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La fabrique communautaire

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Mathieu Grenet

Deuxième partie. Espace

Chapitre 4. La ville et la place des étrangers : pratiques, territoires, identités

Texte intégral

  • 1 Ovide, Pontiques, I, 5, v. 68 (« On doit faire sa Rome du lieu où la fortune nous jette »).

« Quem fortuna dedit, Roma sit ille locus »
Ovide
1

1Étudier l’implantation urbaine des étrangers dans la ville moderne revient à tenter de fixer dans l’espace et la durée une pluralité de parcours individuels et collectifs, dont la mise en ordre est principalement l’effet d’une opération d’homogénéisation du réel. Ainsi la constitution de noyaux compacts et homogènes constitue-t-elle le modèle implicite de nombre d’études consacrées à la présence étrangère : l’espace urbain y est alors conçu comme un simple support, sur lequel viendrait s’imprimer l’exclusivité d’un « vivre ensemble » devenu un « vivre entre soi ». Cet espace est cependant plus qu’un simple « cadre de vie » au sein duquel s’organise la coexistence des différents groupes sociaux : il constitue lui-même l’un des enjeux fondamentaux de la présence étrangère, dans une étroite interaction entre logiques spatiales et appartenances communautaires.

Des étrangers dans la ville

La place des étrangers : espace urbain et espace social

Un monde en mouvement ?

  • 2 Braunstein 1999.
  • 3 AM, 1 I 707, Police locale. Registre des hôtels, garnis et logeurs, 1807, p. 18, 25 et 116.

2L’impossibilité matérielle à rassembler toutes les informations existantes sur la mobilité des individus à l’intérieur d’un espace urbain donné dépasse le simple problème d’exhaustivité des sources de l’enquête historique : elle implique également des choix épistémologiques forts, bien que peu souvent explicités. L’étude de la place des étrangers dans la ville se concentre ainsi généralement sur les formes les plus stables de la présence étrangère : en privilégiant la résidence sur le passage, on perpétue l’image d’une coexistence stable et familière, et l’on minimise l’impact social, culturel et symbolique d’une présence mouvante et plus insaisissable. De la même manière, l’historien scrute généralement la ville en tournant le dos au port, c’est-à-dire en excluant (au moins implicitement) de son champ d’étude ces marins et voyageurs grecs dont la présence ne se limite pas qu’aux auberges et aux tavernes des quais. Certaines sources comme les registres d’hôtels et d’auberges ou les rôles d’équipages des navires permettent de documenter cette présence temporaire. Au-delà de son caractère souvent fragmentaire, cette documentation nous introduit alors dans un monde social assez éloigné de celui dans lequel évoluent habituellement les Grecs des community studies. Marqué par le passage et la labilité, celui-ci gravite principalement autour du port, à la fois comme interface de la ville avec le monde extérieur, et comme espace de l’activité professionnelle. À Venise, le sestiere de Cannaregio est traditionnellement destiné aux étrangers et aux nouveaux arrivants, qui y résident provisoirement, le temps de leur passage dans la Lagune, ou le temps de trouver un logement pour un plus long séjour2. Quant aux quelques registres d’auberges, logeurs et hôtels garnis marseillais qui nous sont parvenus, ils témoignent de l’existence d’une présence temporaire grecque dans l’ensemble de l’espace urbain phocéen. Ils viennent aussi contredire le cliché d’un monde marqué par la misère et la marginalité, puisqu’on y croise des négociants aussi bien que des capitaines marins (le plus souvent accompagnés d’un domestique), des matelots ou des réfugiés. Durant l’année 1807, l’Hôtel de Pologne à Marseille accueille ainsi sept Grecs pour des périodes allant de quelques semaines à plusieurs mois : quatre capitaines (le Psariote Demetrios Anegoustis et son second Konstantinos Iovanin, l’« Ottoman » Venture, et le « Grec » Theodoros Guinis), un étudiant (le Zantiote Vassilis Dipietro) et deux négociants (les Smyrniotes Demetrios et Antonios Isaïou, ou « d’Isay »). La même année, l’Hôtel du Pérou accueille le riche négociant smyrniote Petros Skylitzis pour un court séjour (du 15 au 25 septembre), tandis que son confrère Alexandros Ambelikos, venu de Morée, descend chez le logeur François Gedes3.

