« […] le corps hellénique étant d’un même sang, parlant la même langue, ayant les mêmes dieux, les mêmes temples, les mêmes sacrifices, les mêmes usages, les mêmes mœurs […] »
Hérodote1

1De la même manière qu’il n’existe pas une définition de la notion de « communauté », on chercherait en vain une méthode d’analyse du fait communautaire. En proposant une réflexion sur le « lien communautaire » – expression par laquelle nous désignons les formes d’appartenance, d’inclusion et d’exclusion, de cohésion et de solidarité internes à chaque groupe –, nous entendons montrer dans quelle mesure les multiples dynamiques qui traversent nos groupes d’étude participent d’un processus de redéfinition constante du fait communautaire lui-même. Puis nous reviendrons dans un second temps sur l’adoption par les Grecs de Venise, Livourne et Marseille, de mesures relatives au culte orthodoxe, à l’éducation et à la charité, trois thèmes classiquement considérés dans l’historiographie comme des mécanismes essentiels du lien communautaire parmi les colonies de la diaspora grecque.

Encadrer, gouverner, participer : configuration institutionnelle et donné sociale

2Jonathan Harris et Heleni Porfyriou ont récemment proposé une typologie tripartite de la formation d’une « communauté » grecque en Italie, qui distingue la fondation d’une confrérie, l’acquisition ou la construction d’une église, et la constitution d’un ensemble édilitaire et d’un noyau résidentiel grecs autour de cette église2. Si ce modèle ne prétend ni à l’universalité, ni à l’exhaustivité, il reste cependant opératoire au delà du seul cas italien. On peut même affirmer qu’il l’est pour la plupart des colonies de la diaspora grecque d’avant le xix^e siècle, avec toutefois quelques variantes d’un cas à l’autre – principalement sur l’antécédence de la fondation de la confrérie sur celle de l’église, sur la dimension juridique du statut de la confrérie, et sur les stratégies d’acquisition et de construction édilitaires. Si l’on peut discuter le caractère quelque peu systématique (voire mécanistique) d’une telle approche, celle-ci a pourtant le mérite de souligner la centralité de la donne institutionnelle au sein du phénomène communautaire. Cette centralité concerne la place qu’occupent les « institutions communautaires » (en l’occurrence l’église et la confrérie) dans l’établissement de normes sociales internes au groupe, mais aussi dans l’élaboration et la formulation (explicite ou non) du lien communautaire lui-même. À défaut de créer ou de secréter ce lien, se sont en effet elles qui, par bien des aspects, en garantissent la pérennité. Dépositaires d’une forme de légitimité de la présence étrangère, elles sont aussi les lieux où s’opère l’identification de l’individu au collectif, et donc où s’exprime l’appartenance à la communauté. De par cette double position, elles se retrouvent au centre du processus de négociation et de médiation qui caractérise les relations non seulement entre les Grecs et les non-Grecs, mais aussi entre les Grecs eux-mêmes. Pour cette raison, elles constituent donc des rouages centraux de la fabrique communautaire.

Retour sur la donne institutionnelle

L’approche institutionnelle : réflexions préliminaires

3À première vue, l’approche institutionnelle du fait communautaire semble aujourd’hui dépassée, en particulier depuis que de nouvelles problématiques ont permis aux historiens d’affiner leur perception du social. Ainsi que l’a récemment souligné Federica Ruspio, l’analyse de la présence étrangère dans la ville moderne doit désormais privilégier une lecture à la fois dynamique et scalaire, seule capable de mettre en échec les conceptions totalisantes et essentialistes du social véhiculées par l’usage de termes tels que « communautés » ou « nations ». On peut toutefois se demander si un tel tournant relève bien d’un dépassement, ou plus modestement d’un déplacement du regard de l’historien en direction de nouveaux objets. Parce qu’elle touche à ce qui fonde et garantit le cadre même de la présence étrangère dans la ville, l’approche institutionnelle conserve en effet toute sa pertinence. Il ne s’agit pas ici de réhabiliter une approche macro-analytique du monde social, mais plutôt d’historiciser des catégories qu’une lecture étroitement nominaliste a rendues obsolètes. En offrant un observatoire sur le groupe, l’institution permet certes d’en saisir les structures et d’en interroger les contours. Mais elle offre surtout un cadre pour étudier les interactions sociales, elles-mêmes productrices de lien communautaire. Ou pour le dire avec Jacques Revel, « l’institution et les normes qu’elle produit n’apparaissent [pas] comme extérieures au champ social ni comme imposées a lui. Elles sont inséparables de la configuration du jeu social et des actions qui y sont possibles »3.

4Plus que l’« institution » elle-même (une notion polysémique, qui renvoie aussi bien à des corps juridico-politiques déterminés, qu’à des formes plus subtiles d’organisation du social), c’est l’institutionnalisation du regard de l’historien qui pose problème, notamment à travers le recyclage indiscriminé des classifications sociales du passé. Ainsi que le souligne Jacques Revel, l’analyse historique a durablement reproduit voir amplifié ce jeu de catégorisation4. Or parler de « la nation juive » de Venise revient à se référer à une constellation de petites entités chacune regroupée derrière sa confrérie bien plus qu’à un groupe social uni, homogène et clairement délimité. Quant à la diaspora grecque, elle offre des exemples similaires, puisque certaines colonies s’organisent en plusieurs groupes, chacun pourvu de son institution – on pense ici aux exemples, déjà mentionnés, des Grecs de Vienne et de Naples, respectivement divisés dans la seconde moitié du xviii^e siècle entre sujets ottomans et sujets habsbourgeois, et entre « Greci-Veneti » et « Greci-Ottomani ». Dans les cas des Grecs de Vienne et de Naples comme dans celui des Juifs de Venise, l’approche institutionnelle permet ainsi de mettre en évidence des clivages à l’intérieur de groupes que l’on se représente spontanément comme des ensembles unis et unifiés.

Comparer les formes

5Des remarques qui précèdent, on ne saurait conclure que les colonies de la diaspora grecque n’ont d’unité que de façade, voire que celle-ci n’est qu’une construction historiographique instrumentalisée par le politique. La fonction principale des institutions communautaires est moins d’incarner cette unité que de la garantir, et leurs actions doivent être prises dans une perspective plus pratique qu’idéologique. Au risque de paraître quelque peu schématique, ou peut dégager trois grands types d’institutionnalisation, qui se distinguent principalement par le rapport qu’entretiennent d’un côté l’église, et de l’autre le corps politico-juridique chargé de représenter la « nation ».

6À Venise, le binôme formé par la Scuola de San Nicolò et l’église de San Giorgio dei Greci est souvent présenté comme le produit d’une structure bicéphale de la communauté : à la Scuola reviendrait la gestion des affaires temporelles, et à l’église celle des affaires spirituelles. Cette bipartition se fonde sur une conception de la communauté comme synthèse de deux marqueurs identitaires forts : d’une part la religion, et d’autre part la « nation » – cette dernière conçue comme une appartenance culturelle plutôt que strictement ethnique ou politique5. La réalité est pourtant plus nuancée, tant le destin des deux institutions est étroitement lié. La fondation de la Scuola en 1498 vient ainsi sanctionner la reconnaissance juridique de la présence grecque-orthodoxe dans la Lagune, mais constitue également un préalable nécessaire à la reconnaissance d’une quelconque liberté de culte. Au moment de la fondation, les Grecs sont en effet tenus de célébrer dans la petite église catholique de San Biagio, sous la surveillance pointilleuse d’un clergé latin résolument hostile aux orthodoxes6. En permettant la transition d’un statut politique flou à une structure juridique mieux définie, la fondation de la Scuola entraîne une certaine normalisation de la présence grecque à Venise, sur le modèle des confréries laïques de dévotion regroupant les autres « nations » étrangères alors présentes dans la Lagune7.

7Cette normalisation se fait officiellement au bénéfice des deux parties en présence : pour les autorités vénitiennes, elle permet d’asseoir le contrôle de l’appareil d’État sur la colonie, en vertu de principe selon lequel « les confréries laïques (Scuole laiche) sont sous la tutelle souveraine du Prince de la même manière que les pupilles sont sous la tutelle de leurs tuteurs »8 ; pour les Grecs, elle garantit une reconnaissance politique qui laisse entrevoir la possibilité de fonder à terme un culte orthodoxe dans la Cité des Doges. Mais si la Scuola est placée dès l’origine sous le régime des confréries vénitiennes, l’église est depuis 1514 sous la juridiction directe de l’autorité pontificale9. Derrière l’image policée d’un ordre juridique vénitien à la fois rationnel et stable, on voit donc poindre toute la difficulté de qualifier des institutions que leur histoire complexe a placées sous des juridictions différentes, voire concurrentes entre elles.

8Quant au rapport qu’entretiennent la Scuola et l’église, il s’avère lui aussi plus complexe qu’il n’y paraît. D’une part, la division des tâches et des responsabilités est bien moins évidente dans la pratique qu’elle ne l’est sur le papier. Certes, l’église grecque-orthodoxe se retrouve dès 1527 – c’est-à-dire avant même le début des travaux de San Giorgio dei Greci – sous le patronage laïc (juspadronato laico) de la confrérie, avec à charge pour cette dernière de pourvoir aux frais liés à son entretien et à la célébration du culte10. Placée sous le contrôle de la confrérie, l’église grecque-orthodoxe est déclarée « di privata proprietà », et son administration échappe – du moins théoriquement – à l’emprise de l’État vénitien11. Mais la Scuola a beau exercer un réel contrôle sur l’église, la distinction entre les deux institutions ne se résume pas à une simple opposition entre sphères d’activité laïque et religieuse : encore en 1835, un projet de création d’une chancellerie de la « nation » grecque mentionne que cette initiative serait

très utile […] pour soulager nos révérends chapelains de ces nombreuses occupations incombant plus à un officier civil qu’à un ministre ecclésiastique12.

9D’autre part, le rapport entre les deux institutions n’est pas qu’affaire de réglementation, mais aussi de négociation avec les autorités politiques et religieuses de Venise. C’est par exemple le cas à chaque fois que les Grecs se retrouvent dans l’obligation de clarifier leur situation juridico-administrative, et l’enquête autrichienne de 1805-1806 sur les biens de la Scuola grecque constitue à cet égard un exemple parfait de cette capacité de négociation. Arguant du statut spécial dont aurait joui leur Scuola sous la Sérénissime, les Grecs font ainsi valoir que tous les biens appartiennent en propre à l’église de San Giorgio dei Greci, et que la Scuola constituerait dès lors une sorte de fiction juridique13. Trois siècles après les premiers textes formalisant le lien entre Scuola et église, celui-ci semble donc s’être inversé – du moins à en croire les Grecs eux-mêmes. Et si leur discours est étroitement lié à une conjoncture bien particulière (en l’occurrence une tentative d’exemption de l’impôt pesant sur les biens des confréries vénitiennes), il reste néanmoins révélateur du flou juridique qui encadre les institutions communautaires de la colonie vénitienne.

10Le cas livournais constitue un intéressant miroir du vénitien, puisqu’on sait que les « nations » étrangères du port toscan constituent des entités politiquement importantes, mais juridiquement mal définies14. La première mention d’une « nazione greca » date ainsi de 1606, et se trouve dans le contrat de vente de l’église de la Santissima Annunziata. Quant à la confrérie grecque-orthodoxe de la Santissima Trinità, elle ne portera jamais le titre de nazione, bien qu’elle en exerce toutes les fonctions – à l’image des institutions représentatives des autres colonies étrangères alors présentes à Livourne (principalement la juive et l’arménienne)15. Officiellement, celle-ci n’est donc qu’un simple conseil de fabrique de l’église grecque-orthodoxe de la ville, et ses statuts sont d’ailleurs réglés sous le titre de Costituzioni e Capitoli per la Chiesa Greca di Rito Orientale Stabilita nella Città di Livorno Sotto l’Invocazione della Santissima Trinità16. Si ces statuts s’inspirent de ceux de la confrérie grecque de Venise17, la chronologie livournaise se retrouve inversée : alors que la Scuola de San Nicolò est fondée avant l’établissement d’un culte grec-orthodoxe dans la Cité des Doges, Livourne s’est déjà dotée depuis 18 ans d’une église de ce rite – la Santissima Trinità – lorsque sont promulgués les statuts de la confrérie du même nom. Autant qu’aux Livornine, cette fondation précoce est due aux motuproprii de 1757 et 1760, qui placent l’église dans une relation de subordination directe face au pouvoir grand-ducal18.

11Au modèle vénitien d’une « nation » étrangère dont la cohésion lui permet d’obtenir un certain nombre de droits religieux, s’oppose la configuration livournaise, qui, tout en garantissant ces mêmes droits par les Livornine, cantonne l’action des « nations » à un registre plus étroitement politique. De manière significative, la juridiction des gouverneurs de la ville s’étend ainsi à de nombreux aspects temporels de l’existence de ces Chrétiens étrangers (Arméniens, Grecs-catholiques, Grecs-orthodoxes), et ce alors même que les questions religieuses ne sont que rarement abordées19. Outre le gouverneur, les Grecs sont aussi soumis à l’archevêque de Pise, qui est l’inspirateur direct du motuproprio de 1760. Sans surprise, les deux premiers points de ce texte établissent son autorité sur deux aspects centraux des rapports entre orthodoxes et catholiques. Le premier établit ainsi que le « stato spirituale » des Grecs de Livourne doit être déterminé « col consenso, ed autorità » de l’archevêque ; quant au second, il soumet tout passage d’une église à l’autre à l’approbation préalable du même prélat. De manière générale, les motuproprii de 1757 et 1760 entérinent enfin une distinction de facto entre liberté religieuse et libre pratique du culte : si la référence aux Livornine vient en permanence garantir la première, la seconde est présentée comme une faveur du Prince à certains de ses sujets. D’un point de vue institutionnel, l’église grecque-orthodoxe de Livourne est donc le fruit de la clémence grand-ducale, bien plus que celui de la tolérance médicéenne à l’égard des hétérodoxes. Par la triple référence au grand-duc, à l’archevêque et au gouverneur, l’église grecque-orthodoxe se retrouve ainsi placée sous le contrôle des trois plus hautes autorités de l’époque : loin des arguties juridiques des Grecs de Venise, la donne institutionnelle chez ceux de Livourne traduit au contraire leur entière soumission aux pouvoirs politiques et religieux locaux.

12La colonie grecque de Marseille semble à première vue organisée de manière nettement plus informelle que ses homologues vénitienne et livournaise. Cependant, l’absence de reconnaissance politico-juridique des « nations » étrangères ne semble pas avoir constitué un obstacle majeur aux yeux des Grecs eux-mêmes. Ainsi, et alors que nous disposons de plusieurs pétitions en faveur de l’érection d’une église orthodoxe, aucune demande, à notre connaissance, ne concerne la création d’une structure semblable aux confréries italiennes. De fait, les Grecs de Marseille s’organisent progressivement à partir de 1821 autour du conseil de fabrique de l’église grecque-orthodoxe de la ville. Bien que principalement chargé de gérer les affaires ecclésiastiques, celui-ci effectue parfois des tâches relevant de l’administration de la « nation », cette fois-ci au sens vénitien ou livournais du terme : ainsi, lorsque la municipalité marseillaise cherche en 1844 à évaluer le nombre de ressortissants grecs présents dans la ville, ce sont « les membres du Conseil de Fabrique du Culte Grec, Rodocanachi et Grimanelli » qui proposent l’estimation « d’environ deux cents »20. Une telle situation peut paraître anodine, puisque les autorités de Venise, Livourne et Marseille ont pris au fil du temps l’habitude de s’adresser directement aux prêtres grecs-orthodoxes pour connaître le nombre de leurs ouailles présents sur leur territoire21. Dans le cas marseillais, pourtant, c’est bien le conseil qui propose une estimation du « nombre de nos nationaux qui habitent la Commune de Marseille », et entretient donc l’amalgame entre « nation » et religion.

13Les statuts politiques comme les catégories juridiques correspondent à des réalités changeantes, à la fois dans le temps et l’espace. Dans le temps, tout d’abord : la « nation » grecque de Venise au xv^e siècle a, de par son importance numérique ou son statut politico-social, bien peu à voir avec celle que nous donnent à voir nos documents de la fin du xviii^e siècle. Dans l’espace, ensuite : bien que les deux soient officiellement des confréries, la Scuola di San Nicolò de Venise fonctionne assez différemment de son homologue livournaise de la Santissima Trinità. On pourrait multiplier ce type d’exemples et conclure à l’irréductible singularité de chaque situation locale prise à un instant donné. C’est pourtant la lecture inverse que nous faisons, en insistant sur la dimension pratique voir praxéologique de la donne institutionnelle, et en soulignant qu’au-delà de leurs différences formelles et structurelles, la Scuola vénitienne, la confrérie livournaise et le conseil de fabrique marseillais partagent une fonction commune : celle de gouverner la « nation ».

Gouverner la « nation », encadrer la communauté

14La formation des institutions communautaires procède d’une triple nécessité d’organiser, de contrôler et de représenter un groupe donné, que ce soit à l’intérieur même du groupe ou aux yeux de la société environnante.

