologie de « l’ottomanisme » qui permettait aux Grecs de retrouver une place importante et active dans la société et l’atmosphère culturelle du temps3.

2Paschalis Kitromilidès a bien défini le dilemme auquel se trouvait confronté désormais le patriarcat œcuménique4. D’un côté, il lui fallait faire face à l’ascension du laïcat qui mettait en cause la prééminence du patriarcat, en tant qu’institution dirigeante de la « nation orthodoxe » de l’Empire. De l’autre, le principe de l’égalité des droits de tous les sujets ottomans avait permis l’émancipation des Bulgares, qui souhaitaient la séparation du Rum milleti et leur reconnaissance en tant que millet bien distinct. La crise produite par la naissance de l’exarchat bulgare – octroyé par un firman sultanal de 1870, mais condamné comme « hérésie de l’ethnophylétisme » par le synode patriarcal de 1872 – a non seulement secoué l’autorité, mais aussi sérieusement entamé le prestige du patriarcat œcuménique dans le monde orthodoxe, car les Bulgares reçurent le soutien des Églises russe, roumaine et serbe5. Face au nationalisme slave, un courant de pensée des Grecs ottomans conduisait à militer pour une alliance avec le nationalisme grec. Tiraillée par ces courants contradictoires, la politique officielle prônée par le plus insigne patriarche de l’époque, Joachim III (1878-1884, 1901-1912), a marqué un constant attachement à la tradition du millet orthodoxe, supranational, refusant toute tentation nationaliste. Son but était de conserver les droits des chrétiens dans le cadre d’un État ottoman non national et, de ce fait, il prônait la fidélité inébranlable envers ce dernier. Cette vision lui valut d’être dépassé par les intrigues de l’ambassade grecque, au moment même où il luttait pour défendre les prérogatives du patriarcat contre les tentatives ottomanes de les supprimer. Il va sans dire que, entre l’historien russe Aleksei P. Lebedev (1845- 1908), qui accusait le patriarcat d’avoir servi les intérêts nationaux grecs pendant la domination ottomane6, et l’historien grec Constantinos Paparrigopoulos (1815-1891), qui lui reprocha au contraire l’échec de l’hellénisation des peuples balkaniques7, la Grande Église était vouée à demeurer une énigme historiographique.

« Tableaux patriarcaux »

3C’est dans cette atmosphère que Manuel Gédéon (1851-1943) débuta son activité8. Auteur prolifique et aux centres d’intérêts multiples, il fut, en raison de ses publications nombreuses et variées, le véritable fondateur des études modernes sur le patriarcat œcuménique à l’époque ottomane. D’une démarche conservatrice, Gédéon représente en même temps le croyant phanariote, attaché avec passion à la sainteté de la tradition et aux institutions ecclésiastiques, et l’érudit qui a participé, souvent et intensément, aux disputes s’élevant au sein de l’Église de Constantinople de son époque. L’œuvre de Gédéon a pour noyau le principe de la reconnaissance du patriarcat œcuménique en tant que dépositaire authentique de la tradition orthodoxe et gérant du destin collectif du peuple orthodoxe à l’époque ottomane9.