Un monde fragmenté

  • 4 Le terme de « Turchi » renvoie de manière générique aux musulmans de l’Empire ottoman, tandis que l (...)

3L’espace de la ville européenne apparaît caractérisé par des mécanismes de spécialisation et d’assignation socio-spatiale. L’importance de ces dynamiques est probablement moindre à la fin du xviiie siècle qu’au début de l’époque moderne, mais elles continuent cependant de structurer le rapport à l’espace de nombreuses catégories d’individus, parmi lesquels les étrangers – avec toutefois de fortes différences d’un groupe à l’autre. Encore au début du xviiie siècle, si les Grecs de Venise sont libres de s’installer où bon leur semble, les Turchi sont ainsi tenus (au moins formellement) de résider dans leur Fondaco de Cannaregio. Conçu sur le modèle du funduq du monde arabo-musulman, celui-ci accueille à partir de 1621 les marchands « turcs » présents dans la Lagune, auxquels il permet de résider et de commercer dans un seul et même espace4. La configuration du bâtiment laisse pourtant peu de doute quant à la double fonction de contrôle et de protection qu’il joue vis-à-vis des marchands turcs qui y résident. Ancien palais du duc de Ferrare, il est aménagé comme une sorte d’auberge fortifiée : d’après le Vénitien Fabio Mutinelli,

  • 5 F. Mutinelli, Del Commercio dei Veneziani, Venise, 1835, p. 85.

il fut alors commandé que soient bouchées les fenêtres donnant sur la rue, que soit élevé un mur d’enceinte, que soient démolies deux tourelles latérales, et que soit posté un gardien chrétien, lequel devait fermer les portes du fondaco au coucher du soleil. L’entrée était interdite aux femmes et aux enfants ; on ne pouvait y introduire ni arme ni poudre d’arquebuse, et il fut interdit à quiconque d’héberger chez lui un Ottoman5.

4Plus qu’avec l’autre fondaco de Venise – celui des Allemands, qui accueille depuis le xiiie siècle les marchands (souvent protestants) d’Europe du Nord et du Centre – un parallèle frappant existe entre le Fondaco dei Turchi et le Ghetto juif. Voici comment le même Mutinelli décrit ce dernier :

  • 6 Ibidem, p. 89-90.

On construisit un haut mur d’enceinte, qui les séparait complètement du reste des citadins ; on les y enfermait du coucher ou lever du soleil, et on confiait la garde des deux portes à des gardiens chrétiens payés par les Juifs ; durant nos jours saints il leur était interdit de sortir de ce quartier, dans les canaux environnants duquel, par précaution accrue, on faisait circuler deux barques armées de jour comme de nuit6.

  • 7 Porfyriou 2007, p. 251, n. 42.

5Les similitudes dans le dispositif de contrôle des deux populations témoignent de la place à part qu’occupent les non-chrétiens dans la société vénitienne. Leur présence est étroitement contrôlée dans l’espace de la cité, où ils font l’objet d’une attention spéciale de la part des autorités. Mais plus que d’un simple contrôle social, ces mesures témoignent aussi de l’existence d’une réelle politique urbaine en matière de distinction, de ségrégation et de protection des populations. Jouant sur la dialectique ouverture/enfermement, celle-ci cherche à concilier mise sous tutelle de certains groupes et garantie de leur intégrité physique. Lieu de ségrégation, le ghetto se veut également un espace de protection de la communauté juive. Et si le cas vénitien représente sans doute un cas extrême dans la typologie des politiques de contrôle social et spatial des populations étrangères (et particulièrement des non-catholiques), il ne fait que mobiliser un arsenal normatif que l’on retrouve présent ailleurs en Europe, au moins jusqu’à la fin du xviiie siècle. Encore en 1760, les autorités viennoises considèrent sérieusement la possibilité d’assigner aux sujets ottomans de la ville une zone spécifique de résidence7.

  • 8 Frattarelli Fischer 2008 ; Calafat 2012.
  • 9 Sur l’épineuse question des processions du viatique pour les mourants chrétiens domiciliés dans le (...)
  • 10 Filippini 1992.