La question des statuts

15Si les institutions peuvent se penser comme l’expression de l’unité de la communauté et le reflet de ses grands équilibres internes, c’est parce que leurs statuts leur permettent de se faire tout à la fois l’organe administratif et le porte-voix du groupe. Ces statuts sont le fruit d’une double négociation. La première à l’intérieur du groupe, où ils opèrent (et parfois imposent) une synthèse des rapports de force qui le traversent. La seconde entre le groupe et la société environnante, dont les autorités politiques (et parfois religieuses) doivent approuver les statuts pour que l’institution soit à même de fonctionner. L’une comme l’autre ne vont pas toujours sans heurts, et témoignent des difficultés inhérentes non seulement à la « mise en cohésion » du groupe, mais aussi à son inscription dans un espace (socio-) politique donné. La validation des statuts des institutions communautaires est ainsi souvent le fruit d’un processus complexe et laborieux. Lorsque le « commissaire de la nation grecque » de Trieste, Giuseppe Pasquale Ricci présente en 1772 à l’Intendance de Vienne les statuts dont s’est récemment dotée la colonie triestine, il estime « très imparfait » (imperfettissimo) le résultat obtenu, tout en jugeant nécessaire de « faire le premier pas, qui est celui d’une règle, tandis que le temps nous amènera à faire le second pas, qui sera celui de la correction des vices de la présente règle interne »22. Clairement, la donne institutionnelle se retrouve ici investie d’une double fonction : assurer à la « nation » une existence juridique propre, et garantir l’administration de la communauté selon une constitution organique plutôt qu’en fonction des usages et des coutumes.

16Déjà au milieu du xviii^e siècle, les différentes colonies de la diaspora grecque se renseignent mutuellement sur leurs situations respectives. De même que la Scuola vénitienne possède des copies des statuts de nombreuses autres confréries (pour la plupart italiennes), les Grecs de Livourne versent ainsi à leurs archives deux exemplaires des lettres patentes de l’impératrice Marie-Thérèse en faveur de l’établissement des Grecs de Trieste23. À l’occasion, ils n’hésitent pas à s’adresser à ces derniers afin d’obtenir explications et conseils. En 1766, ils demandent ainsi au prêtre grec-orthodoxe de Trieste (le charismatique Damaskinos Omiros) et au président de la « nation greco-illyrienne » (Nikolaos Plastaras) des éclaircissements sur les privilèges que leur a concédé Marie-Thérèse24. Un demi-siècle plus tard, c’est à leur tour d’être sollicités par les Grecs d’Ancône sur des questions similaires25. Si ces éléments concourent à donner l’impression d’une homogénéisation progressive du statut politico-juridique des différentes colonies de la diaspora grecque, celle-ci dépend pourtant largement des situations et des conjonctures locales, et le cas de la laborieuse ratification des statuts de la confrérie livournaise nous en fournit un bon exemple.

Les Grecs se sont réglés jusqu’à aujourd’hui avec ces canons [de 1757], mais leur nombre ayant augmenté, et la nécessité étant apparue de former des lois, qui règlent leur corps et société en rapport avec leur église, ils ont formé plusieurs chapitres, qu’ils ont supplié Votre Altesse Royale de daigner approuver26.

17En réaffirmant leur fidélité à l’esprit des règlements grand-ducaux promulguées dans la foulée du motuproprio de 1757, les Grecs tentent à l’été 1775 de circonscrire le conflit qui les oppose aux autorités toscanes. Celui-ci touche aux statuts de la confrérie grecque-orthodoxe, dont une première version a été élaborée l’année précédente (probablement par les représentants de l’église), et ratifiée par 31 membres de la « nation » grecque27. Après quelques modifications s’ajoutent quinze autres Grecs qui, en janvier 1775, se déclarent satisfaits du nouveau projet de statuts28, ouvrant la voie à une ratification générale par l’ensemble de la « nation » le mois suivant29. Cet apparent unanimisme cache pourtant les tensions existant au sein d’un groupe que la question des statuts divise. Sur ces divisions, nous disposons de plusieurs indices et témoignages. Il s’agit tout d’abord des résultats de la ratification elle-même, au cours de laquelle les huit chapitres des nouveaux statuts sont soumis un par un aux votants : si tous sont adoptés par la grande majorité des 67 votants, une nette minorité d’une dizaine de votes négatifs se dégage à chaque tour de scrutin, qui permet de cerner les contours d’une opposition interne assez solidement ancrée30. Une étude plus détaillée de la répartition des votes permet même de pointer les deux thèmes qui suscitent le plus de réserves : d’une part, les fonctions, les droits et les devoirs du desservant de l’église orthodoxe, un thème sur lequel treize votants expriment leur désaccord avec les provisions du cinquième chapitre des statuts ; d’autre part, l’élection du Conseil des Seize et les devoirs qui incombent à ces dirigeants (les deux chapitres réglant ces questions recevant chacun douze suffrages négatifs). Un autre indice des dissensions régnant parmi les Grecs est le fait que si 67 votants s’expriment, 77 personnes ont été invitées à participer au scrutin ; quant aux absents, ils ne cherchent pas à cacher leur manque d’enthousiasme : six répondent à l’invitation par un très franc « n’en veulent rien savoir », un déclare qu’« il n’y est pas » (lui non ci è in questo), et un dernier prévient qu’« il vient s’il veut » (se vuole viene)31. Quant au dernier témoignage sur ces tensions, il est de loin le plus important, puisqu’il s’agit d’une pétition adressée par huit Grecs (dont quatre avaient déjà prévenu qu’ils ne participeraient pas au vote), et demandant au grand-duc de rejeter les statuts ratifiés par la « nation »32. Plus qu’un rejet pur et simple, les pétitionnaires exposent que les chapitres « doivent au moins être en partie corrigés puisqu’ils sont préjudiciables à l’intérêt de chaque individu de leur nation ». Arguant du fait que les motuproprii de 1757 et de 1760 suffisent à encadrer la présence grecque à Livourne, ils exposent cinq points de désaccord avec les nouveaux statuts : l’interdiction des mariages mixtes, la concentration des pouvoirs entre les mains des Seize, l’interdiction faite aux fidèles de léguer au desservant de l’église orthodoxe ainsi qu’aux fondations religieuses du Levant, la perspective d’employer un second desservant, et le fait que les chapitres aient force de loi au sein de la « nation ». Nous retrouvons là des thèmes qui deviendront par la suite des sujets de discorde parmi les Grecs de Livourne, et il semble donc que ceux-ci aient été en germe assez tôt dans l’histoire de la « nation ».

18Enfin, l’expression de désaccords parmi les Grecs eux-mêmes vient également fourbir les arguments de ceux qui, parmi les autorités toscanes, s’opposent à l’octroi de ces statuts. Tel est par exemple le cas de l’archevêque de Pise, sous la pression duquel le gouverneur de Livourne demande que les chapitres soient amendés sur trois points33 ; le paiement d’un droit d’inscription par les nouveaux confrères, l’exclusion des délibérations des membres de la confrérie ayant contracté mariage avec des femmes non-orthodoxes, et le recrutement d’un second desservant pour l’église grecque-orthodoxe. Financement, contrôle social et célébration du culte : sous les dehors d’un contentieux banal, la controverse entre la « nazione greca » et le gouverneur touche donc à des aspects cruciaux de la présence grecque à Livourne. Cherchant à contourner l’opposition du gouverneur, les Grecs dépêchent alors à Florence comme porte-parole le négociant Nikolaos Delamare (Nicola De La Mare), qui s’efforce de convaincre le grand-duc d’approuver en l’état la première version des statuts34. La manœuvre fonctionne, et les Grecs obtiennent rapidement un motuproprio grand-ducal leur donnant satisfaction sur chacun des trois points en litige35.

19Cette reconnaissance constitue sans nul doute une victoire pour les Grecs, et de nombreux historiens ont voulu voir dans le motuproprio de 1775 le passage du statut de minorité à celui d’« une « nation » dans le sens fort du terme », voire à celui d’une « communauté » de plein droit36. Réduire la dimension politico-juridique de la présence étrangère à celle des statuts des institutions de la « nation » relève pourtant d’une illusion d’optique. Fussent-ils approuvés et sanctionnés par les autorités locales, ceux-ci n’ont par eux-mêmes qu’une efficacité normative très limitée. C’est en effet au corps politique de la « nation » qu’il revient de garantir ces statuts, et donc d’assumer le double rôle de gardien du « vivre-ensemble communautaire » et d’organe du pouvoir au sein du groupe.

La Scuola de San Nicolò : grandeur et pesanteurs

La communauté grecque résidant à Venise […] est représentée par un chapitre composé de notables, lesquels élisent une banca ou bureau de présidence qui administre l’exploitation (azienda) de l’église. La banca est composée d’un chef appelé Grand gardien (Guardiano grande), de deux conseillers appelés gouverneurs, et d’un substitut. Elle élit son propre chancelier37.

20De cet organigramme succinct des instances dirigeantes de la « nation » grecque de Venise au milieu du xix^e siècle, on retiendra en priorité deux éléments : d’une part, l’existence de diverses charges électives de direction et d’administration, et d’autre part, la dimension représentative du Chapitre Général (Capitolo Generale) de la « nation ». À Venise, cette structure de gouvernement n’est pas propre à la seule Scuola grecque, et se retrouve – quasiment – à l’identique dans les autres confréries laïques de la ville. Chacune compte alors un Capitolo Generale réunissant tous les confratelli, qui élit annuellement la Banca, un conseil restreint constituant l’organe central de gouvernement de la Scuola38. Dans le cas de la confrérie grecque-orthodoxe, la Banca est composée d’un chef élu annuellement (le Gastaldo, ou Guardiano Grande), assisté à l’origine d’un vicaire (vicario), d’un clerc (scrivano) et de douze doyens (decani). Au cours des siècles apparaissent de nouvelles charges – deux gouverneurs (governatori), un sous-vicaire (sottovicario), deux syndics (sindici) et deux contradicteurs (contradditori) – qui portent à vingt-deux le nombre d’élus de la Banca.

21Parallèlement à cette évolution, la Scuola se dote en 1563 d’un organe de délibération appelé Chapitre des Quarante (Capitolo di Quaranta). Élu tous les trois ans par le Chapitre Général39, celui-ci est alors chargé de nommer et de révoquer les chapelains et de gérer les affaires et les biens de la Scuola et de l’église, tandis qu’au Chapitre Général reste la seule élection de l’archevêque grec-orthodoxe de Venise40. La composition du Chapitre des Quarante obéit à un strict souci de représentation géographique : un plan voté en 1572 reconnaît ainsi l’existence de six grandes régions (les patrie) – soit « la Crète et l’Archipel », « Nauplie et Malvasie », « Zante et Céphalonie », « Corfou », « Chypre » et la « Grèce Supérieure » – et institue des quotas régionaux pour l’ensemble des fonctions électives de la confrérie. S’il vient sanctionner l’importance des appartenances régionales au sein de la « nation » grecque de Venise, ce découpage géographique dessine les contours d’un monde greco-vénitien bien plus que « grec », en ce qu’il surreprésente très largement les sujets de la Sérenissime aux dépens de ceux du sultan : en 1572, les cinq premières patrie correspondent – au moins nominalement – à des territoires du Stato da Mar vénitien41, et disposent également d’un nombre plus élevé de représentants (sept chacune) que la patria de la « Grèce supérieure » (cinq). La révision de ce dispositif en 1625 à l’occasion de la transformation du Chapitre des Quarante en un « Chapitre des Quarante et Junte » (Capitolo di Quaranta, e Zonta) ne fait qu’accentuer ce déséquilibre géographique : le nouveau schéma de répartition n’accorde encore que neuf des soixante-trois sièges aux représentants des « Terre non nominate », tandis que quarante-cinq autres vont aux ressortissants des anciennes ou actuelles possessions vénitiennes42, et les neuf derniers sont attribués au prorata des différents excédents régionaux43.

22La confrérie montre cependant à partir du xviii^e siècle de clairs signes d’essoufflement. C’est d’abord le problème de la baisse de la fréquentation, indissociable de l’effritement démographique de la colonie toute entière (graph. 11). L’une des conséquences directes de cette baisse est de compliquer sensiblement la procédure décisionnelle à l’intérieur de la Scuola. La convocation du Chapitre Général et du Capitolo di 40 e Zonta, soumis à des impératifs de quorum, doit ainsi être souvent repoussée, faute de pouvoir rassembler le nombre nécessaire de confrères – soixante-trois pour le premier, et trente-deux pour le second. Le même Nicolò d’Anastasio qualifie ainsi de « mortifiante […] la difficulté à rassembler le nombre de ceux qui composent le Capitolo di 40 e Zonta pour traiter des affaires qui intéressent notre vénérable Scuola »44. Si elles fustigent parfois l’absentéisme des membres de la confrérie45, les instances communautaires sont pourtant conscientes qu’un simple rappel à l’ordre ne peut suffire à contrecarrer les effets de la baisse démographique. Dès lors, la baisse du quorum des confratelli est l’idée qui s’impose graduellement à partir des dernières décennies du xviii^e siècle. Dès 1788, et « l’expérience nous ayant fait connaître la difficulté à rassembler le nombre des 63 confrères qui doivent composer notre vénérable Chapitre », le Guardian Grande Giorgio Condaxì propose ainsi d’abaisser ce nombre à cinquante-quatre, mais pour les seuls cas où le Capitolo Generale devrait s’exprimer sur une question urgente46. Un quart de siècle plus tard, et après trois tentatives infructueuses de convocation du Chapitre Général, son successeur Ioannis Chalikiopoulos demande que le quorum des confratelli soit abaissé à cinquante-et-un (voire quarante) pour les décisions du Chapitre Général, et à vingt-quatre pour celles du Capitolo di 40 e Zonta47. Le Préfet autorise alors le Capitolo à se réunir à chaque fois que sera atteint un nombre de participants « qui s’approche de la moitié de ceux qui ne sont pas légitimement empêchés »48. Soulignons, pourtant, que cette idée de baisser le quorum des confratelli ne remporte pas l’adhésion de tous. D’une part car les autorités vénitiennes, soucieuses de préserver une certaine représentativité de la colonie à travers la composition de la Scuola, négocient pied à pied chaque baisse au nom de la nécessité que le Capitolo Generale rassemble environ la moitié des Grecs pouvant y prendre part49. D’autre part, les Grecs eux-mêmes renâclent à l’idée de brader leur représentation. Promue par le Guardian Grande Nikolaos Anastasiou (Nicolò d’Anastasio), la parte de 1803 visant à réduire de trente-deux à vingt-quatre le nombre de confratelli tenus de prendre part au Capitolo dei 40 e Zonta, est ainsi bloquée en première lecture par deux votes du Chapitre Général. Elle est finalement adoptée d’une courte majorité (45 contre 21) après deux tours supplémentaires50. Derrière la bataille de chiffres pointe ainsi la tentative de défendre un système volontiers considéré comme le garant des équilibres internes à la communauté.

Graph. 11 – Nombre de confratelli présents aux chapitres généraux de la Scuola grecque-orthodoxe de Venise, 1778-1826 (AIHV, A 3 K 12, A 3 K 13, et A 3 K 14).

23Bien que ni subite, ni générale, l’érosion démographique de la colonie met aussi très tôt en péril le subtil équilibre régional sur lequel se fonde la représentation de la « nation » au sein de la confrérie de San Nicolò. Au xviii^e siècle, certaines patrie autrefois pourvoyeuses de nombreux émigrants et donc de confrères se retrouvent largement sous-représentées au Capitolo comme à celui di Quaranta e Zonta, si bien qu’un système de compensation permet dès 1744 d’attribuer aux cinq autres patrie les représentants manquants à la sixième. Lors de l’élection du Capitolo di Quaranta e Zonta de 1785, et « non essendovi alcuno della Patria di Cipro », les neuf places laissées vacantes sont ainsi réparties comme suit : un représentant de plus pour les patrie de « Candia e Arcipelago », « Napoli di Romania e Malvasia », « Zante e Ceffalonia » et « Corfù », un cinquième à désigner parmi les ressortissants de ces quatre patrie, et quatre pour la seule patria des « Terre non nominate »51. S’il fournit une solution pratique dans l’immédiat, un tel système ne permet pourtant pas de contrer les effets pervers d’une baisse démographique différentielle selon les régions d’origine : la période 1770-1830 est ainsi marquée par un net recul des Crétois et des Péloponnésiens, et d’un fort accroissement de la présence ionienne et épirote. Dès lors, les patrie de « Zante, e Ceffalonia », de « Corfù » et des « Terre non nominate » se taillent progressivement la part du lion dans le nombre des confrères (en occupant par exemple la majorité des neuf sièges de la Zonta), mais aussi dans l’attribution des charges électives au sein de la Banca. Au problème du déséquilibre régional s’ajoute ainsi le risque d’un contrôle toujours plus accru d’un petit groupe d’individus sur les leviers de la gouvernance communautaire – c’est-à-dire cela même contre lequel le système des patrie avait été instauré en 157252.

Des structures allégées et centralisées : Livourne et Marseille

24De par sa sophistication, l’exemple vénitien fait parfois figure de modèle de (bonne) gouvernance communautaire. Cependant, les autres colonies grecques affichent des profils administratifs moins complexes, d’où se détache nettement un groupe dirigeant, face à une « nation » qu’il s’agit de gouverner autant que de représenter. Ainsi que le résument les Grecs de Trieste, « les chefs de la nation (li Capi della Nazione) sont ses seuls représentants légitimes »53. Bien que sous des formes et selon des modalités différentes, on retrouve ces « chef de la nation » à Livourne comme à Marseille. À Livourne, ils composent le Conseil des Seize, organe directeur élu par l’Assemblée Générale des membres de la confrérie. Ces seize administrateurs choisissent parmi eux quatre représentants, dont le mieux élu assume la charge de gouverneur, et les trois autres celles de conseillers54.

