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La fabrique communautaire

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Mathieu Grenet

Conclusion

Texte intégral

1Consulté au début du xviiie siècle à propos de la liberté religieuse des orthodoxes de Venise, le juriste fra Celso faisait précéder sa réponse de l’avertissement suivant :

  • 1 ASV, Consultori in Jure, f. 87, Consulti di Fra Celso (1680-1708), p. 565-576, « Greci. Contese per (...)

J’ai entrepris […] de considérer tous les documents (le scritture, e le carte tutte) relatifs à l’église grecque de cette ville de Venise qu’il vous a plu de me fournir […]. Le contenu de ces documents ne constitue à la vérité qu’une série de faits, dont la compilation (notitia) permet de bien éclairer cet important sujet1.

2La documentation à partir de laquelle nous avons tenté de reconstituer la présence et le fait communautaire grecs à Venise, Livourne et Marseille au tournant des xviiie et xixe siècles, ne nous fournit elle aussi qu’une « série de faits », souvent convergents mais parfois contradictoires, auxquels nous avons tenté de donner sens en fonction de nos questionnements. En articulant notre analyse autour de quatre grandes thématiques (la présence, l’espace, le lien communautaire et les recompositions des années 1820-1830), nous avons ainsi été amenés à aborder des thématiques extrêmement vastes, et ce tout en nous efforçant de ne pas nous éloigner de nos terrains d’étude. C’est en effet du dialogue permanent entre les unes et les autres qu’ont pu émerger un certain nombre de points saillants ; plutôt que de nous borner à les récapituler, nous en opèrerons la synthèse au prisme d’une lecture transversale de trois enjeux qui ont structuré notre réflexion.

3Le premier de ces enjeux est l’affirmation de la communauté non pas comme entité immanente et totalisante, mais comme construction sociale ancrée dans un contexte temporel et spatial bien déterminé. Là où l’historiographie du fait diasporique s’est souvent interrogée sur ce qu’est une communauté, nous avons donc choisi d’enquêter sur la manière dont les acteurs historiques font communauté, ceci dans plusieurs environnements différents et sur une chronologie longue de plus d’un demi-siècle.

4Partant du constat du caractère à la fois pluriel et hétérogène de la présence grecque à Venise, Livourne et Marseille, nous avons placé l’étude des mécanismes de cette « fabrique communautaire » au cœur de notre réflexion. Dans chacune de ces trois villes, il apparaît en effet clairement que la communauté n’épouse pas de facto les contours mouvants de la colonie grecque, mais relève au contraire d’une objectivation de l’appartenance des acteurs historiques à une entité collective. Cette appartenance, à son tour, s’exprime à travers un ensemble de pratiques sociales dont le partage délimite les contours de l’entre-soi communautaire : on pense bien sûr ici à la fréquentation de l’église orthodoxe et aux stratégies matrimoniales endogames, mais aussi aux différentes formes d’incription collective dans l’espace urbain vénitien, livournais et marseillais, ou encore aux stratégies résidentielles.

5La communauté, pourtant, n’est pas qu’un simple espace d’expression du lien social : elle est aussi le lieu de sa fabrication, un processus dans lequel les institutions communautaires (la Scuola de San Nicolò à Venise, la confrérie de la Santissima Trinità à Livourne, le conseil de fabrique de l’église grecque-orthododoxe à Marseille) jouent un rôle central. Ainsi que nous l’avons vu, celles-ci ne sont en effet pas seulement les interlocutrices des autorités locales, et les vitrines d’une présence grecque dont elles s’efforcent de défendre les intérêts : fonctionnant comme des structures de gouvernance internes aux groupes, elles établissent les modalités de participation de chacun aux affaires collectives, et s’affirment comme les dépositaires d’une « grécité » dont elles contribuent à établir les contours. En charge de la gestion des questions relatives au culte, à l’éducation et à la charité, elles se retrouvent ainsi au coeur de véritables dispositifs de production d’un lien communautaire à la fois symbolique et social, au sein duquel s’articulent les différentes formes d’identifications individuelles et collectives.