6L’absence de dispositions normatives encadrant les pratiques spatiales ne signifie pourtant pas que l’implantation urbaine des populations s’affranchit de toute contingence politique ou sociale. Même dans la très tolérante Livourne, les Juifs ne résident pas dans un ghetto à proprement parler, mais occupent un quartier spécifique au sud-est de la ville, et interdiction leur est faite de résider dans la Via Ferdinanda, la principale artère de la ville8. Ainsi la quasi absence de toute assignation spatiale n’est-t-elle pas synonyme de dispersion, mais s’accompagne-t-elle au contraire d’un regroupement de l’habitat juif dans une portion donnée de l’espace urbain. Ce regroupement des Juifs obéit à plusieurs facteurs, à la fois internes et externes au groupe : stratégies collectives d’investissement de l’espace urbain, volonté de préserver l’« entre-soi communautaire » à travers les modes d’habiter, mais aussi pression des autorités livournaises, qui tentent de persuader les Juifs d’acheter ou de louer toutes les habitations d’un secteur déterminé, ceci afin d’empêcher tout débordement antisémite, en particulier lors des fréquentes processions des sacrements à travers la ville9. Parce qu’elle est visible et connue de tous, cette concentration de l’habitat juif est aussi synonyme de vulnérabilité : lors du tumulto de 1800, les catholiques de Livourne mettent à sac le « quartier » juif en quelques heures, pénétrant chez les habitants (officiellement pour y confisquer des armes) et endommageant jusqu’à la synagogue – parmi les Juifs épargnés par ces violences figurent ceux qui ont choisi de résider hors du « quartier »10.

  • 11 Battilotti 2007. Pour le cas grec, voir Funis 2007, p. 62.
  • 12 Braudel et Romano 1951, p. 25. Voir également Molho 2003, p. 277.

7L’habitat juif constitue sans aucun doute une forme particulière d’investissement de l’espace urbain livournais. Quant aux autres « étrangers » (dont les Grecs), l’évolution de leur localisation dans la ville témoigne de la pertinence d’une approche diachronique. Avant 1606, ils s’insèrent directement dans le tissu urbain en cours de formation, et investissent l’espace selon des logiques économiques plutôt qu’ethniques11. C’est seulement à partir du premier quart du xviie siècle que s’opère un mouvement de recomposition spatiale des implantations étrangères, dans le sens d’un regroupement des différentes composantes ethno-religieuses de la population livournaise. Selon la belle formule de Fernand Braudel et Ruggiero Romano, la société livournaise est au xviiie siècle un « monde mêlé et séparé tout à la fois, que rien ne réunit, même pas la mort, même pas la prière », et dans lequel « chaque humanité conserve ses coutumes et ses habitudes »12. À Livourne comme à Venise ou à Marseille, ce double mouvement de fragmentation de l’espace urbain et de regroupement entre étrangers de différentes « nations » n’est pourtant pas un donné consubstantiel à la condition même d’étranger, puisque ces phénomènes de concentration touchent également les populations locales en fonction de leurs réseaux familiaux, sociaux ou professionnels. Plus que des invariants propres à une population donnée, la fragmentation de l’espace urbain comme la concentration de la présence étrangère relèvent de constructions socio-spatiales qui s’inscrivent dans la longue durée des pratiques urbaines.

La communauté à l’épreuve de la ville

L’« illusion de la communauté »

  • 13 Dufoix 2005, p. 58.

8Opposer de manière mécanique les populations « locales » et « étrangères » revient à assigner aux deux groupes une cohérence interne pour le moins discutable : ainsi, au nom de quelle illusion nominaliste un riche marchand grec se comporterait-il de manière plus proche de n’importe lequel de ses compatriotes, que d’un autre riche marchand marseillais, vénitien ou livournais ? Malgré son apparente naïveté, cette question touche à l’un des principaux écueils de l’étude de l’implantation urbaine des populations étrangères : en l’occurrence la tentation « groupiste » qui conduit à assembler ce qui se ressemble, souvent au détriment d’une réflexion sur la nature même des groupes ainsi constitués. À l’espace d’un groupe se juxtaposerait ainsi celui d’un autre, celui de la ville étant alors vu comme la somme de ces différents fragments. D’un point de vue analytique, cette manière de procéder par combinaison de grands ensembles (« les étrangers », « les Grecs », « la ville », « la société », etc.) est indissociable de ce que Stéphane Dufoix qualifie d’« illusion de la communauté » : chacun des ensembles considérés est alors conçu « comme la somme de ses membres plutôt que comme un construit social, l’addition valant dès lors pour communautarisation et la logique des relations ontologiques entre les « membres » […] suffisant à les relier »13. On s’en doute, la réalité est bien différente, qui permet de distinguer une grande variété de motifs derrière la manière dont les acteurs d’un groupe déterminé investissent un espace donné. Certes, des mouvements collectifs sont bien visibles, et nous offrent alors un aperçu de la manière dont s’organise le processus de communautarisation. Encore faut-il faire la part de la manière dont notre propre recomposition des données contribue à « créer » le phénomène en question, dans le sens où elle le rend visible et lui donne une cohérence.