4De par sa fonction de grand chartophylax de la Grande Église, il était mieux placé que quiconque pour en restituer une image plus authentique grâce à des sources d’archives. Rédacteur en chef du journal officiel du patriarcat, Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, pendant 43 ans (1880-1923), il fut nommé par Joachim III, en 1901, historiographe officiel (χρονογράφος) du patriarcat œcuménique. Aussi connut-il intimement l’épicentre de l’orthodoxie orientale, le patriarcat de Constantinople, où il était entouré de véritables trésors de la tradition manuscrite et orale qu’il s’efforça de mettre en valeur. Il eut ainsi une position privilégiée qui lui permit d’appréhender au mieux, de l’intérieur, les équilibres et les contradictions internes d’une institution qui, tiraillée entre l’emprise ottomane et les nationalismes centrifuges des Balkans, cherchait à faire perdurer sa prééminence et son caractère supranational, œcuménique. Il s’inscrit ainsi dans une illustre ascendance qui remonte à l’auteur anonyme de l’Ecthesis chronica du début du xvi^e s. et s’achève avec Athanasios Komnenos Ypsilanti10. L’édition de l’œuvre de ce dernier (accomplie vers 1809 mais restée manuscrite jusqu’en 1870) coïncide d’ailleurs avec les débuts de l’activité scientifique de Gédéon11. Tout au long de sa carrière, il s’est avéré un précurseur dans à peu près tous les domaines de ce vaste champ de recherche : il a étudié le droit canonique de l’Église de Constantinople12, l’histoire des sièges successifs du patriarcat13, l’histoire de la « Grande École de la Nation »14, la liturgie de la Grande Église15 et l’histoire du mont Athos16. Il s’est fait remarquer par la publication de nombreux documents patriarcaux de l’époque ottomane17. Il a inauguré le thème majeur de l’étude des droits et des privilèges de la Grande Église à l’époque ottomane18 et, à ce propos, il a frayé le chemin de l’édition des actes ottomans concernant le patriarcat, en publiant entre autres le bérat du patriarche Denys III (1662), resté longtemps le plus ancien connu jusqu’à la récente découverte de bérats du xv^e et du xvi^e s.19. Il s’est activement impliqué, par ses publications, dans la controverse autour du schisme bulgare20. Cette rupture avait influencé de manière décisive ses idées sur la jonction de la substance dogmatique et de la mission de l’Église : l’« universalité » est affirmée comme une qualité constitutive de l’orthodoxie et sa perte pourrait être fatale pour son intégrité dogmatique21. Aussi, dans son œuvre, l’étude de l’histoire de l’Église orthodoxe orientale et l’histoire de l’éducation s’enchevêtrent-elles comme les facettes indissociables d’un unique phénomène historique : la Grande Église comme vecteur de la protection et de la perpétuation de l’hellénisme22.

5Sa véritable vocation fut toutefois celle d’historien des patriarches de Constantinople. De fait, Gédéon a très rapidement manifesté sa décision de rédiger une vaste histoire des chefs spirituels de la Grande Église. C’est ce que montrent l’édition qu’il a donnée de l’histoire rédigée par un de ses précurseurs, Kyrillos Lauriotès23, mais surtout la petite monographie de 1876 dédiée à Cyrille Loukaris, que son sous-titre annonce déjà comme un aperçu de la situation des chrétiens à l’époque ottomane24. Son chef-d’œuvre demeure sans aucun doute les Πατριαρχικοὶ Πίνακες, Notices historiques et biographiques concernant les patriarches de Constantinople, depuis André le Premier-Appelé jusqu’à Joachim III, ancien métropolite de Thessalonique (36 ad-1884)25. Ce livre a paru en plusieurs fascicules, de septembre 1885 à octobre 1890, c’est-à-dire juste après la première démission du patriarche auquel est dédié l’ouvrage. Le livre s’ouvre par une introduction consistante sur l’institution patriarcale, avec une vision profonde qui rappelle les pages similaires consacrées plus tard au même sujet par Vittorio Peri26. Après cette dense entrée en matière, suivent les biographies des patriarches, rédigées dans un esprit assez positiviste, depuis saint André jusqu’à l’époque de l’auteur. On peut reprocher à ce dernier de ne pas toujours faire montre de suffisamment d’esprit critique – il reprend par exemple la légende du patriarche Athanase II à l’époque de la prise de Constantinople –, avec parfois un manque de clarté chronologique ; ce constat serait néanmoins injuste, car son propos dépendait évidemment du niveau des connaissances à l’époque. Or Gédéon a été justement celui qui a le plus œuvré pour améliorer cet état de choses.

6Le dernier historien officiel du patriarcat se faisait l’écho des efforts de Joachim III – dont la figure domine d’ailleurs l’ouvrage que Gédéon lui dédie – pour restaurer, au lendemain du traité de Berlin, le prestige international de la Grande Église27. Après 1908, Joachim III avait pris position au nouveau parlement ottoman en faveur de la défense des prérogatives historiques du patriarcat dans une société alors en pleine mutation28. Les œuvres que Gédéon publia à partir de ce moment-là traitent de manière plus systématique de la place de l’Église dans le contexte de l’ascension du nationalisme des Jeunes Turcs qui mettait en cause l’ottomanisme pluraliste du Tanzimat29. Dans le parlement ottoman, les représentants des millets, le patriarche œcuménique le premier, ont défendu ce cadre protecteur qui conférait au patriarcat une position prééminente au sein de la communauté chrétienne30. Cela donne à entendre parfaitement pourquoi, selon la plus récente évaluation de l’ensemble de son œuvre, Manuel Gédéon a représenté et défendu justement la « tradition ethnarchique » de la Grande Église31.