25Le Conseil des Seize exerce quasiment sans partage un large pouvoir d’administration de la « nation », et c’est à lui que revient de nommer le secrétaire de la confrérie, les prêtres, le personnel de l’église et le maître de l’école55. Cette concentration des pouvoirs n’est pas sans provoquer d’opposition, et les signataires de la pétition de 1775 se demandent ainsi

pourquoi donner la faculté à seulement seize personnes d’engager selon leur caprice toutes les dépenses […], et réduire le gouvernement à un certain nombre de personnes, qui contrôleront toujours les charges ?56

26L’accusation concernant la structure « oligarchique » de l’institution communautaire doit être prise avec circonspection. De fait, le Conseil reste tenu de justifier son exercice du pouvoir auprès du « corps de la nation » dont il tire sa légitimité, et les trois assemblées générales annuelles de la confrérie de la Santissima Trinità (et tout particulièrement celle de Noël, qui se tient en janvier ou février, et lors de laquelle on procède au renouvellement du tiers du conseil de direction, et des quatre administrateurs) constituent ainsi des moments particulièrement suivis par les Grecs de Livourne57. Au-delà de leur importance ponctuelle dans le processus de décision des institutions communautaires, ces réunions ont enfin une importance symbolique non-négligeable, puisque leur succès fonde en partie la prétention de la confrérie à représenter l’ensemble de la « nation »58.

27À Marseille, en revanche, le caractère informel du conseil de fabrique de l’église grecque-orthodoxe fait que la représentativité n’est pas le critère le plus pertinent pour comprendre les mécanismes de gouvernance de la communauté. Conçu principalement comme un organisme de gestion et de contrôle des activités religieuses orthodoxes dans la cité phocéenne, ce conseil se présente à diverses reprises comme le représentant de l’omogeneia (ομογένεια) grecque-orthodoxe59 – un terme dont le sens définitif ne se fixera qu’à la fin de la première moitié du xix^e siècle, et qui renvoie encore de manière générique à l’ensemble des « co-nationaux » ou des « compatriotes »60. De par sa structure, le conseil n’entend d’ailleurs pas faire de cette fonction de représentation la source de sa légitimité : en l’absence de chapitre ou de bureau exécutif, la direction est confiée à l’assemblée des membres dits « administratifs » (διοικητικά μέλη), qui regroupe les individus s’acquittant d’une cotisation annuelle en faveur de l’église. S’ajoute à cela une dimension oligarchique, puisque les six signataires du procès-verbal de la seconde réunion du conseil, tenue le 1^er décembre 1820 dans la maison du négociant Panteleontos Argentis, sont considérés comme membres « fondateurs » (συστατικά μέλη), jouissant de ce fait de droits plus étendus que les membres administratifs61. Enfin, les statuts prévoient la convocation d’une assemblée générale au cas où des négociants orthodoxes nouvellement arrivés à Marseille souhaiteraient devenir membres du conseil de fabrique, une mesure qui indique que le recrutement est exclusivement affaire de reproduction sociale, voire socio-professionnelle.

28Les effectifs restent pourtant extrêmement réduits tout au long du xix^e siècle : on ne compte ainsi que quinze membres fondateurs en 1836, et encore au début du xx^e siècle, le bureau exécutif du conseil de fabrique ne comprend que neuf membres, « dont cinq conseillers, trois membres du Conseil de fabrique et un caissier »62. Toujours selon les statuts de 1820, chaque réunion doit rassembler au moins les trois-quarts des membres inscrits, et chaque décision doit être prise à la majorité simple des voix. Quant à l’assemblée générale annuelle du conseil, elle doit procéder à la nomination de deux curateurs (επίτροποι), dont le rôle est défini comme suit : louer une maison pour y construire l’église de la Sainte Trinité ; inviter un prêtre pour venir s’installer à Marseille ; acheter un petit terrain hors de la ville « pour en faire le cimetière de tous les frères » (« διά να είναι το κοιμητήριον των όσους των αδελφών ») ; collecter les contributions pour la fondation et la décoration de l’église ; tenir les registres des délibérations (Κατάστιχον Βουλευμάτων), des comptes (Κατάστιχοv ανοικτών λογαριασμών), des coffres (Κατάστιχον Χρηματοθήκης) et des donations (Κατάστιχον αφιερωμάτων). Le profil essentiellement économique de cette charge est enfin accentué par le fait que les curateurs doivent convoquer une assemblée générale chaque fois qu’ils sont amenés à dépenser plus de 150 francs pour pourvoir aux besoins de l’église. En dehors de ces réunions exceptionnelles, l’assemblée générale de décembre est la principale instance du conseil, puisque l’assistance y est obligatoire pour tous les membres administratifs, et qu’on y procède à l’examen détaillé et chiffré de la gestion des curateurs pour l’exercice précédent63.

29Seize ans après ces premiers statuts provisoires, le conseil de fabrique de l’église grecque-orthodoxe de Marseille se dote d’un nouveau règlement lors de la réunion du 27 août 1836 – tenue dans la demeure du négociant Ambrosios Argentis, frère de Panteleontos. Les 21 signataires du procès-verbal de cette réunion sont désormais considérés comme membres fondateurs, auxquels est conféré « le droit de prendre la parole durant les assemblées, de nommer les curateurs et de proposer tout ce qu’ils estiment nécessaire au fonctionnement de l’église »64. Les membres fondateurs doivent désormais constituer au moins les deux-tiers du total des membres réunis en assemblée pour que celle-ci soit reconnue valable, tandis que les décisions continuent à être prises à la majorité simple des voix. Par ailleurs, l’élection des curateurs devient bi-annuelle, de même que les réunions des membres fondateurs au cours desquelles ils sont nommés pour des mandats de deux ans non renouvelables. En 1836, les questions relatives à la construction de l’église ou à l’acquisition d’un cimetière peuvent désormais être considérées comme réglées, et la tâche des curateurs se trouve dès lors sensiblement modifiée : ils sont désormais chargés de contrôler les recettes et les dépenses de l’église, de convoquer les assemblées, de faire respecter leur ordre du jour et d’en signer les décisions, de faire valider le budget, de prélever les cotisations des membres, d’arranger le contrat du prêtre, de maintenir l’église en ordre et de la faire visiter aux officiels et aux étrangers. Par leur ampleur et leur variété, ces tâches correspondent plus à un modèle théorique de gouvernement hyper-centralisé, qu’elles n’indiquent la réalité de l’exercice du pouvoir à l’intérieur de l’institution communautaire. Si la fonction de curateur est prestigieuse et probablement convoitée, le très faible nombre de membres et le renouvellement régulier des charges fait que l’essentiel du pouvoir se situe dans le conseil même, qui joue ici le rôle de caisse de résonance des intérêts de l’élite socio-économique des Grecs de Marseille.

Institutions communautaires et stratification sociale

30À l’image d’Épinal de « nations » égalitaires s’oppose la réalité de pratiques marquées par la distinction sociale et symbolique des individus, tandis que les institutions communautaires reflètent la stratification sociale du groupe.

Le « corps de la nation » : critères et contours d’une notion mouvante

31Toute institution aime à se penser comme porteuse du consensus de la « nation » ; toute « nation » se rêve en ensemble cohérent et unanime ; tout communauté se voudrait naturelle et spontanée. Prendre leurs déclarations au mot revient à entretenir une légende inclusive et homogénéisante, bien loin de ce que nos sources nous donnent à voir de l’« expérience communautaire ». Pour s’en convaincre, il suffit par exemple de rappeler que les femmes sont statutairement exclues de la représentation de la « nation » à Livourne comme à Marseille, et que si elles peuvent adhérer à la confrérie vénitienne, leur poids politique reste nul65. Les femmes ne sont d’ailleurs pas les seules à opérer à l’écart des institutions : nombreux sont ainsi les Grecs qui n’adhèrent pas à la confrérie, voire évoluent en marge ou en dehors de la « nation », et ce sans qu’on puisse y voir un marqueur de leur marginalité sociale. Toute tentative d’évaluer l’engagement des individus au sein des différentes logiques communautaires doit donc faire la part de ce que les sources nous donnent à voir de la réalité de cet engagement. Dans nos trois cas d’étude, celles-ci documentent principalement la participation des Grecs aux activités de la « nation », et sont donc marquées par la centralité des institutions – que ce soit l’église, la confrérie ou le conseil de fabrique. Outre une connaissance précise des conditions d’accès à ces dernières, l’utilisation de ces données nécessite donc de distinguer les différents types d’engagement en présence.

32À cet égard, une distinction essentielle s’impose entre fréquentation de l’église et adhésion à la confrérie. L’accès à la première, en effet, est théoriquement autorisé à tous les orthodoxes, voire à l’ensemble des chrétiens. En témoignent les seconds statuts de l’église marseillaise (1836), qui s’ouvrent sur un article déclarant l’entrée « libre à tous, quelque soit leur dogme et religion »66. La donne semble quelque peu différente dans le cas livournais, du fait de l’obligation faite aux Grecs de s’inscrire sur les registres de l’église grecque-orthodoxe ou grecque-catholique. Pour autant, visiteurs et gens de passage, qu’ils soient ou non Grecs, restent libres d’assister aux offices de chacune des deux églises : on sait ainsi que les marins russes à l’escale dans le port de Livourne fréquentent l’église grecque-orthodoxe.

33À l’inverse de l’église, l’accès à la confrérie est quant à lui soumis à une inscription préalable. Formellement, celle-ci est bien sûr ouverte à tous. Chez les Grecs-orthodoxes de Livourne, on proclame ainsi en 1775 que peuvent être membres de la confrérie

outre les confrères qui sont déjà portés sur les registres de l’église, toute personne de rite grec oriental qui est ou arrive à Livourne, soit de passage, soit en vue de s’y établir67.

34Les Grecs-catholiques renchérissent un demi-siècle plus tard :

Tous ceux qui professent la religion catholique pourront s’y inscrire comme confrères et consœurs68.

35Quant au conseil de fabrique marseillais, il se réserve l’initiative de coopter lui-même ses membres – au prix d’une évidente reproduction sociale de l’élite communautaire composée de négociants et de propriétaires. Mais Marseille représente à cet égard un cas limite, où la participation aux activités de la « nation » résulte de la cooptation entre pairs. À Venise comme à Livourne, celle-ci est plus prosaïquement liée au versement d’une cotisation (le plus souvent annuelle), à l’origine l’unique source de financement des confréries italiennes.

36Au sein de la Scuola vénitienne, la taxe d’inscription des nouveaux membres (l’entrata) comme la contribution annuelle des anciens confrères (la luminaria) ont été fixées très tôt à un niveau assez bas, afin de garantir l’adhésion du plus de personnes possibles69. Cette politique porte d’abord ses fruits, puisqu’elle permet d’enregistrer de très nombreuses adhésions dès les premières années d’existence de la confrérie : entre 1498 et 1530, le premier catalogue des membres (catastico) de la Scuola mentionne ainsi 545 hommes et 222 femmes, et il semble que la règle soit alors d’une à deux inscriptions par famille au maximum70. Mais si entrate et luminarie constituent alors d’importants revenus pour la Scuola, la progressive diminution des effectifs de la colonie vient bousculer cet équilibre à partir de la fin du xvii^e siècle. Lorsque la confrérie présente en 1821 un budget de rigueur visant à enrayer les effets de la crise de 1797, les luminarie ne lui rapportent ainsi plus que 280 lires par an71. Elle se retourne alors vers ses membres en retard de cotisation, et établit un registre sur lequel figurent pas moins de 105 membres – cent hommes et cinq femmes72. Les retards de paiement s’échelonnent sur des durées allant de deux à quarante-cinq ( !) ans, avec une moyenne à 14 ans et demi. Au total, ce ne sont ainsi pas moins de 1512 annuités de cotisation qui restent à recouvrer, auxquelles s’ajoutent trois entrate demeurées impayées. La mesure semble au moins partiellement porter ses fruits, puisque dès 1823, la Scuola se félicite d’avoir encaissé « 610,01 lire correspondant à des luminarie dues et en cours » pour l’exercice de l’année écoulée73.

Graph. 12 – Montant des luminarie des membres de la Scuola grecque de Venise en 1821 (en lires) (AIHV, A 3 K 17, n° 40, « Elenco Generale dei Confratelli della Scuola di S. Nicolò, e Chiesa di S. Giorgio dei Greci iscritti nell’anno 1821 nel nuovo repertorio divisi in tre classi », s.d. [1821]).

37Mais l’établissement de ce registre nous intéresse moins pour son résultat économique réel que pour le changement qu’il laisse entrevoir en termes d’économie communautaire, et dont le meilleur indicateur est sans doute le nouveau règlement budgétaire dont se dote la Scuola en 1821. Parmi d’autres mesures, celui-ci introduit une profonde refonte du système des cotisations : la luminaria devient une « souscription volontaire » d’une somme comprise entre une et cinq lires ou plus, tandis que l’entrata est fixée à 3,10 lires italiennes (soit 6,40 lires vénitiennes)74. Les confrères et consœurs sont alors divisés en trois classes, en fonction du montant de leur luminaria : première classe pour cinq lires et plus, deuxième pour trois et quatre lires, et troisième pour une et deux lires. Sur les 111 confrères (103 hommes et huit femmes) portés au registre de l’année 1821, trente-six paient une luminaria de cinq lires, treize de quatre lires, treize de trois lires, trente-quatre de deux lires et quinze d’une lire (graph. 12). Sur un total de 354 lires, la première classe représente donc 180 lires, la seconde 91 lires, et la troisième 83 lires. La vraie innovation d’un tel système réside peut-être moins dans l’acquittement de ces droits, que dans la mise en place de mécanismes visant à mieux contrôler leur levée. Celle-ci incombe annuellement au secrétaire de la Scuola, et conditionne désormais plus strictement la participation des confrères aux réunions et aux votes du Chapitre Général et de celui de Quaranta e Zonta75. Au delà du seul renforcement de la discipline communautaire, on peut enfin déceler dans cette nouvelle réglementation les prémisses d’une nouvelle conception de la « nation », dans laquelle la différentiation sociale régit une part croissante des rapports au sein du groupe.

38À Livourne, on se souvient que le conflit entre le gouverneur et les Grecs à propos de la première version des statuts de la Santissima Trinità portait en partie sur la question des droits d’inscription à la confrérie. Alors que le gouverneur souhaitait que leur paiement fasse l’objet d’une obligation explicite pour les nouveaux membres, les Grecs proposaient de mieux distinguer ces droits des frais d’entretien du culte, afin d’obliger les communiants non membres de la confrérie à participer aux seconds. Le beneplacito de 1775 leur donne gain de cause, autorisant que tous les Grecs inscrits sur les registres de l’église orthodoxe soient soumis « au paiement des droits pour l’entretien de l’église »76. Cette mesure relève d’une opération de distinction entre les différents acteurs de la communauté : inviter les communiants à s’acquitter du denier du culte revient en effet à sanctionner leur non-appartenance au corps des confratelli. Sans être un club exclusif, celui-ci constitue en effet un groupe restreint, conscient voire jaloux de ses prérogatives. Et si les statuts de 1775 reconnaissent à toute personne de rite grec-orthodoxe le droit d’adhérer à la confrérie, la participation aux activités de la confrérie est assujettie à trois conditions : tout confrère voulant prendre part aux votes de la Radunanza Generale doit ainsi avoir dix-huit ans révolus, ne pas avoir épousé de femme d’une autre religion qu’orthodoxe, et habiter Livourne depuis au moins une année77.

39Derrière l’impératif d’une « stabilité » de la communauté et de sa représentation, l’obligation de résidence permet d’introduire une différentiation socio-économique entre les membres, au détriment notamment des professions marquées par une plus grande mobilité (et en premier lieu des « gens de mer »). C’est particulièrement clair dans le cas marseillais, où les statuts de 1836 précisent les conditions d’entrée des nouveaux membres du conseil de fabrique : c’est désormais après quatre mois de séjour sur le Vieux Port que marchands et locataires orthodoxes recevront un courrier des curateurs les invitant à devenir membres du conseil. Quant à ceux qui n’exercent pas le commerce ni ne louent de maison, ils seront simplement invités, après un an de participation aux activités de l’église, à s’acquitter d’une cotisation pour l’année précédente78. À l’évidence, le critère de la résidence constitue ici un indicateur social, dont le but est de limiter le recrutement des nouveaux membres à une élite socio-économique. Et si la première version des statuts faisait de l’activité marchande le seul critère de leur sélection79, l’enrichissement de l’élite négociante grecque durant le premier xix^e siècle pousse désormais le conseil de fabrique à se tourner vers ces anciens marchands devenus rentiers et propriétaires.

40L’ancienneté comme le profil socio-économique diversifié de la colonie vénitienne rendent moins pertinent qu’ailleurs le lien entre propriété foncière et élite sociale – et a fortiori élite négociante. À notre connaissance, les Grecs de Venise ne sont divisés entre propriétaires et non-propriétaires qu’à l’occasion de la prestation de serment, en juin 1815, à l’empereur d’Autriche François i^er, dont les troupes occupent alors Venise. Une telle distinction incombe alors aux nouvelles autorités, le « chef de l’église grecque » – en l’espèce, le Guardian Grande de la confrérie – étant simplement chargé de faire circuler la convocation au sein de la communauté80.

41On ne saurait pour autant conclure à l’absence de toute discrimination socio-économique entre les membres de la « nation » grecque de Venise. Le nouveau règlement de 1821, en introduisant une division des confratelli en différentes « classes censitaires », reproduit à Venise ce qui se pratique dès la fin du xviii^e siècle dans la communauté triestine. Les statuts de la « Nazione e Confraternità » de Trieste distinguent en effet quatre classes de membres, répartis par montant de cotisation – et donc indirectement par niveau de richesse81. L’objectif d’une telle division est triple : repérer les confrères les plus aisés ; distinguer les plus généreux aux yeux du reste du groupe ; exercer sur les autres une pression visant à s’assurer du bon paiement des cotisations. C’est sur un tableau fixé aux murs de l’église grecque-orthodoxe que les assesseurs du gouverneur sont ainsi chargés d’inscrire

les noms et prénoms des confrères répartis dans leur classe respective, tandis que seront au contraire effacés du tableau les personnes qui ne se seront pas acquittées dans les temps de leur contribution annuelle82.