6Pour autant, l’analyse de la communauté comme productrice de lien social doit aussi tenir compte des nombreuses formes de conflits intracommunautaires, qui se déclinent sur un large prisme allant de la simple contestation jusqu’à des formes plus radicales de dissidence. Qu’elles portent sur le leadership au sein du groupe ou qu’elles reflètent des tensions socio-politiques plus larges, qu’elles impliquent le prêtre orthodoxe, le consul ottoman, des marins indisciplinés, des femmes ou encore de riches négociants, ces manifestations posent la question des limites d’un lien étroitement conditionné par l’équilibre des rapports de force internes à la communauté. Elles illustrent aussi le caractère profondément hétérogène de nos trois colonies grecques : traversés par d’importantes tensions sociales, ces groupes se retrouvent aussi parfois divisés sur des questions politiques (et notamment celle du soutien à la guerre d’indépendance grecque), ainsi que sur des problématiques de gouvernance communautaire. En retour, les mécanismes d’exclusion propres à chaque groupe, s’ils favorisent globalement les intérêts d’une élite négociante qui impose graduellement son quasi-monopole sur les leviers de cette gouvernance, fragilisent, par leur radicalité même, le processus de constitution de l’identité communautaire.

7Enfin, nous relèverons que le phénomène d’institutionnalisation à l’œuvre à Venise comme à Livourne et Marseille (bien entendu selon des modalités et des rythmes différents d’un espace à l’autre), n’empêche pas l’expression d’appartenances extérieures au « lien communautaire » tel que défini et promu par les institutions. Tel est par exemple le cas de celles unissant les individus à ces « petites patries » que représentent leur région, leur île ou même leur village d’origine, et qui tendent à délimiter l’horizon des pratiques de sociabilité des Grecs bien après leur installation en Europe occidentale. Sur un registre plus politique, nous pensons aussi à la relation ambivalente qu’entretiennent de nombreux Grecs de la diaspora avec leur statut de sujets ottomans, et dont une approche trop idéologique du phénomène communautaire grec a souvent conduit les historiens à négliger la profondeur comme la portée. L’étude des archives des consulats ottomans de Marseille et de Livourne nous permet ainsi de pointer ce qui apparaît comme une acceptation – certes parfois houleuse – de l’autorité ottomane de la part des sujets grecs du Grand Seigneur établis dans ces deux villes, et ce jusqu’aux débuts de la guerre d’indépendance grecque. Mettant en échec les tentatives historiographiques d’essentialisation d’une taxinomie ethnique et religieuse des acteurs historiques, cette documentation met également en évidence les limites d’une définition trop contemporaine de l’« identité » appliquée à des réalités des xviiie et xixe siècles.

8Un second enjeu structurant de notre réflexion est celui de la construction réciproque des notions de « diaspora » et de « communauté », un aspect dont l’étude nous a conduit à mener de front analyse historique et critique historiographique.

9La constitution de la diaspora en un objet d’étude autonome a entraîné, depuis maintenant trois décennies, un profond renouvellement des problématiques traditionnelles de l’analyse du phénomène communautaire. En offrant un observatoire transnational sur la structuration des motifs migratoires ou encore la négociation des identités collectives, la notion de « diaspora » a ainsi fourni les conditions d’un désenclavement du regard de l’historien. Mais elle a aussi induit une certaine décontextualisation de l’analyse historique, en proposant des modèles interprétatifs fondés sur une forte essentialisation du lien entre échelles macro et micro. De manière caractéristique, la récente élévation des colonies grecques d’Europe occidentale et centrale en autant de « communautés marchandes » faisant partie d’un vaste réseau structurant la « diaspora commerciale » grecque, s’est ainsi souvent faite aux dépens d’une lecture fine de la composition sociale des groupes étudiés.