7L’ébranlement apporté par la première guerre mondiale, la révolution turque et l’échec de la campagne grecque en Anatolie remirent en question l’existence même du patriarcat œcuménique. Le patriarche Meletios IV Métaxakis (1921-1923) s’était ouvertement exposé en menant une politique nationaliste grecque qui rendit par la suite le patriarcat extrêmement suspect aux yeux des autorités de la nouvelle République turque32. C’est avec d’immenses difficultés que le fonctionnement du patriarcat fut encore toléré, après le traité de Lausanne, mais dépouillé de ses anciens droits et menacé dans son existence même par l’instrumentalisation politique de la hiérarchie parallèle de l’« Église turque orthodoxe », dans une Istanbul désormais privée de sa qualité millénaire de capitale33. Ces événements tragiques marquèrent aussi un tournant dans la carrière de Gédéon qui, de 1921 à sa mort, en 1943, vécut à Athènes où il poursuivit son activité scientifique. Il devint membre de l’Académie roumaine, de l’Académie de Rouen et, enfin, en 1929, de l’Académie d’Athènes. Il resta cependant fidèle à son premier amour, en dédiant en 1939, parmi les nombreuses œuvres qu’il publia, une dernière contribution à l’histoire du patriarcat, sous un titre suggestif, quoique moins transparent : L’histoire des pauvres du Christ, 1453-191334.

« Byzance après Byzance »

8Ce dernier ouvrage de Gédéon n’a pas joui de l’intérêt qu’il méritait, probablement parce que le devant de la scène était alors occupé, sur ce thème, par la brillante monographie de l’historien roumain N. Iorga (1871-1940). Ce thème hantait Iorga depuis des décennies. On en trouve très tôt la trace dans le cours d’Histoire moderne qu’il dispensa à l’université de Bucarest en 1904, lorsque, en soulignant l’unité de civilisation que le Sud-Est européen avait hérité de l’Empire ottoman, il précise : « On pourrait donc dire que le byzantinisme n’est pas mort avec la chute de Constantinople en 1453. Il existe un Spätbyzantinertum divisé en deux : la partie chrétienne, comprenant la Moldavie et la Valachie, et la partie musulmane, dans les pays situés au sud du Danube35 ». N. Iorga y revint de manière plus articulée dans sa communication au troisième Congrès international d’études historiques de Londres (1913)36, pour finalement l’énoncer sous une forme nouvelle au Congrès international des études byzantines de Sofia en 1934. Il trouva son achèvement dans le livre paru à Bucarest l’année suivante : Byzance après Byzance37.

9Ce titre a fasciné et fascine encore tant d’historiens qu’il mérite d’être examiné de plus près. Le sous-titre de l’ouvrage (Continuation de l’Histoire de la vie byzantine) contient une heureuse ambiguïté : le premier degré de lecture laisse penser que le livre représentait la suite de la vaste synthèse d’histoire byzantine que N. Iorga avait publiée en français deux ans auparavant38. À un deuxième niveau de lecture cependant – tel qu’il fut d’ailleurs inconsciemment compris par ses lecteurs – le sous-titre pose une thèse forte : celle de la continuité pure et simple des formes de vie byzantine après la disparition de l’Empire. Byzance après Byzance devient dans cette acception un concept de continuité dans le changement. On a souligné combien ce type d’approche est difficile à concevoir et ensuite à manier, car l’historien pense bien plus volontiers le changement, la nouveauté, la rupture, en regardant trop souvent la continuité comme une évidence qui ne mérite pas d’intérêt. En réalité, le grand défi de l’histoire devient justement celui d’expliquer les continuités dans la longue durée. Il devient ainsi beaucoup plus intéressant et difficile de savoir pourquoi l’Ancien Régime a duré jusqu’en 1789, que pourquoi la Révolution française a éclaté exactement cette même année39. Le mérite non négligeable de Iorga a justement été de mettre en évidence les causes et les agents de cette « immuable pérennité byzantine40 ». Il était le plus qualifié pour écrire sur ce sujet car il possédait la rare qualité d’être, dans une égale mesure, un historien de l’Empire byzantin41 et de l’Empire ottoman42. Cette double formation lui donnait la possibilité de contrôler avec une égale aisance les deux bouts du vaste phénomène historique qu’il était en train de brosser.