42Mais cette distinction sociale et symbolique se double également d’une limitation d’accès aux charges publiques de la confrérie : ainsi, seuls les membres issus des deux premières classes peuvent prétendre aux fonctions électives, tandis que celles de deputati et de gouverneur sont exclusivement réservées aux membres de la première classe – baptisée comme à Marseille la « classe des fondateurs » (classe de’fondatori)83.

Les dignitaires de la « nation » : le cas vénitien

43Si tous les membres de la Scuola vénitienne sont libres de concourir aux charges électives de la confrérie, celles-ci confèrent à ceux qui les exercent une dignité qui participe de leur distinction sociale vis-à-vis du reste de la « nation ». Vers 1840, Agostino Sagredo écrit ainsi du Chapitre de la confrérie vénitienne qu’il est composé de notabili, un terme qui renvoit aussi bien à la position sociale de ces dignitaires qu’à leur surface économique84. De fait, plusieurs indices permettent de conclure à une convergence entre les fonctions électives de la communauté et la surface sociale de leurs titulaires. Bien qu’elle puisse sembler évidente d’un point de vue sociologique, cette convergence reste pourtant beaucoup moins claire à Venise qu’ailleurs ; au risque d’exagérer, on pourrait même affirmer que si les charges électives de la confrérie y ont formé une oligarchie, celle-ci s’est constituée en partie par défaut. Bien sûr, on retrouve tout au long de notre période d’étude les noms de certaines des grandes dynasties grecques de Venise parmi les dirigeants de la Scuola – les Konomos, Glykis, Typaldos, et autres Veloudos. Cependant, le manque de candidats pour ces charges électives devient au fil du temps un problème récurrent, et constitue un sérieux obstacle au renouvellement des élites communautaires.

44Pour s’en tenir au seul cas des Guardiani Grandi de la confrérie, on observe ainsi que sur les seules années 1774-1830, pas moins de quatre-vingt-dix personnes sont élues à cette charge pourtant annuelle, et un tiers de ces élus (trente-et-un) démissionnent le jour même de leur élection ou dans les jours suivants – le plus souvent en prétextant la charge de travail et le nombre d’obligations inhérentes à la fonction de Guardian Grande (tab. 6).

Tab. 6 – Elections des Guardian Grandi de la Confraternité grecque-orthodoxe de Venise, 1774-183085

45Après avoir institué un système d’amendes à l’encontre des nominés refusant de remplir la charge pour laquelle ils ont été élus, le Capitolo s’inquiète dès 1802 du fait que la plupart d’entre eux préfèrent payer l’amende que de revenir sur leur décision. L’alternative aux amendes apparaît alors sous la forme d’une dispense provisoire garantie aux personnes ayant occupé des fonctions électives dans la confrérie. Dans sa première version, cette dispense est de dix ans pour les anciens Guardiani Grandi, de cinq ans pour les gouverneurs, et de trois ans pour les vicaires86. Mais le manque de candidats et de nominables amène bien vite le Chapitre à revoir cette mesure à la baisse : dès 1823, la dispense des anciens Guardiani Grandi est ainsi ramenée à quatre ans, afin de permettre leur rapide retour aux charges électives de la « nation »87.

46Ce manque de candidats suffit à expliquer la nécessité pour le Chapitre d’avoir périodiquement recours aux mêmes personnes, souvent pour occuper les mêmes fonctions. À défaut d’avoir pu mener une analyse du personnel élu à tous les postes de la Banca vénitienne sur l’ensemble de la période 1770-1830, nous nous sommes concentré sur les Guardiani Grandi, dont les élections offrent un bon aperçu du faible turnover au sein de l’institution grecque. Tout d’abord, seuls quarante-six noms se dégagent des quatre-vingt-dix élections de la période 1774-1830 : ils sont ainsi vingt-et-un à n’être élus qu’à une seule reprise, contre douze à deux reprises, huit à trois reprises, quatre à quatre reprises, et un à cinq reprises. Le taux exceptionnellement haut de démission vient une fois encore brouiller les pistes : si un tiers des « mono-élus » refusent de prendre leur fonction ou en démissionnent rapidement (sept sur vingt-et-un), le « multi-élu » Georgios Kontaxis (Giorgio Condaxi) n’occupe en réalité qu’une seule année (1787) le poste de Guardian Grande, et le refuse à quatre reprises (1786, 1800, 1806 et 1811)88. De manière générale, aucun moyen ne permet de s’assurer à l’avance qu’un individu accepte la fonction pour laquelle il est élu, et les tours de scrutin se multiplient au fil des défections, et de l’impossibilité de faire se dégager un nom.

47Le seul cas de figure où l’on n’enregistre aucune démission est celui de la reconduction directe (ou de la réélection immédiate) du Guardian Grande sortant – une procédure en contradiction avec les statuts de la Scuola, qui limitent à un seul le nombre de mandats consécutifs à ce poste. Le premier cas apparaît en 1782, suite aux efforts déployés par le Guardian Grande Spyridon Tarakoulis (Spiridion Taraculli) pour faire venir à Venise le nouvel archevêque de Philadelphie89. Deux ans plus tard, le successeur de Tarakoulis, Spyridon Konomos (Spiridion Conomò), est lui aussi reconduit dans sa fonction, de même que sa banca. Le rapport omet pourtant de préciser qu’avant cette décision, on a procédé à pas moins de trois tours de scrutin, d’où aucun nom n’est sorti : dès lors, la reconduction du sortant apparaît moins comme un plébiscite de son premier mandat, que comme un pis-aller face au risque de crise institutionnelle que ferait courir l’absence de nouveau candidat90. La réélection du candidat sortant procède de la même logique que sa reconduction pure et simple : élu au cinquième tour de scrutin en 1810 après que Spyridon Lavranos (Spiridion Lavrano) ait refusé la charge, Ioannis Chalikiopoulos est ainsi réélu l’année suivante au sixième tour, après les refus de Georgios Kontaxis et Alexios Nicolaïdis (Allessio Nicolaidi)91. Cette hypothèse de la reconduction/ réélection comme pis-aller est enfin confirmée par quatre des six autres exemples que nous connaissons : Spyridon Kaloutsis (Spiridion Caluci) en 1814, Alexios Nicolaïdis en 1816, Spyridon Lavranos en 1817 et Aggelos Gialinas (Angelo Giallinà) en 1822 sont tous reconduits après que leur successeur potentiel ait été élu puis ait démissionné, et qu’on ait procédé à trois tours de scrutin sans qu’aucun nom ne sorte92. Quant au dernier cas de reconduction, il concerne Aimilios Typaldos (Emilio Tipaldo), Guardian Grande depuis février 1828, et dont les fonctions sont prolongées en mars 1829 pour une année supplémentaire, en l’absence d’autre candidat nominé93. Avec la reconduction de Tarakoulis en 1782, seule la réélection en 1825 de Ioannis Cristodoulou Ninnis (Giovanni di Cristodulo Ninì) semble donc avoir correspondu à un choix délibéré de la part du Capitolo, plutôt qu’à une décision destinée à pallier le manque de candidats ou les démissions à répétition des élus94.

L’élite communautaire : Livourne et Marseille

48La situation est bien différente à Livourne et à Marseille, où les dignitaires de la « nation » forment un corps non seulement plus restreint mais aussi plus exclusif, et constituent une élite communautaire cumulant prestige social et surface économique. Les conditions d’accès à la confrérie de la Santissima Trinità et au conseil de fabrique de l’église orthodoxe de Marseille témoignent d’une forte implication de l’élite socio-économique des colonies grecques dans la vie des institutions communautaires. Principalement négociante, cette élite forme alors un système que l’on pourrait qualifier de ploutocratique autant que d’oligarchique.

49Cela tient d’abord au rôle des négociants dans le financement des activités communautaires. À Marseille, les membres du conseil financent ainsi sur leurs propres deniers l’exercice du culte orthodoxe : en 1822, sept d’entre eux s’acquittent ainsi d’un montant total 1700 francs « pour continuer la liturgie de notre rite durant une année » (διά να εξακολουθήση η Ιεροπραξία του δογματός μας διά ένα χρόνον)95. Parmi les contributeurs figurent alors des particuliers (Ioannis Mordo et Fanis Kaftanzioglou, Theodoros Rakos, Theodoros Omiros et Petros Emmanouil Skylitzis), mais aussi des maisons de commerce (« Messieurs Argenti et Cie », « Psychas et Cie », « Zizinia, Petrokokkino et Agelasto »). Douze ans plus tard, cinq des huit propriétaires du terrain sur lequel doit être bâtie la nouvelle église grecque-orthodoxe de la rue de la Grande-Armée s’engagent au nom de leur entreprise (Emmanouil Rodokanakis pour « Rodocanachi fils et Cie », Georgios Tzitzinias pour « Zizinia frères », Augustos Rallis pour « Ralli-Schilizzi et Argenti », Michail Petrokokkinos pour « Petrocochino et Agelasto » et Ambrosios Argentis pour « Argenti et Cie »), contre seulement trois en leur nom propre (Nikolaos Ioannou Mavrogordatos, Ioannis Demetriou Mavrogordatos et Michail Dromokaïtis). Au statut ambigu d’une église appartenant en propre à une poignée de familles liées par des origines communes (toutes sont sciotes) et des intérêts partagés (tous les contributeurs sont négociants), s’ajoute donc une culture entrepreneuriale qui imprègne nettement les décisions du conseil de fabrique. En témoigne le système de cooptation qui prévaut pour la nomination aux charges de curateurs de l’église. Pour la période allant de 1821 à 1830, nous ne possédons d’informations que sur les élections tenues en 1821, 1822, 1823, 1826 et 1830 : or, les trois curateurs élus entre 1821 et 1823 (Theodoros Rakos les trois années, Panteleontos Argentis les deux premières, et Petros Emmanouil Skylitzis en 1823) figurent aussi parmi les donateurs de 1822, tandis que les quatre élus des années suivantes (Paraschevas Sekiaris et Theodoros Prassakakis en 1826, et Michail Agelastos et Georgios Tzitzinias en 1830) s’imposent au moment de leurs élections respectives parmi les plus importants contributeurs du culte orthodoxe96. Cette mainmise d’une élite négociante sur les institutions communautaires grecques n’est peut-être pas aussi claire à Livourne qu’elle ne l’est à Marseille. Son affirmation constitue néanmoins l’une des caractéristiques de la période étudiée. Du fait de la plus grande ancienneté de la « nation » grecque à Livourne, on voit ainsi se renforcer au fil des décennies le rôle de ces grands négociants grecs, à la fois principaux bailleurs de fonds de l’église et de la confrérie, et figures de plus en plus incontournables de l’administration communautaire. De manière peu surprenante, on y retrouve dès la fin du xviii^e siècle nombre des familles sciotes qui présideront dans les années 1820-1830 aux destinées de la communauté marseillaise.

50Une fois encore, les élections aux fonctions de représentation de la « nation » (en l’occurrence, le gouverneur et les trois conseillers) offrent une perspective intéressante sur ce phénomène. Nous disposons ainsi des résultats de 54 des 56 élections tenues entre 1775 et 1830, ainsi que du nom des 103 personnes élues aux 217 charges en jeu – 54 de gouverneur (ou de « 1^er épitrope » après 1815), et 163 de conseiller (tab. 7).

51Comme à Venise, on observe une forte proportion d’élections multiples : des 22 individus effectuant les 54 mandats de gouverneur, la moitié ne font qu’un seul mandat, tandis que Georgios Konstakis et Alexandros Patrinos sont élus à sept reprises chacun. Dans le cas livournais, pourtant, ce faible renouvellement du personnel s’explique moins par l’absence de candidats, que par la mainmise d’un groupe restreint d’individus sur les fonctions électives de la « nation ». Comme ceux de Marseille, les Grecs de Livourne ne se sont pas prémunis contre les risques d’accaparement du pouvoir par un petit nombre de familles : les sept membres du clan Bachomis effectuent ainsi pas moins de dix-neuf mandats de conseiller entre 1785 et 1824, contre quatorze mandats aux Konstakis (quatre membres), treize mandats aux Rodokanakis (neuf membres), onze aux Stamatakis (quatre membres), onze aux Drosos (deux membres), dix aux Rallis (six membres), dix aux Patrinos (deux membres), et neuf aux Vretos (trois membres).

52De tels calculs reviennent pourtant à additionner des objets dont la valeur sociale et symbolique est très clairement différenciée. S’il semble qu’une sorte de hiérarchie distingue entre eux les trois conseillers (la place de premier conseiller semblant la plus prestigieuse), il existe un véritable « plafond de verre » entre la fonction de conseiller et celle de gouverneur. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la première fonction n’est d’ailleurs pas l’antichambre de la seconde : sur vingt-deux gouverneurs élus, la moitié occupe là sa première fonction élective au sein de la « nation »99. Quant à ceux qui ont « fait leurs classes » parmi les conseillers, ils n’y sont pas restés longtemps : un an et demi en moyenne, avec un maximum de trois ans pour Demetrios Kontaxis et Christodoulos Despotis. Alexandros Patrinos a ainsi été une seule fois premier conseiller (1789) avant d’être élu gouverneur à sept reprises (1795, 1799, 1803, 1806, 1808, 1814 et 1819), tandis que Panagiotis Pallis est élu à cinq reprises à la fonction la plus haute (1811, 1815, 1823, 1826 et 1830) après une seule expérience (1808) à l’échelon immédiatement inférieur. Inversement, aucun ancien gouverneur n’est ensuite élu à un poste de conseiller, probablement par souci de ne pas « déroger ». Enfin, certains conseillers effectuent de véritables carrières dans la représentation communautaire, sans pour autant jamais devenir gouverneur : c’est par exemple le cas de Ioannis Stamatakis, troisième conseiller en 1775 et 1780, puis second conseiller en 1787, 1791 et 1798, et enfin premier conseiller en 1810. S’il convient de ne pas surestimer l’importance de ces hiérarchies, il est également nécessaire de ne pas en négliger l’importance sociale et symbolique, ainsi que l’impact sur la structuration d’une « élite nationale » qui se partage le pouvoir au sein des instances communautaires. À défaut de cette « dignité héréditaire et quasi nobiliaire » que Baruchello attribue aux chefs de la « nation » juive de Livourne au début du xviii^e siècle100, le jeu des charges et des fonctions officielles confère à leurs titulaires un prestige qui participe pleinement des rapports de force et de pouvoir à l’intérieur du groupe.

La « nation » à l’œuvre : les mécanismes du lien communautaire

53Venise, 1816. Tenue de justifier auprès des autorités autrichiennes son budget pour l’exercice de l’année précédente, la Scuola grecque de San Nicolò repond au Comte de Thurn :

[…] il s’agit finalement d’une nation de rite différent de celui dominant, qui exige une église spécifique (apposita), une éducation spécifique, et des institutions spécifiques de charité et de bienfaisance101.

54Six ans auparavant, la « nation » soulignait déjà dans une pétition à l’Empereur que

installée depuis des siècles à Venise, la nation grecque a nécessité diverses institutions de culte, d’instruction et de bienfaisance relatives au culte qu’elle professe102.

55Dans ces deux textes comme dans de nombreux autres, le culte, l’éducation et la charité sont définis comme les missions essentielles de la « nation », et forment une trilogie récurrente du lien communautaire. Il ne s’agit pas ici de livrer une étude exhaustive de tous les domaines dans lesquels agit ou s’exprime la « nation », ni même de proposer une analyse détaillée des pratiques religieuses, éducatives et caritatives à l’intérieur des colonies de la diaspora grecque. Il s’agit plus spécifiquement d’analyser la manière dont ces fonctions religieuses, éducatives et caritatives génèrent du « lien communautaire » en renforçant les formes d’identification, de cohésion et de solidarité internes aux groupes.

Le culte

56De manière peu surprenante, le culte orthodoxe constitue l’élément central de ce dispositif. D’abord parce que la religion constitue un marqueur identitaire majeur, mais aussi parce que la célébration du culte est par excellence le moment où la communauté se retrouve, se représente et se réinvente. Logiquement, l’étude du choix des desservants comme du financement de l’église permet donc de saisir certaines des dynamiques essentielles du lien communautaire.

Retour sur la question religieuse

57Le cas des « communautés diasporiques » impose d’appréhender la question religieuse dans une double perspective : d’une part celle de l’altérité entre le groupe étudié et le reste du corps social, et d’autre part celle de la cohésion interne au groupe. Les diaspora studies comme les community studies ont abondamment commenté cette double dynamique, parfois au risque d’essentialiser la donne religieuse et de surestimer son rôle dans la constitution des identités individuelles et collectives. Car à uniquement situer ce phénomène dans un rapport entre deux groupes distincts (en l’occurrence « orthodoxes » et « catholiques »), on fait à bon compte l’impasse sur trois éléments importants.

58D’une part, la diversité religieuse de « la » diaspora grecque, qui compte en son sein non seulement des orthodoxes, mais aussi des catholiques de rite oriental, des catholiques romains et des juifs. Déjà évoquée, cette diversité nous renvoie au problème de la définition des groupes étudiés : alors qu’une lecture étroitement ethno-religieuse de la diaspora grecque ne se focalisera que sur les seuls orthodoxes, une approche plus large risque de sous-estimer le facteur confessionel dans son traitement des questions d’identité et d’appartenance. À mi-chemin, nous nous sommes proposé d’étudier en priorité la composante orthodoxe d’une diaspora grecque dont nous rappelons de manière récurrente la diversité religieuse.