10C’est en réponse à ce constat que nous avons articulé une proposition de recherche fondée sur l’étude multiscalaire des interactions entre ces espaces pluriels que sont la diaspora et de la communauté. À une lecture « à plat » des différents réseaux (sociaux, économiques, culturels, etc.) qui structurent la diaspora, nous avons ainsi préféré une analyse dynamique de la construction réciproque de ces espaces. Qu’il s’agisse des réseaux du grand négoce grec, de la correspondance de l’intellectuel sciote Adamantios Koraïs, ou encore de la circulation des desservants orthodoxes d’une colonie grecque à l’autre, nos différents observatoires témoignent non seulement d’une interpénétration, mais également d’une co-constitution de ces espaces. Influence de la communauté sur la diaspora, par exemple lorsque le déclin de la colonie vénitienne au tournant des xviiie et xixe siècles entraîne un déplacement vers Trieste, Livourne ou encore Marseille, du centre de gravité économique et culturel, mais également symbolique, de la diaspora grecque. Influence de la diaspora sur la communauté, à travers ce sentiment d’une communauté d’expérience, si ce n’est de destin, que partagent des groupes de migrants grecs dispersés dans l’Europe entière, et qui participe de la structuration des identités à l’échelle locale – voire se trouve instrumentalisée par les Grecs dans leurs relations avec les autorités de leurs villes d’accueil.

11Pour autant, la diaspora ne constitue pas le seul espace « macro » dans lequel s’inscrit le phénomène communautaire grec. Nous pensons ici au cosmopolitisme, (tiers-) espace social, culturel et symbolique transnational dont les Grecs participent à l’égal de nombreuses autres « minorités ». Le maniement de cette notion nécessite à l’évidence une certaine prudence méthodologique, puisque le cosmopolitisme ne renvoie pas à un fait social déterminé, mais à un ensemble mouvant de pratiques sociales et de processus identificatoires s’inscrivant à la fois au sein et au-delà des frontières ethniques, religieuses et « nationales ». Si ce cosmopolitisme est principalement le fait d’une élite socio-économique dont les grands négociants grecs représentent de parfaits spécimens, une approche microanalytique telle que celle que nous avons menée dans le cas des loges maçonniques marseillaises permet aussi de déceler l’existence d’un « microcosmopolitisme » quotidien, fondé sur des pratiques modestes de convivance inter- et transculturelle plus que sur de grands idéaux de tolérance universelle. On se gardera pourtant de voir trop hâtivement dans ce phénomène un vecteur d’intégration indiscriminée des populations étrangères aux sociétés locales. De fait, ce cosmopolitisme reste étroitement conditionné à l’engagement – qu’on devine très intéressé – des autorités urbaines à garantir aux étrangers une relative tolérance religieuse : plus que comme une posture philosophique partagée par les différents acteurs en présence, la tolérance apparaît ainsi comme un outil de gouvernance, que les institutions politiques et économiques de chaque ville activent de manière différentielle en fonction des populations étrangères avec lesquelles elles ont à traiter. Quant au cosmopolitisme, s’il se trouve cultivé et alimenté par des pratiques favorisant les contacts interculturels, il coexiste aussi avec des formes d’exclusion de l’étranger (voire entre étrangers même) ou de repli sur l’entre-soi communautaire – que ce soit à travers le respect d’une stricte endogamie, la constitution de zonages préférentiels de l’habitat grec dans le tissu urbain de chacune de nos trois villes, ou encore le soutien actif à une vie religieuse orthodoxe dont les principaux mécènes sont les mêmes négociants qui s’adonnent au commerce international.

12À travers l’inscription des trois communautés grecques de notre étude dans les espaces « macro » que représentent la diaspora et le cosmopolitisme, il apparaît donc clairement que si la « fabrique communautaire » constitue essentiellement une fabrique du lien communautaire, ce lien s’élabore (au moins pour partie) dans le contact sans cesse renouvellé avec un « au-delà de la communauté » qui n’est pas nécessairement le homeland, et nécessite donc d’être resitué dans un contexte social, culturel et symbolique le plus large possible.