10Dans la vision du savant roumain, les agents historiques de cette continuité avaient été les autonomies locales, les archontes et la nouvelle aristocratie du Phanar, mais surtout et avant tout la Grande Église, la seule institution directement byzantine à être intégrée presque sans changement dans le nouvel Empire. Selon Iorga, l’héritage de Byzance se joua entre les « exilés » – agents fervents de projets de croisade jusqu’au xvii^e s. – et les « ralliés » qui commencèrent à construire leur destin ensemble avec le nouveau maître. La continuité de l’Empire fut avant tout possible parce qu’elle fut voulue par le sultan Mehmed II, qui ne souhaitait pas autre chose que prendre la relève des basileis chrétiens. Ainsi, le sultan construisit laborieusement son image de basileus en rebâtissant Constantinople pour l’élever au statut de capitale de l’Empire, en se ralliant les familles aristocratiques byzantines et surtout en protégeant la religion de ses sujets chrétiens. C’est dans le cadre de cette politique que Mehmed II a soutenu la restructuration du patriarcat de Constantinople.

« Dans cette ville […] il y a un quartier où s’est maintenue une des plus fortes autorités auxquelles l’esprit humain s’est soumis le long des civilisations successives : le Patriarcat œcuménique de l’Église orthodoxe. Mahomet II, ne désirant guère s’immiscer dans la façon de vivre d’une population qui ne lui donnait pas des soldats, mais très souvent des conseillers par rénégation religieuse, avait relevé un siège bien déchu par la longue querelle autour de l’union avec l’autre Rome. Il s’intéressa à celui qu’il considérait comme son patriarche à lui et, tout en changeant de domicile, pas toujours, sous la pression […] de la cupidité des Turcs corrompus, l’œcuménique en arriva à se substituer à l’Empire disparu, employant l’Empire existant. Un mouvement de réunion de toutes les Églises jusqu’au Caire et à Moscou, jusqu’à Venise, en Crète, à Ancône se produisit au xvi^e siècle et on put croire que l’hérédité de Constantin le Grand, de Justinien et des Comnènes passera à celui qui avait une cour pareille à celle des anciens empereurs et qui portait l’aigle des basileis sur son modeste vêtement de bure noire43. »

11Le patriarche œcuménique n’apparaît pas toutefois, dans la vision de Iorga, comme un pape d’Orient, mais plutôt comme le fédérateur de plusieurs autonomies locales. Avec ses prérogatives concédées par le sultan, le patriarche put se donner une allure d’empereur, élu par la volonté d’un peuple tout aussi remuant qu’à l’époque byzantine44. Il animait autour de lui une poignée d’intellectuels qui entretenaient le souvenir de l’Empire disparu grâce à la perpétuation de la culture hellénique. Et Iorga de souligner également la signification des archontes dans la vie du patriarcat de Constantinople, à la lumière de l’exemple caractéristique de Michel Cantacuzène, le faiseur de patriarches et de princes des Principautés roumaines45. Ainsi est-il en droit de conclure que « le souvenir de la Byzance impériale ne pouvait être chassé : son aigle était sur la poitrine du patriarche ; sur les murs de la Pammakaristos on voyait les portraits des empereurs, celui du protostrator Michel Ducas Glavas Trachaniotès et de sa femme, Marie Paléologue, fondateurs de l’église, et le tombeau d’Alexis Comnène46 ».

12Iorga prône « un long âge post-byzantin » qui aurait perduré au-delà de 1453 par le biais des patriarches, des archontes, des princes roumains et des phanariotes, jusqu’à la révolution grecque de 1821. Le divorce entre l’Hétairie d’Alexandre Ypsilanti, le patriarcat œcuménique, les peuples balkaniques et les révoltés de Morée qui, eux, arrachèrent l’indépendance grecque, marque précisément pour le byzantiniste roumain la séparation des éléments qui avaient jusqu’alors collaboré dans la synthèse de Byzance après Byzance. « Ce fut, à l’aube du xix^e s., la mort de Byzance. Elle avait survécu à la forme impériale chrétienne presque quatre siècles après avoir survécu mille ans à la forme première romaine47 ». Cet ouvrage est donc animé par la vision novatrice du rôle du patriarcat comme facteur décisif de la continuité byzantine après la disparition de l’Empire48. Or il suffit d’analyser les notes en bas de page pour voir qu’il doit beaucoup au contact avec l’œuvre de Manuel Gédéon. Iorga fit un bon usage des ouvrages principaux de l’historien du patriarcat : tant les biographies des Πατριαρχικοὶ Πίνακες que les monographies dédiées aux églises constantinopolitaines, qui accueillirent successivement le Patriarcat, et à la Grande École.