59D’autre part, l’appartenance religieuse constitue à l’époque moderne un marqueur d’identité labile et relationnel103. Et si tel est moins le cas à la fin du xviii^e siècle que pour les périodes antérieures, de nombreux comportements religieux pourraient encore être taxés de « transgressifs » à l’aune de nos catégorisations contemporaines. On pense par exemple à la participation des Grecs de Venise à des confréries catholiques, qui reste un phénomène bien documenté jusqu’à la fin de la République. Daté de 1797, un dossier de Documenti riguardanti l’esercizio dei sacramenti e funzioni della Chiesa S. Giorgio témoigne ainsi de l’implication de certains membres de la « nation » dans l’administration de confrérie paroissiales catholiques – les Scuole del Santissimo Sacramento de San Severo et de Sant’Antonin, la Fraterna de Santa Maria Formosa, ou encore la Scuola et la Fraternità de’Poveri de l’église de San Giovanni Battista in Bragora104. On voit ici le degré d’attachement des Grecs de Venise à des formes de sociabilité et de solidarité locales qui dépassent largement des clivages confessionels souvent considérés comme autant de frontières hermétiques. Dans une autre direction, leur fréquentation de la confrérie catholique de San Spiridion semble devoir moins à un improbable ralliement au dogme romain, qu’à la ferveur qui entoure ce saint, en particulier parmi ces mêmes Ioniens qui constituent la majorité des membres de la Scuola grecque-orthodoxe de Venise.

60Enfin, notre documentation ne nous permet d’approcher les formes personnelles de syncrétisme religieux que de manière fragmentaire et discontinue, alors même que ce phénomène constituait sans doute un élément important de la piété populaire. D’ailleurs la « nation » grecque de Venise ne reconnaissait-elle pas encore à la fin du xviii^e siècle que les Péloponnésiens et les populations insulaires (gl’isolani, Moreotti, Candioti, di Cipro, e Contorni) ne distinguaient de la religion que « la grossière matérialité des coutumes et des cérémonies »105 ? Et même à supposer que les orthodoxes se soient distingués par une stricte discipline dogmatique et religieuse, on ne peut écarter pour cette période la permanence de croyances et de pratiques empruntant à plusieurs confessions à la fois – à l’image de la Crétoise Regina Dracofula, « née de père et de mère grecs et élevée par eux dans le rite grec », qui expose en 1662 devant le Saint Office de Venise être allée « à la messe pour me confesser et à la sainte communion des pères grecs ici à San Giorgio […], bien que j’observasse les jeûnes et les fêtes à la romaine »106.

61Un dernier argument en faveur d’une définition moins rigide du fait religieux concerne la conception que les catholiques eux-mêmes ont de l’orthodoxie. Pour peu que l’on s’éloigne des milieux ecclésiastiques et de leurs imprécations contre les « schismatiques », on prend rapidement la mesure d’une certaine méconnaissance des enjeux profonds de ces arguties théologiques. Il ne s’agit pas ici d’aplanir les différences et les conflits nés de l’altérité religieuse entre catholiques et orthodoxes, et encore moins de plaider en faveur d’une tolérance de facto des sociétés vénitienne, livournaise et marseillaise. Au contraire, l’orthodoxie que nos sources nous donnent à voir est une religion marquée par son altérité et son « orientalité », plus que par son incompatibilité dogmatique avec le catholicisme. Quant aux subtiles différences entre catholiques orientaux, melkites, arabes catholiques et orthodoxes, elles échappaient très probablement à bon nombre d’observateurs de l’époque, pour peu qu’ils ne fussent pas théologiens ou exégètes. En témoigne cette note du cabinet du préfet des Bouches-du-Rhône au directeur général de la police, qui à l’occasion de la demande de fondation d’un culte grec-orthodoxe à Marseille, précise que « cette demande n’a rien de commun avec celle qui avait déjà été formée par M. l’archevêque de Myre et sur laquelle il est intervenu une ordonnance de Sa Majesté. Celle-ci concernait les Grecs qui sont en communion avec l’église de Rome ; mais la demande du Consul ottoman est pour les autres Grecs qui en sont séparés et qui forment une communion particulière »107.

62Si l’appartenance à la religion orthodoxe passe chez les Grecs de la diaspora par une claire affirmation de leur différence vis-à-vis de la confession majoritaire dans leurs sociétés d’accueil, il paraît pourtant nécessaire de ne pas sur-signifier cette altérité. Plus que d’une opposition quelque peu manichéenne entre confessions, le rôle essentiel de la religion orthodoxe comme marqueur identitaire procède en effet de sa capacité à assurer la cohésion interne des groupes étudiés.

Les desservants

63Au milieu du xix^e siècle, l’église de San Giorgio dei Greci emploie encore une demi-douzaine de personnes, sans compter les préposés aux charges administratives et aux tâches d’entretien. Un tel effectif fait certes pâle figure face à celui des siècles précédents, lorsque la Scuola salariait pas moins de six chapelains, qui se relayaient d’une semaine sur l’autre pour célébrer la messe108. Cet encadrement reste néanmoins pléthorique au xix^e siècle, au vu du net affaiblissement démographique de la colonie grecque dans la Lagune – un argument que les tenants d’une plus grande rigueur budgétaire de la confrérie ne manquent d’ailleurs pas d’avancer109. Mais derrière la question économique se profile le dilemme d’une « nation » tiraillée entre réalisme et nostalgie, pour laquelle les fastes de la religion viennent régulièrement ressusciter une gloire passée et que l’on s’efforce de ne croire qu’endormie. À l’inverse, les colonies marseillaise et livournaise affichent un personnel ecclésiastique nettement plus réduit, et proportionné à leurs situations démographiques respectives : lors de l’établissement d’un culte orthodoxe à Marseille, la cité phocéenne n’héberge ainsi qu’un seul prêtre de cette confession, jusqu’à ce qu’un second desservant ne soit institué pour répondre au gonflement soudain de la colonie suite aux massacres de Chio110. Quant à l’église de la Santissima Trinità, elle ne compte à ses débuts qu’un seul desservant : le Corfiote Michail Giannakopoulos, que les Grecs-orthodoxes ont invité dès 1758, soit deux ans avant que l’église ne soit inaugurée. D’autres prêtres orthodoxes le rejoignent par la suite, au fur et à mesure que s’accroît la colonie ; en 1829, un document en compte quatre, « connus sous le nom de papassi »111.

64Au-delà de la seule question de l’encadrement religieux, cette présence ecclésiastique constitue aussi un objet de négociation entre les Grecs et les autorités de leurs villes d’accueil. Car si Vénitiens et Marseillais ne semblent pas s’alarmer du risque que pourrait constituer la nomination d’un nouveau desservant du culte orthodoxe, les Livournais se montrent quant à eux beaucoup plus circonspects. Dès 1760, le Motuproprio grand-ducal rappelle que le dogme orthodoxe limite le nombre de messes à une par jour et par église112. La mesure ne semble toutefois pas suffire, puisque quinze ans plus tard, la nomination d’un second desservant constitue encore un des points de désaccord entre les Grecs et l’administration locale : lors de la ratification des statuts de la confrérie grecque-orthodoxe, le gouverneur de Livourne s’oppose en effet à ce qu’il y soit fait mention d’un second prêtre encore à nommer113. Le fait que les Grecs obtiennent finalement gain de cause (une fois encore grâce à la faveur du Prince) ne saurait donc faire oublier qu’à Livourne, les Grecs se heurtent plus qu’ailleurs à l’hostilité des milieux catholiques, et que s’il y est toléré, leur culte n’est donc pas pour autant accueilli à bras ouverts.

65Concernant le fonctionnement du culte, l’un des points communs à nos trois cas d’étude est la nomination du clergé par les institutions communautaires. Une telle ressemblance est pourtant toute théorique, tant sont diverses les réalités d’un cas à l’autre. Ainsi à Venise, des bulles pontificales de Léon X et Clément VII (1514, 1521 et 1526) accordent-elles aux Grecs le droit d’élire et de révoquer leurs prêtres. Le contrôle que la Scuola exerce sur eux est pourtant bousculé par la prétention des archevêques de Philadelphie – au premier rang desquels le turbulent Meletios Typaldos (1685-1713) – à contrôler ces nominations. Dès 1709, Typaldos parvient ainsi à obtenir une bulle du Sénat vénitien l’autorisant à nommer lui-même les chapelains de San Giorgio dei Greci114. La crise qui s’ensuit est violente et profonde : près d’un siècle plus tard, la confrérie rappelle encore à l’envi qu’une telle ingérence est « une chose contraire non seulement à la discipline grecque, mais aussi aux privilèges que le gouvernement et les souverains pontifes ont concédés à la nation »115, et que le choix des desservants doit incomber au seul Capitolo di Quaranta, e Zonta116.

66Le choix de l’archevêque, à l’inverse, revient depuis 1616 au Chapitre Général. À ce titre, il constitue donc un cas tout à fait exceptionnel, puisque c’est son élection par le « corps de la nation » qui légitime chaque nouveau chef spirituel. En 1635, ils sont ainsi 474 à prendre part à l’élection de l’archevêque Athanasios Valerianos (1635-1656), un épisode qui symbolise à lui seul l’« âge d’or » démographique que connaît alors la colonie117. Chaque élection doit ensuite être ratifiée par le Sénat vénitien puis par le patriarche de Constantinople, deux procédures dont les délais s’allongent considérablement au xviii^e siècle, du fait de la querelle autour de la question de l’uniatisme : les archevêques Gregorio Fatseas (1765- 1768), Nikiforos Mormoris (1768-1772) et Nikiforos Theotokis (1772-1775) sont ainsi élus mais jamais installés, et leur successeur Gerassimos Zigouras (1790-1820), non reconnu par Constantinople, porte le titre d’archevêque élu tout en n’étant que simple chapelain de San Giorgio dei Greci118. Au cours de ce qui apparaît comme une lente décadence de la fonction archiépiscopale, seul Sofronios Koutouvalis (1780-1790) parvient à être élu et reconnu, à la faveur d’une accalmie dans les relations entre Venise et Constantinople119. Ce bref répit ne peut toutefois occulter un déclin général qui est aussi celui de l’église grecque de Venise dans son ensemble, et qui contraste nettement avec la vitalité de la plupart des autres églises de la diaspora grecque, toutes placées sous le contrôle accru des « nations » installées localement.

67À Livourne, le prêtre est nommé par le Conseil des Seize, et en dehors de ses attributions traditionnelles (célébration du culte et administration des sacrements, tenue des registres paroissiaux, etc.), son statut est soumis dès 1775 à des règles particulièrement restrictives. Il est ainsi très clairement relégué aux seules affaires spirituelles, avec interdiction formelle de se mêler de celles de la confrérie120. Pour autant, l’enjeu réel des restrictions livournaises n’est pas de délimiter au mieux les compétences des uns ou des autres, mais d’inféoder l’action du corps ecclésiastique aux seules décisions de la confrérie.

68La réglementation des activités du prêtre ne se résume d’ailleurs pas à son éloignement des affaires temporelles de la « nation », mais s’apparente à un véritable « contrat de travail » au service de cette dernière. Salarié de la confrérie, il se voit attribuer un logement, ainsi qu’un traitement mensuel de trois sequins, auxquels s’ajoutent le produit de trois quêtes annuelles en sa faveur (pour Noël, l’Épiphanie et Pâques), de même que les divers revenus qu’il tire des bénédictions et des sacrements. Si des figures importantes émergent parmi le personnel ecclésiastique orthodoxe de Livourne entre la fin du xviii^e et le début du xix^e siècle (on pense par exemple à Michail Giannakopoulos, déjà mentionné, ou à Ioakeim Valamonte, desservant de 1810 à 1851)121, elles agissent constamment sous les ordres d’une confrérie qui ne desserre pas son emprise sur l’église grecque-orthodoxe122.

69On retrouve un souci similaire chez les Grecs de Marseille, qui tendent à reléguer le desservant de l’église au rang de simple exécutant des fonctions religieuses. De manière peu surprenante, cette évolution accompagne la reprise en main du culte orthodoxe par le conseil de fabrique de l’église dans les années 1820-1830. Jusqu’en 1820, les quelques tentatives faites pour obtenir la fondation d’un culte orthodoxe dans la cité phocéenne se sont soldées par des échecs. Ainsi que l’a relevé Paul Masson, « ce n’était qu’accidentellement que la messe [de rite grec] était célébrée par un des prêtres des paroisses helléniques qui existaient en Italie »123, et ce sont les services d’un de ces prêtres semi-itinérants que s’adjoignent les Grecs à partir de 1821, en la personne d’Arsenios Ianoukos. Jusqu’alors, celui-ci ne célèbre qu’épisodiquement le culte orthodoxe pour les quelques Grecs installés à Paris : en 1816, on trouve ainsi une pétition de sa main visant à obtenir l’établissement d’un culte orthodoxe à son domicile « dans le désir d’accéder aux vœux de ceux qui professent la même religion que lui, et qui se trouvent à Paris privés des bienfaits d’une église »124. Deux ans plus tard, une lettre de l’Athénien Panagiotis Kodrikas, dont on a déjà évoqué les liens avce la diaspora grecque, demande

que le prêtre Grec nommé Archimandrite Arsenius qui se trouve à Paris, […] soit autorisé de célébrer les fêtes de Pâques suivant le rit Grec, dans le local qu’on a à cet effet expressément loué dans une maison particulière ruë Blanche n° 15, près la chapelle de la légation russe à Paris, et où puissent s’assembler les Grecs qui se trouvent à Paris pour entendre les prières ecclésiastiques sans aucun faste ni pompe extérieurs, et en observant les règles de la police générale125.

70Entre les deux missives, Arsenios n’a pas perdu de temps, et a adressé sa pétition en faveur de l’établissement d’un culte orthodoxe à Marseille126. Même si cette dernière requête n’obtient pas satisfaction, on n’est donc pas surpris de le revoir officier quatre ans plus tard dans la chapelle que loue le consul ottoman à Marseille. À ne regarder que la chronologie, il semblerait donc que ce soit le prêtre qui ait choisi l’église, et ait finit par l’obtenir à force de persévérance et de pétitions. C’est pourtant l’inverse qui se produit, puisque après une première décision d’inviter un prêtre de Livourne à devenir le desservant de la nouvelle église, c’est finalement vers Ianoukos (alors à Paris) que se tournent les six signataires de l’invitation qui lui est adressée en décembre 1820127. En l’absence de définition statutaire précise ou même de règlement officiel de l’église, le prêtre jouit à Marseille d’une relative autonomie : chargé des seules célébrations religieuses, il est payé 2 000 francs par an et logé dans la maison qui accueille le culte, et semble se tenir (ou être tenu) à l’écart des activités du conseil de fabrique. La crise qui, en 1825, oppose l’archimandrite Arsenios au riche négociant Georgios Tzitzinias, marque à cet égard un tournant (voir infra, chap. 7). On se bornera ici à signaler qu’elle est immédiatement suivie d’un durcissement des conditions imposées aux prochains desservants de l’église grecque. Si le moine Bartholomaios, de passage à Marseille128, est simplement chargé de célébrer le culte par intérim, le nouveau prêtre est placé sous la tutelle directe du conseil. À Marseille comme à Livourne, le prêtre orthodoxe est donc choisi (officiellement, élu) par l’élite de la « nation » – en l’occurrence, l’assemblée des membres fondateurs du conseil de fabrique de l’église. Probablement du fait de la petite taille de la colonie grecque, sa charge est couplée avec celle de maître de l’école grecque, et son salaire est payé par le conseil129. Une fois encore, on remarque donc que ce dernier conserve la haute main sur le dispositif de contrôle du lien communautaire, entre administration temporelle de l’église et promotion des aspects culturels de l’identité grecque en diaspora (religion, éducation).

Le financement

71Parce qu’elle constitue un élément clé du discours identitaire grec, la question du culte orthodoxe dans les colonies de la diaspora a longtemps cristallisé les idéologies en tout genre. Comme toute légende, celle qui s’est progressivement formée autour des églises orthodoxes possède sa grammaire et ses poncifs, ses morceaux de bravoure et ses contradictions. L’un des cas les plus éloquents à cet égard est sans doute la très célébrée contribution spontanée de l’ensemble des Grecs au financement des activités religieuses et caritatives de leurs « communautés », qui viendrait illustrer et relayer leur non moins légendaire participation unanime à une vie communautaire vue comme une sorte d’entreprise proto-nationale. On aurait cependant beau jeu de ne voir dans ce discours que le fruit d’une historiographie nationaliste plus soucieuse d’idéologie que de « vérité historique ». Nos sources elles-mêmes regorgent en effet de références à cette supposée « union sacrée » de tous les Grecs en matière de religion, ainsi qu’à leur engagement massif et désintéressé dans le financement du culte.