13Le choix d’ouvrir et de clore notre étude sur la même question – « Qui est Grec ? » – relève a priori de la contre-intuition : en fixant à la fin des années 1830 le terme chronologique de cette enquête, n’avons-nous pas fait de la naissance de l’État grec le signe et l’instrument d’une nouvelle donne politique et identitaire pour les Grecs de la diaspora, et donc relégué leur histoire antérieure à une simple « proto-histoire du national » ? Dès lors, comment la récurrence de notre question pourrait-elle indiquer autre chose que l’existence d’une continuité au sein du système de définition de la « grécité » ? De fait, il serait absurde de prétendre nier cette continuité (nombre de Grecs qui se définissent comme tels à la fin du xviiie siècle deviendront par la suite citoyens de l’État néohellénique), tout comme il semble incontestable que les années 1830 marquent, pour la diaspora grecque, l’émergence d’une nouvelle donne politique et identitaire. Pour autant, continuité et rupture ne sont ici pas exemptes d’ambiguïtés : en témoigne la délicate question de l’attribution de la nationalité hellénique aux Grecs de la diaspora, qui semble faire écho aux problèmes inhérents à la catégorisation administrative des populations grecques de Venise, Livourne et Marseille dans les décennies précédentes.

  • 2 Sur ce point, voir les analyses essentielles de Kitromilides 1989 et 2008.
  • 3 Cité in Mackridge 2009, p. 136 ; philosophe et pédagoge, Moisiodax est originaire de Cernavodă, dan (...)

14Ainsi que nous l’avons vu, les « Grecs » de ces trois villes forment encore au début du xixe siècle une population plurielle et hétérogène, composée d’individus venus des Balkans, d’Anatolie, des îles de l’Égée ou de l’Adriatique, d’orthodoxes, de catholiques et même de Juifs, de sujets vénitiens, ottomans et habsbourgeois, ou encore de protégés des puissances européennes. En conséquence, on pourrait voir dans le choix qu’opère l’État grec de ne retenir pour critères d’attribution de la nationalité hellénique que l’orthodoxie et l’autochtonie (puis, dans un second temps seulement, le jus sanguinis), comme le signe d’une rupture radicale avec cette hétérogénéité originale. Cependant, l’évolution du lien communautaire grec à Venise comme à Livourne ou Marseille, montre qu’un resserrement (ou un durcissement) progressif de la définition de la « grécité » est à l’œuvre dès la seconde moitié du xviiie siècle. La prétention des institutions communautaires à monopoliser le discours sur « ce qui est grec », s’accompagne en effet d’une affirmation de l’orthodoxie comme marqueur identitaire fondamental (et donc une distinction plus fortement revendiquée entre Grecs orthodoxes et Grecs catholiques), ainsi que d’une attention accrue portée à une « question ethnique » définie en termes géographiques et linguistiques. À n’en pas douter, cette évolution reflète alors la vaste réflexion engagée par les intellectuels dits des « Lumières grecques » autour de l’identité grecque2 – une réflexion elle-même plurielle, ainsi qu’en témoigne l’accusation de Panagiotis Kodrikas à Iosipos Moisiodax de ne savoir écrire en grec pour être « étranger de naissance à la nation [γένος] des Héllènes »3. Si la « fabrique communautaire » constitue bien une fabrique identitaire (et en l’occurence une fabrique de la grécité), on ne manquera pourtant pas de relever un quadruple paradoxe :

15D’une part, l’affirmation de l’orthodoxie comme principal marqueur identitaire s’accompagne d’un net mouvement de séparation des charges ecclésiastiques et laïques dans les colonies de la diaspora grecque – un mouvement dont nous avons vu qu’il ne constitue pas une sécularisation à proprement parler, mais qu’il est marqué par une graduelle mise sous tutelle du clergé orthodoxe par les institutions communautaires de Venise, Livourne et Marseille.