13Rien d’étonnant dans la familiarité de Iorga avec l’œuvre du savant constantinopolitain. En effet, l’historien roumain avait longtemps collaboré avec Manuel Gédéon à l’édition du XIV^e volume de la série des Documente privitoare la istoria Românilor, plus largement connue sous le titre de « Collection [Eudoxiu von] Hurmuzaki ». Ce volume était paru en trois tomes entre 1915 et 1936, couvrant la période 1320-1820. Pour l’histoire roumaine, cette collection de documents était censée avoir « un caractère plus vaste, dans laquelle puissent se refléter toutes nos relations avec la civilisation grecque, la société grecque, la nation grecque et les institutions ecclésiastiques des Grecs49 ». L’origine de ce projet fut l’offre avancée par Gédéon à l’Académie roumaine, autour de 1895. Celui-ci proposait de fournir plusieurs centaines de copies d’actes intéressant l’histoire roumaine conservés à Constantinople, notamment dans la bibliothèque du métoque du Saint-Sépulcre. L’Académie roumaine accepta l’offre avec « empressement », car – témoignait Iorga lui-même dans la préface de 1915 – celle-ci venait de la part de « l’infatigable érudit Manuel Gédéon, dont les travaux sur le patriarcat de Constantinople avaient été aussitôt après leur apparition connus et utilisés chez nous [nous soulignons] ». Les relations semblent ne pas avoir toujours été sans aspérités, car – continue Iorga avec franchise – de cette manière « pendant des années on reçut à Bucarest ces copies, laissant même à celui qui les fournissait la liberté de les répéter parfois – à la même date ou à une autre – ce qui a été, nous pouvons le dire, une cause de fréquentes difficultés pour nous-mêmes et de dépenses inutiles pour l’Académie, à l’occasion de l’impression de ce volume ». Le travail nécessaire à l’édition de ces actes fut pour N. Iorga l’occasion de rédiger toute une série d’études sur les relations des Principautés roumaines avec le patriarcat œcuménique et les autres patriarcats orientaux, ainsi qu’avec les autres lieux saints de l’Orthodoxie, dont au premier chef le mont Athos. Leur rôle précurseur est saillant, car ce sont là tout autant d’aspects que l’on retrouve au cœur même de l’argumentaire contenu dans Byzance après Byzance.

14Toutefois, on remarque aisément ce que le livre de Iorga apporte de novateur. Gédéon avait regardé le patriarcat de l’intérieur, et cela à une époque où l’Empire ottoman résistait encore aux défis de l’histoire. Quant à Iorga, il avait le privilège d’écrire après la chute de l’Empire ottoman, ce qui lui permettait d’élargir la perspective et de jeter un regard plus général sur l’objet de son étude, afin d’en tirer des conclusions plus fermes. Mais il proposa aussi un angle d’attaque différent, celui des grandes familles byzantines, surtout les Cantacuzènes qui s’étaient installés également, depuis le xvi^e s., dans les pays roumains, où ils trouvèrent l’espace de liberté qui leur permettait de s’exprimer sans avoir à se heurter à la censure qui s’imposait à Constantinople50. Ainsi l’historien roumain pouvait-il dépasser la vision du patriarche comme simple ethnarque du peuple des Rhômées, en l’élevant à la dignité de véritable pasteur universel. L’accent mis sur le caractère œcuménique de sa fonction permet de penser que Iorga ne pouvait ignorer les défis lancés alors au patriarcat par la jeune Turquie kémaliste. Ce fut en effet à l’époque de Photios II (1929-1935) qu’eut lieu la première tentative du gouvernement turc d’interdire au patriarche l’utilisation du titre millénaire d’« œcuménique51 ». L’insistance de Iorga sur le rôle œcuménique de la Grande Église dans les siècles qui suivirent la prise de Constantinople peut dès lors être vue comme la réaction d’un savant, qui fut par ailleurs le héraut d’un grand nombre de causes, à cette problématique de son temps.