72L’exemple qui revient le plus fréquemment est celui du système d’auto-taxation par lequel les marchands et capitaines grecs s’engagent à verser une part de leurs revenus. Cette taxe apparaît pour la première fois à Venise en 1546, lorsque la confrérie de San Nicolò institue (d’abord pour dix ans et à titre expérimental) un droit sur les marchandises importées pour le compte des négociants et armateurs grecs de Venise, ainsi qu’un autre sur les navires affrétés par leurs soins entrant et sortant de Venise130. Le revenu ainsi garanti (environ 25 ducats par mois) doit alors permettre de financer les travaux de construction de l’église de San Giorgio dei Greci. Il ne fait certes aucun doute que cette taxe constitue un exemple de mobilisation de la « nation » en faveur du culte orthodoxe, mais il est nécessaire d’apporter deux nuances. Tout d’abord, elle ne constitue pas une spécificité grecque, loin s’en faut. Il s’agit en effet d’un système de taxation relativement classique, que l’on retrouve (à l’identique ou avec quelques variantes) parmi de nombreuses « nations » étrangères de Venise et d’ailleurs. Ensuite, s’agit-il vraiment d’une taxe « à la charge de toute la nation », comme le proclament eux-mêmes les Grecs de Venise131 ? On peut en douter, si l’on considère que seuls les marins et les marchands sont taxés. Certes, nombre d’entre eux sont ou deviendront membres de la confrérie132 ; il n’en reste pourtant pas moins que ce droit ne touche ni les artisans, ni les boutiquiers, ni les militaires – c’est-à-dire au moment de son institution la majeure partie de la colonie grecque de Venise. Derrière cet apparent oubli se cache donc une insidieuse convergence entre ce système de taxation et l’image dominante d’une « communauté marchande » – une convergence qui semble moins le fait de l’historiographie que des documents eux-mêmes, souvent soucieux de montrer la cohésion et l’unanimité de la « communauté » face aux épreuves et aux défis.

73Malgré son succès initial, la taxe ne semble pas avoir été reconduite aux siècles suivants. Lorsqu’elle est réinstaurée en 1799 (et pour une année seulement), la situation des Grecs de Venise a radicalement changé : la République n’est plus, et les caisses de la Scuola sont vides suite à la banqueroute de la pubblica Zecca (l’Hôtel des Monnaies) vénitienne. Le Chapitre de la confrérie propose alors d’instaurer un droit de 0,25 % sur la valeur de toutes les marchandises entrant et sortant de Venise pour le compte des marchands grecs qui y résident. Signe du déclin économique de ces derniers, on propose dans le même temps de taxer également les non-marchands133. Et lorsque la taxe est rétablie une dernière fois en 1818 pour une période de cinq années reconductibles, elle pèse une fois de plus sur les négociants comme sur « les autres membres de la nation qui ne font pas partie du corps (ceto) des négociants ». La liste des vingt-huit signataires de la résolution de la Scuola montre bien le renversement qui s’est opéré au sein de la confrérie : pour onze négociants acceptant de verser 0,25 % de la valeur de leurs marchandises, seize personnes font des dons allant de 40 à 200 lires italiennes par an, et un anonyme promet d’offrir directement 6 000 lires italiennes au collège grec lors de sa réouverture. Si l’on considère que la seule taxe sur les bâtiments grecs ne rapporte que 153 lires à la Scuola en 1821134, on mesure combien, à l’heure où le commerce grec connaît une phase de marasme, le financement du culte orthodoxe est devenu prioritairement affaire de donations de particuliers.

74Économiquement plus prospères et dynamiques, les Grecs de Livourne et de Marseille financent eux aussi leur culte grâce à un système de taxation des marchandises et des navires. Dès 1600, c’est ainsi sur la paie des marins grecs de la flotte grand-ducale (et à raison d’un soldo par lira) que doit être remboursé le prêt de 2 171 scudi concédé par Ferdinand i^er aux Grecs pour la construction de leur église – la future Santissima Annunziata135. Et deux siècles après le premier essai vénitien de 1546, c’est au tour de trente-et-un négociants grecs de Livourne d’instituer en 1757 une taxe sur leurs marchandises pour couvrir les dépenses de l’église orthodoxe ; ils nomment alors trois d’entre eux (Christos Bonis, Theodoros Xenos et Stefanos Skaramangas) pour administrer les sommes versées. Trois ans plus tard, une taxe de 0,25 % est prélevée sur l’ensemble des marchandises provenant du Levant pour le compte des négociants grecs de Livourne et de leurs correspondants, et à partir de 1764, une autre de 0,125 % est instituée sur les marchandises en partance pour le Levant136. À ces deux droits s’ajoutent en 1775 un troisième sur les marchandises en transit (Livourne étant alors la plaque tournante de ce type de commerce en Méditerranée), ainsi que le versement par tous les capitaines grecs inscrits à la confrérie d’un sequin par navire137. La pratique diffère ici du modèle de la donation volontaire et spontanée, puisque la perception de ces taxes est strictement encadrée par les statuts de la confrérie. En instaurant des contrôles réguliers dans les registres de douane, ceux-ci témoignent d’un souci d’efficacité économique, mais aussi des difficultés que rencontre cette mesure auprès de « nationaux » pas toujours disposés à s’affranchir de tels droits. Cette réticence n’est d’ailleurs pas propre aux Grecs : dès la fin du xvii^e siècle, certains marchands arméniens de Livourne refusent ainsi ouvertement de payer les droits imposés par la « nation » sur leurs marchandises pour financer la construction de l’église arménienne dite « schismatique »138. Parmi les Grecs, ce système de taxation demeure pourtant en vigueur jusque tard au xix^e siècle, et les représentants de la confrérie s’aventurent même progressivement à mettre à contribution les marchands d’autres « nations » qui commercent à Livourne pour le compte de marchands grecs139.

75Le financement du culte orthodoxe à Marseille opère quant à lui de manière entièrement privatisée, sur la base de cotisations annuelles des membres fondateurs du conseil de fabrique de l’église140. Celles-ci sont plafonnées (de 300 à 400 francs par an) et les dépenses réparties équitablement entre tous les contributeurs. S’il s’inscrit dans une logique de subventionnement privé, ce système de financement emprunte aussi au vieux modèle de la taxation : les contributions doivent en effet provenir d’un droit de 1‰ institué sur les ventes et les achats des négociants membres du conseil, une taxe dont le prélèvement est une fois encore strictement encadré par les statuts de 1820. Les négociants sont ainsi tenus – sur le modèle triestin141 ? – d’ouvrir au 1^er janvier 1821 une rubrique « Droits de l’Église » (Δικαιώματα της Εκκλησίας) dans leurs livres de comptes, d’y porter un millième des transactions effectuées, puis d’en verser le produit au conseil de fabrique à la fin de chaque année – une obligation à laquelle tout manquement est alors sanctionné par une lourde amende (500 francs)142. Seize ans plus tard, le droit de 1 ‰ figure toujours dans les nouveaux statuts du conseil de fabrique, qui évaluent à 5 000 ou 6 000 francs annuels les frais de fonctionnement de l’église orthodoxe, établissent que les contributions des membres doivent provenir de leur activité commerciale, et instituent deux responsables chargés de leur calcul et de leur perception143.

76À l’évidence, leur pouvoir économique fait donc des marchands les éléments centraux – si ce n’est, comme à Marseille, les acteurs exclusifs – du dispositif de financement du culte orthodoxe dans les colonies de la diaspora grecque. Derrière la légende d’une « nation » unie et unanime, on voit ainsi se dessiner au sein de chaque groupe des mécanismes de hiérarchisation. L’entretien du culte orthodoxe, comme toute entreprise collective, « mobilise l’ensemble des membres d’une communauté et exprime, à ce titre, l’identité d’un groupe »144, et il n’y a dès lors rien d’étonnant à ce que les plus gros bienfaiteurs de la « nation » raflent le prestige social et symbolique lié à leur engagement au service de la collectivité. Cette hiérarchisation n’est alors qu’un aspect des différentes logiques communautaires (elles-mêmes prises dans un mouvement de recomposition permanente), et l’on ne peut manquer de remarquer l’évolution qui scande le passage d’un observatoire à l’autre : si le culte orthodoxe est présenté à Venise comme étant l’affaire de tous, il est à Livourne l’affaire de certains, et à Marseille celle d’un petit groupe.

À l’école de la communauté : la question éducative

Nous ne parlons pas de l’ordinaire instruction morale, scientifique et sociale, à laquelle la sollicitude paternelle du gouvernement pourvoit de tant de manières, et dont jouissent également les familles grecques établies ici, qui peuvent en profiter comme tout autre sujet, mais de cette instruction particulière et spécifique (tutta propria) qui convient à la condition des nationaux grecs. L’étude de la langue de la nation à laquelle ils appartiennent, l’institution des principes de la religion dans laquelle ils sont nés, qui était professée par leurs ancêtres et qui l’est encore par leurs familles, sont les élements de cette instruction particulière et nécessaire dont nous parlons ici145.

77Datée de 1834, cette délibération du Chapitre de la Scuola vénitienne exprime bien toute l’importance que revêt aux yeux des Grecs la question de l’éducation. Avec le culte, celle-ci constitue l’autre dispositif au cœur du lien communautaire dans les colonies de la diaspora. C’est en effet à l’école que revient la tâche d’inculquer aux enfants grecs les rudiments de la langue et de la religion – c’est à dire des deux composantes fondamentales d’une grécité définie comme orthodoxe et grécophone. Et s’il faut se garder de trop identifier les deux termes – ne serait-ce que parce que les Uniates utilisent aussi la langue grecque dans leurs cérémonies religieuses –, force est de convenir qu’ils sont étroitement imbriqués aux yeux des Grecs eux-mêmes. Dans les plus petites des colonies de la diaspora grecque, il n’est ainsi pas rare de voir le prêtre orthodoxe assurer aussi les fonctions de maître d’école – une situation qui, si elle ne constitue en aucune manière une spécificité de la diaspora, contribue ici à renforcer la polarisation de l’identité communautaire grecque autour du critère religieux. Les sources documentent pourtant moins la question éducative que la question scolaire. Dans des colonies où l’école s’adresse aux seuls garçons, on ne sait donc rien ou presque de l’éducation des filles, reléguée à un espace de la domesticité qu’il reste difficile de pénétrer146. De même, si chaque colonie de la diaspora grecque semble disposer de son école, la documentation ne nous permet pas d’évaluer dans quelle proportion celle-ci est fréquentée par les élèves grecs. Alors que de récents travaux sur le cas égyptien ont montré qu’environ deux-tiers d’entre eux étaient inscrits dans des écoles grecques dans le premier tiers du xx^e siècle147, nous sommes contraints de supposer que cette proportion était au moins égale dans nos trois cas d’étude – ceci au risque de perpétuer une vision « inclusive » du lien communautaire, et de sous-évaluer l’importance des choix individuels (par exemple celui de fournir à son enfant une éducation « locale » dans une école vénitienne, livournaise ou marseillaise), au profit des initiatives collectives opérant au sein de la « nation ».

Maîtres, écoles, enseignement

78À Venise, ces initiatives sont au nombre de deux, et articulent instructions élémentaire et secondaire. La première est la fondation en 1593 d’une école élémentaire grecque, dont le maître est payé par la confrérie grecque, probablement au prorata du nombre de ses élèves. Si son activité est mal documentée, on suppose que cette école a fonctionné jusqu’en 1797148. Encore en 1792, la confrérie de San Nicolò verse ainsi quarante-huit ducats à Spiridion Vlandis, « afin d’entretenir et d’éduquer dans son l’école quatre enfants issus de pauvres familles grecques »149. Soucieux de promouvoir l’éducation des enfants grecs, divers testateurs font également en faveur de l’école de petits legs annuels, dont la gestion par la confrérie vient confirmer le rôle à la fois central et quotidien que celle-ci assure dans la promotion du lien communautaire à l’intérieur de la « nation ».

79La seconde initiative est une conséquence du legs du marchand corfiote de Venise Tommaso Flanghinis, disparu en 1648. Par son testament (1644), celui-ci offre à la confrérie la somme de 171 716 ducats, dont le quart est destiné à la création d’une école grecque – à l’origine un séminaire orthodoxe, censé former les cadres de la hiérarchie ecclésiastique grecque150. Les conditions fixées par Flanghinis sont les suivantes : les boursiers doivent venir de préférence de Corfou et de Chypre, puis des autres régions grecques, les maîtres doivent être orthodoxes, et les diplômés doivent entrer au service de l’église ; enfin, cette école doit être soumise au contrôle des Riformatori dello Studio di Padova et des Provveditori agli Ospedali e Luoghi Pii151. Fondé en 1662 sur le modèle des collèges grecs de Rome et de Padoue152, le Collège Flanghinis fonctionne de 1665 à la fin de la République, formant annuellement douze pensionnaires âgés de douze à seize ans. Certains d’entre eux se voient ensuite offrir la possibilité de prolonger leurs études à la prestigieuse Université de Padoue153, où ils retrouvent les meilleurs élèves du Stato da Mar, auxquels Venise impose de poursuivre leurs études en Terraferma. Financé sur les fonds propres de la confrérie, et dans une moindre mesure sur les dons et les legs de riches grecs, le Collège vient pourtant à manquer d’argent plus que d’élèves : lorsque la confrérie perd en 1797 la plupart des capitaux qu’elle avait investis dans la Zecca vénitienne, elle se voit contrainte d’opérer des coupes drastiques dans le budget qu’elle consacre à l’éducation154. L’activité du Collège Flanghinis est alors interrompue, et la Scuola en appelle à diverses reprises aux autorités autrichiennes et françaises pour obtenir leur aide155. Ré-ouvert en février 1824, le Collège ne survit pourtant que peu de temps : aux dix-huit élèves prévus s’ajoutent de nombreux enfants réfugiés aux besoins desquels la Scuola ne peut subvenir156, et la confrérie doit décréter en 1834 sa fermeture pour un an, le temps d’établir un plan de sauvetage économique. Rétabli une dernière fois en 1835, le Collège n’est alors plus qu’une école élémentaire privée, qui survivra jusqu’en 1907 en délivrant un enseignement conservateur, dont Dimitris Arvanitakis a pu affirmer que l’objectif était « que les Grecs ne s’assimilent pas à l’élément italien »157.

80C’est un profil sensiblement similaire à celle de Venise qu’offre a priori l’école grecque de Livourne, dont l’histoire débute en même temps que celle de la confrérie de la Santissima Trinità158. Les statuts de 1775 établissent ainsi qu’il revient au Conseil des Seize de nommer un maître d’école en plus des prêtres et du personnel de l’église159. Dès 1775 est signé le premier contrat avec le maître d’école Panagiotis Thomas, chargé d’enseigner l’italien et le grec aux enfants. Pour salaire, Thomas reçoit 62 sequins par an, et est logé gratuitement dans une maison attenante à l’église de la Santissima Trinità, celle-ci devant aussi servir d’école. La confrérie n’ayant pas encore été reconnue à la date du contrat (elle ne le sera qu’en octobre de la même année), ce sont les quatre représentants de l’église et un négociant qui s’acquittent du paiement160. L’expérience tourne pourtant court suite à un épisode semi-burlesque impliquant le successeur de Thomas : embauché comme maître en 1791, le moine zantiote Akakios Petropoulos est licencié l’année suivante pour avoir demandé une augmentation ; parti pour Venise, il s’arrête à Pise, où il se convertit au catholicisme et intègre la prêtrise161 ! La réouverture de l’école grecque de Livourne en 1805 marque alors la mise en place d’une véritable politique éducative communautaire. Par l’intermédiaire de ses négociants épirotes, la confrérie se tourne vers ses contacts de Ioannina pour qu’ils leur indiquent un maître162. Comme dans le cas de Kreatzoulis à Marseille, le recrutement du personnel employé par la « nation » est donc affaire de réseaux locaux et d’appartenances régionales. Recommandé par les contacts de Ioannina, le moine épirote Grigorios Paliouritis est finalement choisi, et arrive à Livourne en 1805163. Contre un salaire mensuel de 12 florins, il est chargé d’enseigner le grec et l’italien aux enfants grecs à raison de cinq heures par jour ; il s’acquitte de sa tâche jusqu’en 1816, établissant ainsi un record de longévité au regard des brefs mandats de ses successeurs – la plupart ne restant en place qu’une année ou deux.

Tab. 8 – Les maîtres de l’école grecque de Livourne, 1805-1837164

81Quant à l’école, elle est placée sous l’autorité directe de la confrérie, qui s’occupe activement de son financement et de sa gestion165, et élit annuellement un surintendant pour s’occuper des questions pédagogiques et éducatives. L’importance de cette fonction est attestée par le fait que certains de ces surintendants ont aussi occupé des fonctions de premier plan au sein de l’administration de la « nation ». Quant à l’école, elle semble rencontrer la faveur des familles grecques de Livourne : en 1822, on ne compte ainsi pas moins de quarante-deux élèves répartis sur trois classes, pour un maître et un assistant166. La même année, la nomination de Kallinikos Kreatzoulis marque un tournant dans le contenu éducatif de l’école : celui-ci est alors calqué sur le modèle de l’école de Chio, et l’on y enseigne désormais la langue et la littérature grecques antiques, l’éthique, l’histoire et la religion. L’influence de ce modèle explique qu’après le départ de Kreatzoulis pour Marseille en 1826, les représentants de la « nation » livournaise se tournent vers Neophytos Vamvas, grand philologue sciote, ami de Koraïs et ancien maître de Kreatzoulis167. Tout comme Koraïs avait peu avant refusé de prendre la direction du collège grec de Smyrne, Vamvas refuse de venir à Livourne, mais cette fois au motif que les Grecs de Livourne cherchent un simple maître d’école plutôt qu’« un professeur, c’est à dire un homme sage et instruit » (« δεν τον ζηντείτε προφέσσορα, δηλαδή, άνδρα σοφόν και επιστήμονα »)168. Suite à ce refus, la confrérie s’adresse à divers ecclésiastiques servant ou ayant servi dans les colonies d’Ancône, de Trieste ou de Vienne169 : à travers ces contacts se lisent aussi le degré d’intégration de la colonie livournaise dans l’espace interconnecté d’une diaspora grecque alors en pleine recomposition. Malgré son succès, l’école périclite pourtant rapidement – faute d’élèves ? – au cours des années 1830, et est contrainte de fermer en 1837170. Cette fermeture coïncidant avec une période de dynamisme économique et démographique pour la colonie, nous ne pouvons que supposer que les élèves grecs ont alors rejoint le système scolaire livournais. Si elle est avérée, cette hypothèse s’expliquerait alors par la transition d’une logique éducative strictement communautaire, à une logique d’intégration dans les structures et les institutions de la société livournaise.