16D’autre part, l’importance croissante du critère ethnique dans la définition de la « grécité » coexiste avec une très nette territorialisation des identités individuelles et collectives : alors que les distinctions entre « Grecs », « Illyriens » et « Serbes » prennent parfois une tournure dramatique (ainsi du « schisme » triestin de 1782), les « petites patries » continuent de structurer l’horizon des pratiques de sociabilité des populations grecques de notre étude. Mieux, Sciotes et Ioniens n’hésitent pas, encore au début du xixe siècle, à invoquer entre eux une « différence de races » pour se disputer le nom de « Grecs ».

17Troisièmement, l’identité communautaire grecque n’exclut pas une certaine fidélité à l’Empire ottoman ainsi qu’à d’autres puissances (par exemple l’Empire habsbourgeois parmi les Grecs de Vienne), et entretient un rapport ambigü avec l’idée de création d’un État grec. De fait, il semble réducteur de ne voir dans la froide réception que réservent de nombreux Grecs de la diaspora à la guerre d’indépendance grecque, qu’un effet de leur mécontentement face aux perturbations commerciales qu’engendre le conflit : à l’évidence, nombre d’entre eux voient aussi d’un mauvais œil la perspective de dépendre – politiquement, mais aussi administrativement, voire symboliquement – d’un jeune État avec lequel il n’entretiennent par ailleurs que peu de liens.

18Enfin, bon nombre de ces mêmes négociants sciotes ou épirotes qui, à Livourne comme à Marseille, s’installent aux commandes des institutions communautaires grecques, se voient refuser la citoyenneté hellénique dans les années 1830 et 1840, voire optent eux-mêmes pour une autre nationalité. Si elle s’explique par diverses raisons (qu’il s’agisse de la conjoncture politique, des stratégies commerciales des négociants, etc.), cette non-reconversion automatique des anciennes élites communautaires en élites de la nouvelle nation pose aussi la question des mécanismes d’exclusion du national, et du monopole que l’État exerce désormais sur la définition du « Qui est Grec ? ».

19À l’évidence, chacun de ces paradoxes renvoie à un ensemble de réalités sociales et politiques complexes, qu’il serait illusoire de prétendre synthétiser en quelques lignes. Pris ensemble, ils montrent pourtant clairement que la « fabrique communautaire » ne constitue pas cette « fabrique du national » que l’on a parfois voulu y voir. Si le fait communautaire favorise l’expression des appartenances individuelles et collectives (et, parmi elles, de sentiments d’appartenance nationale), c’est en effet selon des critères et des modalités qui lui sont propres, et dont les enjeux ne sauraient se confondre avec ceux du « projet national » grec tel qu’il se développe dans le premier tiers du xixe siècle. Quant à ce dernier, il apparaît encore largement insaisissable au milieu des années 1830, car pris dans la tension contradictoire entre, d’un côté, la nécessité de solder l’encombrant héritage des divisions nées de l’interminable guerre d’indépendance (1821-1830) puis de l’éphémère expérience républicaine de Capodistrias (1827-1831), et de l’autre, le souci d’imposer la seule légitimité du jeune État néohellénique à dire – et à instituer juridiquement et politiquement – « ce qui est grec ».

Notes

1 ASV, Consultori in Jure, f. 87, Consulti di Fra Celso (1680-1708), p. 565-576, « Greci. Contese per la loro libertà di coscienza, e per i cappellani che devono officiar la loro chiesa di S. Giorgio », 1707.

2 Sur ce point, voir les analyses essentielles de Kitromilides 1989 et 2008.

3 Cité in Mackridge 2009, p. 136 ; philosophe et pédagoge, Moisiodax est originaire de Cernavodă, dans l’actuelle Roumanie.

© École française d’Athènes, 2016

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