Communauté et espace urbain

9Si la donne spatiale constitue un enjeu essentiel de la définition des identités collectives et de leurs frontières, l’analyse de l’expérience communautaire ne peut se borner à faire de la proximité physique et spatiale entre les individus l’horizon indépassable du « vivre-ensemble » communautaire. Car si celui-ci s’organise autour du partage d’un espace commun, la communautarisation passe par une territorialisation, c’est-à-dire une objectivation du rapport à l’espace et son assimilation aux identités individuelles et collectives des acteurs. En d’autres termes, fréquenter le même lieu ne suffit pas à faire naître un sens de communauté, puisque celui-ci passe par la correspondance entre conscience d’un rapport commun à un espace donné, et expérience du partage de cet espace à des fins collectives.

  • 14 Cabantous 1994, p. 427-440.
  • 15 On trouve deux descriptions différentes de « quartiers grecs » chez Seirinidou 2008, p. 157, et Has (...)
  • 16 Inutile de préciser que dans le cas grec, ces représentations ont longtemps eu la faveur d’historie (...)

10Loin d’être purement théorique et formelle, cette distinction se retrouve au centre d’enjeux bien concrets, comme par exemple celui de la qualification des espaces urbains. On pense par exemple au cas du quartier, considéré sous sa double dimension d’une part administrative, et d’autre part sociale et identitaire14. Dans son acception la plus courante, le terme sert pourtant à désigner une réalité mal définie : par « quartier grec », on entend ainsi souvent un espace habité par une majorité (ou simplement une forte proportion) de Grecs, ou une zone où se concentrent des institutions et/ou des bâtiments dits « grecs » (l’église, la confrérie, le café, etc.)15. Pour autant, une concentration de Grecs dans un quartier donné n’implique pas automatiquement qu’ils interagissent de manière plus soutenue – ni surtout plus exclusive – entre eux qu’avec des voisins non-Grecs ou des Grecs habitant un autre quartier. À l’inverse, le regroupement géographique conduit à une certaine surévaluation du groupe dans les représentations sociales : surévaluation démographique, tout d’abord, puisque circulent des estimations fantaisistes des effectifs étrangers à Venise comme à Livourne ou Marseille ; surévaluation politique et symbolique, ensuite, puisqu’encore au xviiie siècle, on représente volontiers ces groupes comme autant d’îlots dans le tissu social et urbain de la ville d’accueil16.

11Enfin, l’espace ne relève pas uniquement de la subjectivité et du vécu. Une étude comparative telle que la nôtre se heurte ainsi au problème de la correspondance entre les différentes subdivisions administratives du territoire urbain : comment, en effet, comparer un arrondissement marseillais à un sestiere vénitien, lorsqu’on sait que ces deux subdivisions administratives ont été créées à des époques différentes, et pour servir des objectifs liés aux enjeux de la gouvernance urbaine locale ? Derrière la question de l’historicisation des outils d’analyse se pose celle de la validité d’une démarche comparatiste à l’échelle de trois villes. Lorsque cela s’est avéré nécessaire, nous avons donc opté pour une approche monographique de chacun de nos cas, afin de ne pas contribuer au brouillage conceptuel que nous entendons démêler.

L’église, pôle organisateur de la présence étrangère ?

Un symbole identitaire fort

  • 17 Bortolotti 1970, p. 326.
  • 18 Sur le déclin de la colonie grecque de Livourne au xxe siècle, voir Panessa 1996, p. 138-141.