82Enfin, on ne saurait évoquer l’histoire de l’école grecque de Livourne sans mentionner la présence voisine des nombreux étudiants grecs de l’université de Pise, dont le parcours est doublement lié à la « nation » livournaise171. D’une part, car certains étudiants ont à Livourne des parents ou de la famille, où même fréquentent irrégulièrement l’église de la Santissima Trinità172. D’autre part, car la confrérie finance dès la fin du xviii^e siècle les études de quelques-uns d’entre eux, comme ce Ioannis Mechrimis de Morée venu en 1788 étudier la médecine173. Quatre ans plus tard, elle décide de pourvoir aux besoins de cinq étudiants par an. Le système de quotas géographiques qui régit leur sélection reflète alors les rapports de forces internes à la « nation » : parmi les heureux élus, trois doivent venir d’Épire, un du Péloponnèse, et un de Chio ou de Smyrne174. Le nombre d’étudiants réduit ensuite de cinq à trois, ce système se maintient jusque tard dans le xix^e siècle, et les boursiers grecs viennent régulièrement grossir les rangs des facultés de médecine, de droit et de théologie de l’Université de Pise. Installé à Pise en 1815, le charismatique métropolite de Hongrie et de Valachie Ignatios (1766-1828) fédère autour de lui un groupe d’étudiants grecs fortement politisés, et qui prendront par la suite fait et cause pour la cause de l’indépendance grecque175.

83Loin des rives de l’Arno, le cas marseillais illustre pour sa part un aspect méconnu de l’éducation des Grecs de la diaspora, en l’occurrence l’impératif de formation technique des futures élites négociantes grecques. S’agissant d’une petite colonie comme celle de Marseille, cet impératif nécessite une meilleure intégration des élèves dans le système scolaire de la ville d’accueil, les structures éducatives traditionnelles de la communauté ne dispensant plus qu’un enseignement classique, mêlant langue grecque et religion orthodoxe. Nommé desservant de l’église grecque en 1826, Kallinikos Kreatzoulis est chargé de fournir aux plus jeunes de ses ouailles des rudiments de grec176, encore une fois sur le modèle de l’école de Chio. On ne dispose que d’un nombre très réduit de témoignages sur l’enseignement de Kreatzoulis à Marseille, mais on retrouve à partir des années 1820 des noms grecs parmi les registres des écoles privées et des pensionnats phocéens177. La plupart de ces jeunes élèves sont en fait issus de familles levantines ou grecques-catholiques, et il faut attendre une décennie pour voir apparaître dans les écoles marseillaises les rejetons de ces grands négociants sciotes dont l’érudit allemand Friedrich Thiersch écrit alors qu’« ayant besoin d’une instruction plus large à cause de la variété et des liaisons multipliées de leur commerce, [ils] renferm[ent] dans la sphère de leur activité l’étude des sciences, en faisant donner une éducation soignée à leurs enfants »178.

84En sus des cours qu’ils continuent de recevoir de Kreatzoulis, ces élèves suivent à partir des années 1830 ceux du Collège Royal de Marseille (puis Lycée Impérial, et futur Lycée Thiers), dont une brochure signale qu’il fournit « un cours complet d’études pour les lettres, les sciences et la philosophie », et ceci à destination des élèves de toutes origines et confessions – « Quant aux élèves des cultes différens, le Proviseur prend les moyens de les faire instruire dans leur religion, d’après le vœu de leurs parens »179. Une fois passées les cinq premières années, ils intègrent la filière des « cours spéciaux de commerce et d’industrie », où est alors formée l’élite du négoce marseillais : ils y reçoivent des cours de langue et de littérature françaises, d’arithmétique et de géométrie, d’histoire et de géographie, de physique, de chimie et de langues étrangères, mais aussi d’« arithmétique commerciale » ainsi que de « droit commercial et tenue des livres ». Le bon niveau des élèves grecs engagés dans la filière commerciale et industrielle est attesté par la présence de nombre d’entre eux parmi les récipiendaires des prix de fin d’année180.

L’éducation en diaspora : un enjeu identitaire

85Ces honorables performances des écoliers grecs de Marseille seraient-elles l’« arbre qui cache la forêt » ? C’est ce que l’on peut penser à la lecture des pédagogues et intellectuels grecs du début du xix^e siècle, dont certains parmi les plus influents fustigent la méconnaissance de la langue grecque chez les enfants de la diaspora – alors principalement ceux des colonies d’Europe centrale et orientale (Vienne, Trieste, Pest, Odessa)181. Derrière la question de leur maîtrise de la langue se profile le spectre de la perte d’un héritage ethno-culturel, et, à terme, d’une identité grecque fondée sur le binôme langue-religion182. Mais à cet attachement pour le marqueur linguistique s’oppose une triple nécessité sociale et professionnelle pour les Grecs de la diaspora. D’une part, leur besoin d’intégration à la société locale, qui semble les avoir poussés à opter pour le bilinguisme, voire à abandonner progressivement la langue grecque. D’autre part, le souci de distinction d’une élite négociante grecque, qui relègue progressivement la pratique de la langue grecque au seul espace domestique. Enfin, le fait que le grec perde progressivement de son influence comme « langue commerciale » dans l’espace méditerranéen du premier xix^e siècle. S’il reste difficile d’évaluer l’importance respective de ces trois phénomènes et la manière dont ils se conjuguent aux niveaux individuel et collectif, il est aussi nécessaire de souligner que pour la période qui nous intéresse, la langue grecque fonctionne encore comme un référent identitaire largement incontesté, et ce quand bien même sa pratique ou sa maîtrise tendraient à diminuer au cours du temps.

86En écho à la question des écoles de la diaspora se pose enfin celle de l’évergétisme des grands marchands grecs, conçu comme un engagement philanthropique et patriotique en faveur de la nation183. Bien documenté, ce phénomène a suscité l’attention des historiens grecs, qui ont souligné sa grande vitalité au xviii^e siècle. Dans le cas vénitien, il contredit d’ailleurs partiellement la doxa d’une colonie en situation de marasme économique : encore en 1775, la Scuola de San Nicolò envoie un maître (Ioannis Venizelos) et des subsides au Séminaire d’Athènes, fondé vers 1750 par le legs du marchand grec Ioannis Dekas (Zuanne Decca), et dont le Guardian Grande de la confrérie vénitienne a été institué provéditeur184. Avec la fondation de l’État grec, le phénomène des fondations d’écoles prend une nouvelle dimension, et participe de celui, plus large, des donations de la diaspora en faveur de la « mère-patrie ». De lointains bienfaiteurs, les Grecs de la diaspora deviennent ainsi les actifs contributeurs d’une « reconstruction nationale » envisagée comme une mission sacrée. Et ces donations, au-delà de leur valeur propre, viennent alors confirmer un « paradigme de la diaspora » qui ne conçoit cette dernière qu’en relation avec un homeland, sur le mode d’un éloignement forcément temporaire de cette « communauté originelle » qu’incarnerait la nation.

La charité

87La bienfaisance intra-communautaire conduit celui ou celle qui la pratique à participer de la constante réactivation du lien unissant les membres de la communauté. En renvoyant à cette « responsabilité mutuelle » que confère la conscience d’une origine partagée (à défaut d’une destinée commune), elle devient l’« expression économique d’une identification communautaire »185. Un tel constat ne se limite d’ailleurs pas aux seuls Grecs, et il semble qu’il faille y voir une sorte d’invariant de l’expérience diasporique. Au delà de l’aide ponctuelle apportée à quelques individus dans le besoin, la pratique charitable passe largement par les institutions, qui jouent un rôle central dans la redistribution des richesses, et ont à cœur de pourvoir aux besoins des Grecs pauvres et des nécessiteux. Entre geste individuelle et gestion collective, il est donc nécessaire de considérer la bienfaisance dans ses trois dimensions principales, c’est-à-dire comme un enjeu politique dans la légitimation de la présence étrangère, comme un ensemble de pratiques sociales et économiques, et comme un des moteurs du processus de construction d’une identité communautaire.

Les formes de la bienfaisance

88Avec l’entretien du culte orthodoxe, les activités caritatives constituent une fonction essentielle du corps juridique autour duquel la colonie s’articule et s’organise. Les Grecs de Venise l’ont compris, qui soulignent dans leur pétition de 1498 que la confrérie qu’ils souhaitent fonder devrait

assister (viver) les nombreux infirmes et impotents, donner une sépulture aux morts qui décèdent de jour en jour dans la misère, aider les veuves et les orphelins frappés par les calamités et une insupportable misère (inopia), et qui ont perdu maris et pères au service de Votre Sérénité186.

89Cette centralité du projet caritatif n’est pas qu’un simple argument destiné à émouvoir les membres du Conseil des Dix : il s’agit en effet d’une condition essentielle de la reconnaissance juridique et politique des Grecs au sein de la société vénitienne. Plus de trois siècles après la fondation de la confrérie de San Nicolò, son Guardian Grande peut ainsi encore répondre aux nouveaux maîtres français de Venise, que le chapitre général de la Scuola « est institué pour entretenir le culte divin dans l’église selon le rite oriental et pour pourvoir à la bienfaisance envers les pauvres de la nation »187. À Venise, ce lien entre activités caritatives et représentation juridique n’est toutefois pas une spécificité grecque : chaque Scuola se présente comme une association dont les activités sont essentiellement tournées vers la charité et l’entraide, le tout sous l’égide d’une Sérénissime au sein (et en l’honneur) de laquelle elle assure une importante fonction de justice sociale188. En prenant en charge « ses » propres pauvres, la confrérie grecque se situe donc sur un double registre social et politique : d’une part, elle offre la garantie d’un contrôle exercé sur une population évoluant à l’écart des dispositifs traditionnels (et principalement catholiques) de contrôle social ; d’autre part, elle légitime la prétention des Grecs à conserver une certaine autonomie à l’intérieur du corps social vénitien.

90On l’a vu, la confrérie grecque de Livourne et le conseil de fabrique de l’église grecque de Marseille s’occupent principalement de gérer les affaires relatives à la pratique du culte orthodoxe, et dans une moindre mesure, à l’éducation des enfants grecs. De création plus récente que la Scuola vénitienne, ces deux institutions ont aussi une conception plus pragmatique de leur propre rôle, et représentent les intérêts des grands marchands grecs de ces deux villes bien plus qu’elles ne cherchent à incarner le corps de la « nation » toute entière. Et si la confrérie livournaise exprime à diverses reprises son souci de pourvoir aux besoins des Grecs les plus démunis, le fait est que ceux-ci restent largement moins nombreux qu’à Venise, et qu’ils sont pris en charge par une population sensiblement plus riche que dans la Sérénissime. Dès lors, l’institution n’intervient guère que pour ventiler de la manière la plus équitable possible les fruits de la bienfaisance intra-communautaire.

91La charité intra-communautaire parmi les Grecs de Livourne s’organise selon deux axes principaux : les soins aux malades, et l’allocation de secours aux nécessiteux, deux activités prises en charge par la confrérie. C’est en effet elle qui, en 1796, obtient de pouvoir louer une aile de l’Ospedale della Misericordia, afin d’y établir un hôpital grec ; abattu douze ans plus tard, celui-ci est alors remplacé par des maisons, dont le revenu locatif finance les soins des malades189. Entre-temps, c’est encore la confrérie qui, dès 1804, propose de louer à l’hôpital Sant’Antonio

une chambre spéciale dans laquelle les Romaioi malades puissent rester, se nourrir et être soignés par l’hôpital lui-même, tandis que notre Nation [το Γένος μας] couvrira les dépenses nécessaires190.

92Cette « chambre spéciale » doit ici être entendue comme une « chambre à part », le principal souci des Grecs étant alors celui d’une possible « contamination religieuse », du fait du prosélytisme des prêtres catholiques rendant visite aux malades191. Une telle crainte se développe à Livourne autour d’une série de scandales mettant aux prises catholiques et orthodoxes, témoignant du fait que, de par sa fonction et sa vocation à accueillir des individus de différentes confessions, l’hôpital constitue alors un lieu stratégique des contacts intercommunautaires et des conflits identitaires192.

93Quant à l’aide que la confrérie procure aux Grecs dans le besoin, elle varie selon les époques – tout comme d’ailleurs la typologie des requérants. En 1779, les Grecs de Livourne recommandent à ceux de Venise Alvise di Cipro et Catterina Mora Araba, dans l’espoir de leur faire obtenir une aide spéciale et adaptée à leurs besoins – en l’occurrence celle du legs Caragiani pour la libération des esclaves grecs. Faute d’avoir trouvé d’autres cas semblables dans nos archives, nous sommes amenés à supposer qu’il s’agit là d’une mesure exceptionnelle, probablement due au fait que la confrérie de la Santissima Trinità, créée quatre ans auparavant, ne dispose alors pas des fonds disponibles pour subvenir aux besoins des deux réfugiés. Dans les décennies suivantes, l’aide qu’elle apporte aux requérants prend le plus souvent la forme de versements réguliers de petites sommes d’argent, à ceux d’entre les nécessiteux qui auront pris soin d’adresser une pétition à cet effet.

94À Marseille, et en l’absence d’institution communautaire officiellement reconnue par les pouvoirs phocéens, l’activité caritative grecque ne joue pas le rôle légitimateur qui est le sien à Venise. Cantonnée à la sphère de l’action sociale, elle ne remplit qu’une fonction d’entraide et d’assistance, dans le giron d’une église faisant figure de seul référent identitaire clair au sein du groupe. Les activités caritatives des Grecs de Marseille épousent dans un premier temps les contours mouvants d’une informelle sociabilité grecque à l’œuvre sur le Vieux Port, avant d’être confinées aux quatre murs de l’église orthodoxe à partir de la fondation de celle-ci, en 1820. Très peu documentée, la « première » charité grecque ne nous est connue qu’à travers de rares documents, comme cette pétition que le Smyrniote Zacharie d’Isaac Zacharie adresse en 1799 aux « citoyens vice-consuls de la République Française chargés des affaires des Relations Extérieures », afin d’obtenir le droit d’organiser une quête en sa propre faveur. Dans ses termes comme dans sa forme, cette demande constitue d’ailleurs un bon témoignage du caractère peu encadré de la pratique, en même temps que de son apparente banalité193.

95En l’absence d’une église grecque à Marseille à cette époque, Zacharie a vraisemblablement l’intention de démarcher personnellement ses compatriotes afin d’obtenir leur aide, une pratique qui n’a rien d’incongru si l’on considère le faible nombre de Grecs présents sur le Vieux Port à l’extrême fin du xviii^e siècle. Si deux à trois générations plus tard, l’élite négociante grecque de Marseille se retrouve engagée dans des activités de bienfaisance locales et nationales, il reste extrêmement difficile d’établir les formes que prit la charité intra-communautaire grecque entre ces deux périodes. À en juger des délibérations qui nous sont parvenues, le conseil de fabrique lui-même ne semble en effet pas s’être engagé dans de telles activités. Plus que leur absence pure et simple, il faut vraisemblablement en déduire qu’elles aient été l’objet d’initiatives privées telles que les dons et les aumônes, un phénomène que seule une étude systématique des testaments grecs nous permettrait d’approcher de manière convaincante, bien qu’encore très parcellaire.

96Les diverses formes de charité renvoient à différents aspects de la solidarité communautaire, et parler d’une « charité intra-communautaire » revient à homogénéiser ce qui est avant tout un ensemble de pratiques disparates et souvent peu coordonnées. Une définition minimale de cette charité serait donc qu’elle tente d’offrir une réponse appropriée à des besoins dont elle considère le soulagement comme une mission (ou tout au moins une entreprise) collective. Nul doute, dès lors, que les situations particulières varient énormément d’une colonie à l’autre, en fonction de l’importance desdits besoins, mais aussi de la force du lien communautaire. De nos trois cas d’étude, c’est incontestablement Venise qui constitue le meilleur terrain pour l’étude de cette charité : d’une part, du fait de l’inégalable richesse documentaire des archives de la confrérie grecque, et d’autre part, du fait du profil même de la colonie grecque – ancienne, bien implantée, fortement structurée autour de sa confrérie, et confrontée à la fin du xviii^e siècle à la réelle pauvreté de certains de ses membres.

Le cas vénitien, 1 : Administrer la charité

97À Venise, la Scuola de San Nicolò s’appuie sur une série d’institutions caritatives spécialisées dont elle gère les budgets, les personnels et les programmes. À travers elles, la confrérie tente de répondre à la plupart des besoins de la « nation », qui vont de l’éducation aux soins en passant par l’occupation des femmes non mariées. Outre l’entrée au monastère, ces dernières ont aussi la possibilité de se voir attribuer une dot sur l’argent que gère la Scuola grecque : nombreux sont en effet les testateurs (et particulièrement les testatrices) grecs de Venise qui lèguent à la confrérie des sommes d’argent « en faveur des jeunes filles se mariant ou entrant au couvent ». Des legs plus importants permettent en outre de donner à cette initiative un caractère moins circonstanciel – ceux de Nicolò Cubli, Graziosa Manolesso et Emanuel Glizuni permettent ainsi de doter annuellement une douzaine de jeunes filles grecques194 – et la confrérie institue même à partir de 1743 des « cahiers des filles grecques à marier » (quaderni delle figliole Greche da maritarsi), afin de contrôler l’usage fait de ces sommes d’argents195.