« La Grande Église en captivité »

15L’historien roumain ne s’était toutefois pas proposé d’épuiser le sujet, mais seulement d’ouvrir, par le truchement d’une synthèse heuristique, un nouveau chantier. Parmi les nombreuses contributions qui ont depuis enrichi le domaine, une des plus déterminantes pour ce sujet est née de la plume de sir Steven Runciman (1903-2000)52. Il s’agit en l’occurrence de son célèbre ouvrage The Great Church in Captivity53. Selon cet auteur, il était essentiel de comprendre que 1453 ne constituait pas une barrière fatidique dans l’histoire du patriarcat. Celui-ci était entré sous la domination ottomane avec la configuration qu’il s’était donnée lors des derniers siècles de l’époque byzantine54. C’est pourquoi la première partie du livre est consacrée à une analyse profonde de la structure de l’Église, avec sa hiérarchie et surtout l’importance capitale du monde monastique. Il souligne le rôle croissant de l’Église comme relais de l’Empire, ainsi que la politique de vaste rassemblement des Églises orthodoxes autour de la Grande Église. Pour les relations avec l’Église de Rome, la problématique du concile de Florence a été déterminante, tandis que pour les accomplissements théologiques, la synthèse palamite a été essentielle afin de fournir la constitution définitive de l’Église tout juste avant l’époque ottomane.

16Cette relativisation de 1453 comme date limite a également permis à Runciman d’élargir le cadre du modèle hérité de Byzance après Byzance. Il a insisté sur l’importance du « new pattern » posé par les relations personnelles entre le sultan Mehmed II et Gennadios Scholarios qui ont façonné les rapports ultérieurs. Ces liens n’étaient institutionnels que dans un deuxième degré, car le droit musulman ne reconnaissait que des personnes physiques, ce qui explique pourquoi les rapports avec la Grande Église étaient réglementés au cas par cas, dans un contexte où la continuité était cependant garantie par la coutume. C’est pourquoi les bérats étaient renouvelés systématiquement à l’avènement d’un nouveau sultan ou à l’intronisation d’un nouveau patriarche, bien que ces documents aient gardé une remarquable continuité formelle à travers les siècles. Il y a peut-être, dans cette approche, des détails à modifier, grâce surtout aux lumières apportées par les nouvelles sources ottomanes. Il n’en reste pas moins que ce tableau des relations entre « l’Église et l’État infidèle » conserve encore dans ses grandes lignes sa validité.

17Runciman a donné une nouvelle dimension au caractère œcuménique du patriarcat tel qu’il a pu se manifester durant l’époque de la confessionnalisation des Églises aux xvi^e-xvii^e s. Il brosse l’histoire religieuse avec une très fine mise en balance de ses rapports avec l’Église de Rome et ses rivales, les Églises protestantes, qui se disputaient alors les faveurs de l’Église orthodoxe pour tirer d’elle une justification de leur propre position. L’historien britannique insiste sur le fait que, pour répondre aux défis intellectuels des deux Réformes occidentales, le patriarcat dut renforcer une fois de plus ses liens avec la tradition culturelle hellénique55. De ce fait, à un xvi^e s. durant lequel le recrutement se faisait depuis les provinces, provoquant un afflux de clercs vers Constantinople, s’oppose – selon Runciman – un xviii^e s. où presque toute la hiérarchie était issue de la capitale, à savoir des familles riches et cultivées du Phanar. L’influence des phanariotes introduisit plus de stabilité dans la vie de la Grande Église, manifestée dans des patriarcats de plus longue durée, mais en même temps ceux-ci commencèrent à disputer au patriarche la position de leader unique de la « nation orthodoxe ». Leur influence cosmopolite conduisit à une amélioration de l’enseignement sur le modèle occidental, mais cela correspond aussi à un déclin religieux. Le décalage économique et culturel s’aggrava entre le centre phanariote et la périphérie. De ce décalage émerge la contradiction entre le nationalisme des provinces et l’œcuménisme de la capitale. L’historien reconnaît pour autant que le patriarcat ne pouvait échapper à son destin de promouvoir l’hellénisme au détriment des autres traditions culturelles, car si « c’était l’orthodoxie qui avait préservé l’hellénisme à travers les siècles obscurs […] sans la force morale de l’hellénisme l’orthodoxie elle-même aurait sans doute dépéri56 ».