12Livourne, 1935. Chargée par le régime fasciste de réaliser un « avant-projet grandiose et soigné du plan d’urbanisme de la ville », la direction municipale des travaux publics se livre dans l’urgence à une intense campagne de démolition d’une grande partie du centreville – l’initiative a également comme objectif officieux de mettre au pas une cité traditionnellement rétive à l’ordre mussolinien, ainsi qu’en témoigne l’érection d’un nouveau Palazzo del Governo (questure et préfecture) sur le site de l’ancien hôpital San Antonio17. Les destructions touchent alors massivement les quatre quartiers de Santa Giulia, San Francesco, San Giovanni et Quattro Mori, pour l’assainissement desquels l’État investit quinze millions de lires. Outre l’hôpital, les églises de San Antonio et de la Santissima Trinità sont promises à la démolition. Cette dernière est alors propriété de la confrérie grecque-orthodoxe, dont l’absence de réaction officielle aux plans de la municipalité traduit l’état de déliquescence de la présence grecque à Livourne en ce premier xxe siècle18. Or cet aménagement urbain se double d’un enjeu politique, et l’auteur de l’avant-projet de 1935 fait observer que :

  • 19 Bortolotti 1970, p. 326-327, n. 5.

dans l’enceinte de l’hôpital sont comprises et doivent être démolies l’église grecque schismatique et l’église de San Antonino. Pour cette dernière les accords passés avec Son Excellence l’évêque de Livourne ne laissent aucun doute quant au fait que le déplacement de l’église se fasse de manière pacifique (il trasporto della chiesa è cosa pacifica), mais il doit être subordonné à la démolition de l’église grecque-schismatique, le sentiment religieux de la population ne pouvant accepter que ce dernier temple puisse rester intact si l’on démolit celui de rite chrétien [catholique]19.

13On ne peut manquer de s’interroger sur l’opportunité qu’il y a, encore en 1935, à réactiver le vieux clivage religieux entre catholiques et orthodoxes : à une époque où les Grecs ont quasiment disparu de Livourne, une telle remarque illustre bien la dimension toute politique que revêt encore le lieu de culte orthodoxe, autour duquel s’articule et s’exprime une polarisation identitaire (positive comme négative) fortement résiliente.

  • 20 Vivier 2005, p. 211.

14Dans le cas des colonies de la diaspora grecque, l’église joue un rôle structurant, et ce quand bien même elle ne constitue pas un interlocuteur institutionnel des autorités politiques de la société d’accueil – une fonction que remplit en temps normal la confrérie ou le conseil de fabrique de l’église. La centralité du lieu de culte dans la vie des colonies de la diaspora grecque est donc principalement d’ordre symbolique : c’est en effet dans la relation avec ce lieu que se fondent et s’expriment à la fois l’identité communautaire et l’appartenance de chacun au groupe. Comme l’affirme Anne-Sophie Vivier à propos des coptes du Caire, « l’église est le lieu refuge par excellence, où rien ne semble pouvoir atteindre la communauté, et qui prend une force symbolique extrêmement forte, sa fréquentation impliquant appartenance à la communauté »20. Dans le cas de l’orthodoxie, l’importance de l’église est enfin renforcée par la conscience d’une identité confessionnelle distincte de celle de la majorité (catholique à Venise, Marseille et Livourne, ou musulmane dans l’Empire ottoman). Parce qu’elle doit être préservée et défendue comme une valeur identitaire, cette distinction constitue un élément important de la cohésion du groupe, fut-ce au prix de nombreux conflits avec les non-orthodoxes.

  • 21 Biagi 1986, p. 102, n. 24.

Les Grecs trouvèrent dans l’aspect confessionnel l’élément de cohésion de leur nation, quasi un ubi ecclesia, ibi patria […] dans la réalisation de l’ubi bene, ibi patria que l’on retrouve à la base de toutes les migrations21.

  • 22 Funis 2007, p. 62.

15La formule de Maria Grazia Biagi illustre bien la manière dont les historiens conçoivent traditionnellement le rôle de l’église orthodoxe au centre de la vie des « nations », et par extension du sentiment communautaire. À une telle interprétation, on peut cependant opposer la récente démonstration de Francesca Funis, qui montre qu’au xvie siècle, l’église orthodoxe de Livourne ne jouait pas le rôle de pivot de l’identité de la colonie grecque22. Cette dimension identitaire du lieu de culte procède donc d’une construction qui s’inscrit dans la longue durée. Car avant même de structurer l’espace du groupe, le lieu de culte structure sa temporalité – son histoire, ses souvenirs et même ses légendes.

  • 23 Moschonas 1967.
  • 24 Katsiardi-Hering 1986, p. 135.