98Associé à la scolarisation des jeunes garçons, un tel dispositif reflète une logique proche de cet « engagement pour le futur de la communauté » que Stefanie Siegmund distingue dans l’effort des Juifs de Florence pour éduquer leurs fils et doter leurs filles196. Dans le cas grec aussi, ces deux enjeux apparaissent comme intrinsèquement liés à l’émergence puis à la perpétuation d’une « conscience communautaire ». Mais l’exemple vénitien, de par sa complexité et sa variété, offre une image de la charité communautaire qui ne se réduit pas à ces seuls enjeux, loin s’en faut. Outre l’hôpital grec fondé avec une partie du legs de Tommaso Flanghini, on trouve aussi dans certains testaments des dons au profit des « pauvres infirmes de notre nation », et les exécuteurs testamentaires de Nicolò Caragiani ont à charge de gérer l’important legs en leur faveur par lui institué.

99Particulièrement prévoyant, le même Caragiani a enfin destiné un legs « au bénéfice des pauvres esclaves de notre nation », c’est-à-dire au rachat des Grecs tombés en esclavage aux mains des corsaires nord-africains. Le caractère de plus en plus résiduel de cette activité au cours du xviii^e siècle explique que les Grecs de Venise aient alloué d’assez fortes sommes (90 ducats en tout) aux deux anciens esclaves des Barbaresques que leur envoyaient les Grecs de Livourne. Dans d’autres documents, cependant, le terme « schiavo » semble également désigner certains réfugiés grecs ayant fui l’« esclavage » des Turcs, c’est-à-dire la domination ottomane. Une fois encore, ce secteur de l’activité caritative n’est pas laissé à la seule initiative privée, puisque la confrérie destine une des chambres qu’elle possède « pour héberger les pauvres esclaves, et les autres pauvres de notre nation de passage ici » – une destination toute théorique si l’on considère qu’en 1795, celle-ci est déclarée « occupée par des femmes qui s’y sont introduites arbitraitement »197.

100Dot des jeunes filles, soutien aux infirmes, secours aux « esclaves », aux étrangers et aux réfugiés : la bienfaisance des Grecs de Venise semble être sur tous les fronts, dans un mouvement continu d’affirmation et de renforcement d’une solidarité ethno-religieuse à la base du lien communautaire. Dans la pratique, pourtant, celle-ci ne va pas toujours sans ambiguïté ni sans heurts, qui surviennent lorsque les activités caritatives grecques se retrouvent en porte-à-faux face aux pratiques de la société d’accueil. C’est par exemple le cas lorsqu’en 1826, les autorités autrichiennes de Venise reprochent aux Grecs de dépenser inutilement de larges sommes d’argent pour secourir leurs malades, alors que ceux-ci pourraient bénéficier des soins délivrés par les institutions municipales198. La Scuola rétorque alors qu’une convention du 26 juin 1812 autorise certes les Grecs de Venise à être admis à l’hôpital de la ville, mais qu’une telle mesure ne saurait être considérée comme obligatoire199. Par cette réponse, les Grecs n’opposent pas une fin de non-recevoir aux autorités de Venise : ils ne font simplement qu’affirmer la prévalence de leur logique communautaire sur la rationalité économique dont se réclame la municipalité. Cette distinction, pourtant, ne signifie pas que la rationalité économique est absente du projet caritatif de la « nation » grecque ; bien au contraire, on la retrouve même au cœur des dispositifs d’administration et de contrôle de la charité au quotidien, que ce soit sous sa forme institutionnalisée comme sous ses espèces plus informelles.

Le cas vénitien, 2 : La charité au quotidien

101La charité, en effet, n’est pas seulement une affaire de grandes institutions et de pieuses fondations : elle se joue aussi (et peut-être même surtout) au quotidien, au contact de ces pauvres formant « cette classe qui intéresse tant l’humanité et la piété »200. Les secours aux nécessiteux s’appuient sur deux sources principales de revenus : l’argent collecté au moyen d’une « caisse des pauvres », et celui laissé par des particuliers sous forme de legs. Quant à la mendicité et aux quêtes privées, elles restent très mal documentées jusqu’à leur interdiction en 1821 par l’occupant autrichien. Il convient d’ailleurs de pointer un important déséquilibre dans la documentation : si l’on dispose de nombreuses informations sur les legs récurrents, les pratiques liées à la caisse des pauvres restent largement méconnues. On sait ainsi qu’une « caisse des pauvres » (bacile dei poveri) et une « caisse de la pauvre famille » (bacile della povera famiglia) recueillent le produit de la quête durant la messe, et que cette somme est remise à la confrérie, qui la redistribue ensuite aux pauvres sous forme d’aumônes qui se tiennent régulièrement devant l’église de San Giorgio201. De même, c’est dans la « caisse des pauvres » qu’est versé l’argent que les Grecs de Venise lèguent par testament aux pauvres de leur « nation », ainsi que les sommes que d’autres Grecs laissent par testament « pour les pauvres de cette ville » ou « au bénéfice des pauvres de ma nation »202.

102À ces dispositions ponctuelles viennent s’ajouter une série de legs annuels spécifiquement destinés au soutien des pauvres et des indigents. Afin de garantir la pérennité de leur intiative, les testateurs ont parfois recours à stratégies financières assez sophistiquées, le plus souvent des placements dont les dividendes doivent être redistribués. C’est par exemple le cas du legs d’Hadgi Leonda Cristo, un marchand natif d’Argirocastro, en Épire : par son testament (1778), il investit 18 000 piastres à la Zecca de Venise, et charge la confrérie de gérer les intérêts annuels du capital, en prélevant sur cette somme quarante piastres « pour les pauvres de cette ville », et en remettant le reste au clergé d’Argirocastro. Devant la complexité de l’opération, la confrérie n’hésite d’ailleurs pas à demander à l’héritier de Leonda Cristo « une gratification pour le dérangement » (una qualche gratificazione per il disturbo)203 !

103Loin d’être anecdotiques, ces legs constituent la plus grande partie des sommes destinées à ce type de charité. Sur les 2 516,80 lires dont la confrérie vénitienne dispose à cet effet en 1821, plus de 80 % (2 071,32 lires) proviennent des deux legs d’Antonios Georgiou Ninnis et de Cristo Zuanne, le reste se partageant entre un don annuel de 200 lires du consul de Russie Spyridon Narantzis (8 %), et le produit du bacile dei poveri (245,92 lires, soit 10 %)204. Consciente de leur poids économique, la Scuola grecque de Venise cherche d’ailleurs à encourager de telles dispositions testamentaires. De document intime nous offrant un aperçu unique sur le rapport entre inquiétude métaphysique et conscience sociale, le testament devient de plus en plus un acte de bienfaisance publique destiné à témoigner de la solidité du lien communautaire, tout en garantissant la survie du groupe après la mort du testateur.

104Du fait de la régularité des besoins auxquels elle entend répondre, la charité faite aux pauvres obéit à une temporalité chrétienne que rythment la liturgie et les fêtes religieuses. À Venise, la Scuola procède à de régulières distributions d’argent : une chaque dimanche, une autre deux fois par mois après la messe, et trois dernières lors des grandes fêtes de Pâques, de l’Assomption et de Noël. Un tel dispositif est probablement rendu nécessaire du fait du nombre de pauvres grecs vivant dans la Lagune : pas moins de soixante-dix-neuf individus et familles figurent ainsi sur la liste que dresse la confrérie en 1792, chacun d’eux se voyant accorder mensuellement une somme allant d’une lire et dix soldi jusqu’à sept lires. Une telle liste ne reflète d’ailleurs pas uniquement le souci de la nation grecque de rationaliser une dépense qui s’élève alors mensuellement à 161 lires et dix soldi. S’inscrivant dans une perspective de contrôle socio-économique de la charité, elle a pour objet d’empêcher que l’argent des aumônes ne profite indûment à de « mauvais pauvres ».

105Signe de sa détermination à lutter contre de tels abus (et preuve de l’échec des mesures prises en 1792 ?), la Scuola procède en 1821 à une refonte complète du système de charité, au profit d’un nouveau dispositif d’allocation des secours205. Si les distributions s’organisent toujours autour d’un triple rythme hebdomadaire, mensuel et annuel, l’aumône autrefois bimensuelle ne se tient plus que le premier dimanche de chaque mois. Deux catalogues des pauvres de la nation sont également établis : l’un contient les noms de ceux bénéficiant des secours lors des distributions de Pâques, l’Assomption et Noël, l’autre de ceux pouvant prétendre à l’aumône mensuelle (tab. 9).

106Les deux listes sont clairement distinctes, puisque sur les quatre-vingt-un individus figurant sur la première, seuls quarante-trois sont portés sur la seconde. On note aussi que la majorité des personnes portées sur ces listes sont des femmes, ce qui constitue un indicateur de leur vulnérabilité, et, pour les veuves et les orphelines, de leur dépendance économique vis-à-vis des hommes de leur famille (mari ou père)208. Quant aux besoins des pauvres, ils sont cernés au plus près, avec leur répartition en différentes catégories correspondant chacune à une somme précise : deux, trois, quatre, cinq, six ou huit lires par an, et deux, trois ou quatre lires par mois. Au total, la confrérie prévoit ainsi de distribuer 310 lires lors de chacune des trois grandes fêtes annuelles, et 110 lires lors de chaque aumône mensuelle, soit un budget de 2 250 lires par an en dehors de la charité dominicale. La confrérie souligne elle-même que l’élaboration de ces listes correspond à un double objectif : d’une part, améliorer le système des aumônes en rationnalisant la procédure et le rythme des distributions ; d’autre part, écarter de ces distributions les pauvres jugés « indésirables », et ceux ne méritant pas de jouir de l’assistance de la « nation ».

107Car la mesure phare du nouveau règlement est sans doute de renforcer sensiblement le dispositif du contrôle que la confrérie exerce sur « tous les pauvres indigents et honteux, les infirmes et les familles pauvres ». Pour être inscrits sur les catalogues, ceux-ci doivent désormais exhiber un certificat des chapelains de l’église grecque-orthodoxe « sur lequel soient inscrits son origine (patria), son âge, s’il est seul ou avec sa famille, et le cas échéant comment elle se compose, s’il a ou non des ressources personnelles, une pension ou autre, et s’il fréquente l’église et les très saints sacrements » (art. 142). Loin des idéaux d’entraide chrétienne et de cohésion nationale, ce contrôle social est rendu possible par la prise en main des leviers de la charité communautaire par la confrérie, et l’instauration d’un nouveau dispositif au sein duquel les chapelains de l’église n’ont plus qu’un rôle accessoire – en l’occurrence celui de délivrer des certificats de bonne conduite chrétienne. Car la centralité du critère religieux ainsi que le rôle des chapelains ne doit pas faire oublier que la confrérie entend gérer seule les catalogues, et donc la charité : elle se réserve en effet le droit de répartir les pauvres entre les différentes catégories (art. 149), de refuser d’inscrire certains individus (art. 146), d’en ajouter d’autres (art. 148), et enfin de procéder elle-même aux distributions d’argent (art. 156). Peu importe, en définitive, que ce règlement n’ait pas permis d’éviter de nouveaux abus, dénoncés dix ans plus tard lors de l’établissement du nouveau catalogue des pauvres de la « nation »209. Car au-delà du caractère circonstanciel de certaines des mesures qu’il préconise, il témoigne de l’emprise qu’exerce la Scuola sur les activités caritatives de la « nation ». C’est en effet elle qui non seulement administre les biens et gère les investissements, mais aussi et surtout, qui contrôle les collectes de fonds et le dispositif de redistribution de l’argent. Une fois encore, derrière la tentative de rationalisation économique se profile l’enjeu capital du rôle des institutions dans l’entretien du lien communautaire.

108Enfin, si le règlement de 1821 permet à la « nation » grecque de gérer au mieux l’assistance financière qu’elle procure à « ses » pauvres, celui-ci ne saurait cependant se limiter aux seules distributions régulières dont nous venons de parler. La nécessité de faire face à des situations d’urgence incite la Scuola à consacrer annuellement une somme d’argent pour le secours des nécessiteux : dans son budget pour l’année 1821 (donc juste avant que ne se pose la question des réfugiés de la guerre d’indépendance), elle prévoit ainsi de distribuer trois cent lires aux « familles dans le besoin » (famiglie bisognose), et cent aux « pauvres étrangers » (poveri forestieri) de passage à Venise210. En règle générale, ces aides sont prévues pour répondre à des situations exceptionnelles telles qu’un accident, une invalidité temporaire, ou le décès d’un chef de famille, toutes circonstances pour lesquelles la Scuola ne dispose que de fonds limités. Quant à la procédure d’attribution de cet argent, elle suit un protocole assez strict, qui commence par l’envoi par le requérant d’une pétition à la confrérie grecque-orthodoxe. Celle-ci se réunit alors dans les jours qui suivent, et décide de la suite à donner ou non à la demande ; le cas échéant, le montant de l’aide est évalué en fonction de la gravité de la situation de l’exposant ; le tout est ensuite soumis au vote du Chapitre, puis l’argent est versé au pétitionnaire par le trésorier.

109De manière peu surprenante, la guerre d’indépendance grecque (1821-1830) est la période durant laquelle la charité des Grecs de Venise est la plus fortement mise à contribution : chassés par les combats, les massacres et la peur des représailles, nombreux sont en effet les réfugiés qui, à peine arrivés dans la Lagune, sollicitent les secours de la confrérie. Si le coût de cette assistance reste difficile à estimer précisément, un simple examen des dépenses de la confrérie suffit à se convaincre que celui-ci est probablement très élevé, et ce d’autant plus que la « nation » est depuis 1797 confrontée à une situation de marasme économique. En l’absence de données sérielles, les informations à notre disposition témoignent d’une nette hausse des dépenses de charité durant les années de la guerre : de 3 370,88 lires en 1821, les dépenses de la nation grecque à destination des pauvres passent ainsi à 7 248,52 lires en 1823-1824, avant de revenir à 4 324,50 lires l’année suivante. Quant aux secours alloués à « plusieurs nationaux étrangers, et réfugiés » arrivés à Venise, ils s’établissent en 1821 à 1 723,10 lires (« en plus des 685,77 lires rassemblées par les nationaux »), et l’année suivante à 2243,88 lires, alors qu’on note parallèlement une explosion de l’aide « en soutien aux familles réfugiées de Chypre » – 8 791,13 lires sont récoltées en leur faveur pour la seule année 1822211.

110Pour être appréciés à leur juste valeur, ces chiffres doivent être comparés à ceux des autres grands postes de dépenses de la nation : ainsi, alors que les dépenses liées à l’entretien du collège chutent de 10 424,60 lires en 1821, à 7 927,38 lires en 1823-1824, puis à 4 091,72 lires en 1825, celles liées à l’église dégringolent de 16 772,63 à 9 518,05 lires entre 1823-1824 et 1825212. Si nous ne disposons pas d’assez éléments pour établir dans quelle mesure l’argent du collège et de l’église a pu être directement affecté aux activités caritatives, la tendance qui se dégage indique néanmoins très clairement un bouleversement dans l’ordre des priorités de la « nation » grecque, le secours aux pauvres et aux réfugiés semblant devenir la plus urgente de toutes. Mais au-delà de son importance en termes de valeur absolue, l’aide économique apportée par la nation grecque de Venise aux réfugiés de la guerre d’Indépendance n’en constitue pas moins un cas limite dans notre étude de la charité communautaire. De manière exceptionnelle, la « nation » ne destine pas son aide à « ses » pauvres seulement, mais en fait profiter des individus qui, bien que Grecs et orthodoxes, sont étrangers à la communauté. Enfin, si l’on assiste à un clair mouvement de solidarité à destination des réfugiés grecs, celui-ci se cantonne à la seule charité, les nouveaux venus n’étant ni invités à s’établir définitivement dans la Lagune, ni à intégrer les structures dirigeantes de la « nation ».

111C’est en vain qu’on chercherait à quantifier le lien communautaire, et à en comparer les manifestations d’un espace – ou d’un moment – à l’autre. Tout au plus peut-on pointer quelques permanences, qui constituent autant les conclusions des analyses qui précèdent, que des hypothèses en vue d’un travail encore largement à mener. Le premier trait marquant est que l’identité communautaire grecque ne se réduit pas à une simple « équation » entre des termes tels que le sentiment religieux orthodoxe, la maîtrise de la langue grecque, ou encore la participation active à la vie de la « nation ». Il s’agit plutôt d’une réalité labile, pratique, relative (car située), et perpétuellement réinventée et reformulée, sur un mode à la fois individuel et collectif. Le second trait est le rôle central que jouent les institutions dans la définition d’une identité communautaire : d’une part car elles structurent le groupe et informent les rapports qui y prennent place ; d’autre part, car elles produisent et encadrent un ensemble de discours et de pratiques qui sont à la base du lien communautaire (du moins de celui que nos sources nous donnent à voir). Une fois encore, on remarque une grande diversité des situations d’un lieu à l’autre, suivant le degré de formalisation de ces institutions, leur capacité à encadrer le groupe qu’elles représentent, ou encore l’efficacité concrète de leur action. Enfin, l’ensemble des normes et des pratiques que nous avons décrites comme participant de la construction du groupe et de la gestion du lien communautaire, sont systématiquement présentées par nos sources (et analysées par les historiens) comme des opérations inclusives – car rassembleuses et cohésives. De manière non moins importante, elles sont pourtant aussi des opérations d’exclusion, ne serait-ce que parce que ce constant travail de redéfinition de la communauté implique de reconnaître (ou de dénoncer, voire de stigmatiser) ceux qui n’en font pas partie.