18L’historien britannique porte un regard objectif et critique sur cette alliance entre l’Église orthodoxe et ses bienfaiteurs phanariotes. D’un côté, elle signifiait une stabilisation de l’institution patriarcale, mais de l’autre c’était un abandon de l’orthodoxie entière pour les seuls intérêts du peuple hellène avec, de la part du patriarche, un oubli de ses responsabilités œcuméniques. Les phanariotes se montraient ainsi les véritables agents d’une modernisation qui mena logiquement à la révolution. Cela explique que la Grande Église fut entraînée malgré elle dans l’aventure nationaliste d’Alexandre Ypsilanti, à travers les événements contradictoires qui aboutirent à la condamnation de la révolte de l’Hétairie par le patriarche Grégoire V, ce qui ne put empêcher pour autant sa pendaison par les autorités ottomanes en tant que traître. C’est par cette tragédie que le contrat conclu entre Mehmed II et Gennadios II aurait été rompu. « Avec le sacrifice du patriarcat l’ancien privilège prenait fin. L’Église orthodoxe avait à se réorganiser elle-même pour faire face au monde des nations57 » conclut l’historien britannique au terme de son exposé.

19Son ouvrage, publié en 1968, était issu des Gifford lectures tenues par le savant britannique à St-Andrews (1960-1961) et de ses Birkbeck lectures (1966) à Cambridge58. Toutefois, l’idée d’écrire cette monographie était bien plus ancienne. Le jeune Runciman avait visité Bucarest en 1934 et son objectif précis était de faire la connaissance de l’« eminent historian Professor Iorga ». Il relate dans ses mémoires, avec humour et chaleur, sa rencontre avec le savant roumain, avouant sans détour : « Je fus grandement heureux de le voir ; et ce fut lui qui m’incita à m’intéresser à un sujet sur lequel j’ai écrit un livre de nombreuses années plus tard, le destin des héritiers chrétiens de Byzance sous la domination ottomane59 ». Qui a lu ces deux livres ne peut pas ne pas avoir senti le souffle commun qui les anime d’un bout à l’autre ; ainsi le lecteur ne se trompe guère sur la parenté étroite qui les rattache l’un à l’autre.

20Un autre attachement personnel liait étroitement Steven Runciman au patriarche Athénagoras I^er (Aristoclès Spyrou) (1948-1972)60. Ils étaient devenus des amis intimes lors du premier voyage de l’historien britannique à Istanbul au lendemain de la seconde guerre mondiale, à l’automne 1947, tout juste après l’avènement du pontife orthodoxe, et depuis il lui rendait visite chaque fois qu’il retournait sur les rives du Bosphore. L’amitié était facilitée avec un ecclésiastique qui avait l’expérience du monde anglo-saxon, mais aussi celle des intérêts historiques. En effet, le sujet de la dissertation du jeune Aristoclès Spyrou à la fin de ses études à l’école théologique de Chalkis, en 1910, avait été : « L’élection des patriarches de Constantinople de Constantin le Grand à la chute de Constantinople ». Les mémoires de Runciman nous laissent un portrait impressionnant du patriarche :

« Comme le pape Jean [XXIII], c’était un homme rayonnant de bonté. Comme le pape, il était d’origine villageoise et avait la même manière simple de voir les choses, la même bienveillance, la même tolérance œcuménique. Physiquement, il était très différent. Il était très grand et droit, avec une longue barbe blanche. Revêtu de tous ses habits patriarcaux, il aurait pu venir tout droit d’une mosaïque byzantine. Sa superbe apparence, avec sa courtoisie et son indéfectible déférence envers les autorités turques – il était techniquement un citoyen turc – lui gagnèrent le respect des Turcs à contrecœur61. »

21Cette proximité amicale entre l’historien et le patriarche permet de suggérer que The Great Church in Captivity était une réaction scientifique face au désastre qui avait affecté la communauté grecque d’Istanbul à partir de 1955. Si, à son arrivée à Istanbul, Athénagoras se trouvait à la tête d’une communauté grecque orthodoxe vivante, la tragédie qui frappa celle-ci durant la nuit du 6 au 7 septembre 1955 provoqua un exode massif : la communauté grecque est tombée de 85000 membres en 1955 à 15000 en 200562. Les pressions de l’État turc continuèrent avec la confiscation des églises (Saint-Nicolas et Saint-Jean-Prodromos de Galata en 1965) et culmina avec la fermeture de l’école théologique de Chalkis (1971). Grâce à ses rapports suivis avec le patriarche, Runciman était parfaitement au courant de ce déclin dramatique. Il y fait d’ailleurs allusion dans son livre63. Cela explique pourquoi l’historien britannique le dédie justement au patriarche, dont il évoque son incitation à l’écrire dès son introduction : « Parmi les amis qui m’ont encouragé, je dois en premier lieu présenter mes remerciements respectueux à sa toute sainteté Athénagoras, patriarche œcuménique, dont la sagesse et la gentillesse ont beaucoup compté pour moi. Je suis profondément reconnaissant aux hauts fonctionnaires du patriarcat et à beaucoup de prélats orthodoxes partout dans le monde64 ». Quant aux suites de la parution de l’ouvrage, se rappelle-t-il avec une fine auto-ironie :

« Le patriarche aima le livre que j’écrivis sur le patriarcat sous les Turcs, La Grande Église en captivité, et en 1969 il me donna le titre de Grand orateur de la Grande Église. Aux bons vieux jours ottomans, ceci aurait fait de moi le plus haut membre laïc du Saint Synode du patriarcat et m’aurait permis de porter le titre héréditaire de prince. Mais dans cette époque séculière, c’était un honneur vide, quoique profondément apprécié65. »

22Ces relations ne furent interrompues que par la mort d’Athénagoras. Si Steven Runciman n’a pu assister à ses funérailles à cause de son engagement universitaire aux États-Unis66, il a en revanche dûment été informé de leur déroulement par l’archevêque de Canterbury Michael Ramsey (1904-1988), le primat de l’Église anglicane, lequel prit part à la cérémonie, étant un ami proche tant de l’historien que du patriarche orthodoxe67. Les relations de l’historien britannique avec le patriarcat ne se sont d’ailleurs pas terminées là. En 1997, le rhéteur sir Steven Runciman accomplit son rêve de visiter le mont Athos68, en devenant ktètor au Prôtaton et en assistant dans le cortège à l’inauguration du bâtiment édifié grâce à sa donation, en compagnie de l’actuel patriarche œcuménique, Sa Sainteté Bartholomée I^er.

23Une conclusion se dégage de nos rapides lectures. Les éléments invoqués permettent d’affirmer qu’entre les trois ouvrages étudiés existe une continuité intellectuelle certaine. Ils participent d’une vision commune, car ils partagent un cadre théorique, tracé par Gédéon puis successivement élargi et nuancé par Iorga et Runciman. Ces deux derniers ont montré que, si une Byzance après Byzance a existé, ce fut chose possible premièrement parce que l’Empire ottoman lui-même s’est présenté, sur beaucoup de points, comme un continuateur de l’Empire romain d’Orient. Comme Michel Balivet l’a rappelé avec force plus récemment, le nom officiel de l’Empire ottoman était depuis 1395 le sultanat de Rum69. Certes, le sultan tenait ce droit de par son glaive, mais également du fait qu’il était devenu, depuis 1453, le souverain des Rhômaioi. Il l’était parce qu’il se considérait comme le successeur de Constantin et le maître de la capitale impériale que celui-ci avait fondée et dont le nom apparaissait dans le titre impérial que le sultan arborait70. C’est pourquoi il conserva comme un relais fondamental de la représentation universaliste de l’Empire les institutions d’auto-organisation de cette population, et en premier lieu le patriarcat de Constantinople.

24Gédéon fut le premier à montrer les fondements juridiques de cet accord tacite entre le nouveau maître et ses sujets chrétiens. L’historien stambouliote fut le dernier représentant d’une illustre historiographie ottomane de langue grecque pour qui le patriarcat occupait tout naturellement le centre de son intérêt. Les deux autres, historiens consommés de Byzance et des croisades, n’en étaient pas moins d’excellents connaisseurs de l’Empire ottoman. Libres de toute tentation utopique, ils ont su révéler au grand jour une époque où la coexistence de l’Empire ottoman et de ses sujets chrétiens avait été possible. Ils ont souligné à la fois le rôle, assumé par le patriarcat, de clef de voûte de l’accord politico-ecclésiastique d’après 1453 tout en mettant en lumière le caractère véritablement supranational, œcuménique que la Grande Église avait alors assumé. C’est pourquoi leurs ouvrages constituent aujourd’hui encore le cadre théorique le plus approprié, sinon le seul possible, de toute approche scientifique de la Great Church in Captivity comme véritable épine dorsale de la Byzance après Byzance71.