16Parmi les mythes fondateurs, celui d’une « orthodoxie des catacombes » constitue un topos de l’histoire des colonies grecques et de leurs églises. Cette orthodoxie est celle d’un culte persécuté, relégué dans la clandestinité chez l’un ou l’autre des membres de la colonie, en attendant d’obtenir l’autorisation de célébrer librement, voire de construire sa propre église. L’histoire se répète alors invariablement comme celle du succès d’un petit groupe d’individus déterminés à exercer un droit qui est aussi pour ton bon chrétien un devoir moral. À Venise, c’est l’histoire de ces quelques fidèles qui se rassemblent dès le xve siècle « dans des maisons particulières, dans un secret absolu, de peur d’être découvert par les vénitiens qui les considéraient comme schismatiques ». On y retrouve alors une série de personnages, mi-héros et mi-protecteurs : le pappas Michalis, sommé dès 1412 par le Conseil des Dix de ne pas célébrer more grecorum dans Venise, puis banni de la ville en 1430 pour avoir officié dans l’église San Martino ; le pappas Akakios Atalioti et son compagnon Joseph, sommés eux aussi en 1430 de ne plus célébrer le culte grec dans la demeure de Demetrios Philomatis, lequel est invité à détruire son oratoire privé et à se conformer à la loi ; les princesses byzantines Eudoxia Cantacuzène et Anna Notaras Paléologue, qui obtiennent en 1475 le droit de faire célébrer le culte orthodoxe à leur domicile23. Trois siècles plus tard, on retrouve l’écho de ces figures tutélaire dans le rôle que jouent certains grands marchands de Vienne, de Trieste ou d’Amsterdam, qui accueillent à leur domicile la célébration d’un culte orthodoxe encore privé d’église. Cette réactivation du mythe originel de la semi-clandestinité sert alors à mettre en scène la dimension collective et inclusive d’une identité grecque qui s’affirme autour du culte. Elle permet aussi de distinguer comme bienfaiteurs certains individus, dont le prestige symbolique se traduit bientôt en capital social : alors que le culte orthodoxe est célébré chez lui de 1781 à 1787, le négociant crétois Giovanni Andrulachi est ainsi élu premier gouverneur de la nazione greca de Trieste en 178324.

  • 25 Moschonas 2002, p. 228.

17Un autre mythe fondateur de la vie religieuse des colonies de la diaspora grecque suit de près la sortie de ce régime de semi-clandestinité, puisqu’il s’agit de l’accession au premier lieu de culte. Accession et non fondation, car celui-ci est généralement une ancienne église catholique reconvertie, voire partagée. À Venise, c’est l’église paroissiale de San Biagio qui joue ce rôle à partir de la seconde moitié du xve siècle, puisque les Grecs se voient autorisés à y célébrer leur culte dans l’une des chapelles latérales. Le chevauchement des chronologies nous amène alors à reconsidérer quelques-uns des « glorieux ancêtres » dont nous venons de parler : si Anna Notaras et Eudoxia Cantacuzène demandent et obtiennent le droit de célébrer le rite orthodoxe chez elle, c’est en effet moins pour en faire profiter leurs co-nationaux, que pour ne pas avoir à se mélanger « cum cetera plebe et colluvione Grecorum » dans l’église de San Biagio25. De la même manière, la concession de la chapelle apparaît moins comme une faveur que comme une mesure de police générale : en assignant un espace déterminé à la célébration du culte orthodoxe, les autorités vénitiennes contrôlent plus efficacement la population grecque de la ville, notamment à partir du moment où son nombre augmente sensiblement dans les décennies suivant la chute de Constantinople aux mains des Turcs (1453).

18Si dans les territoires du Stato da Mar vénitien la coexistence entre orthodoxes et « Latins » se passe de manière relativement pacifique, il en va bien différemment à Venise, où la cohabitation se révèle vite mouvementée. Les Grecs se plaignent d’ailleurs amèrement des conditions d’exercice du culte dans la pétition qu’ils adressent en 1511 aux autorités vénitiennes :

  • 26 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 1511.

La chapelle de San Biagio concédée par Vos Excellences à notre nation n’est pas assez grande, le lieu étant étroit, et le nombre des notres s’étant multiplié, de sorte que l’on ne peut y rester ni dedans, ni dehors. Et parce qu’aussi se mêlent en ce lieu en même temps diverses personnes, langue et voix, et des offices grecs et latins, cela produit une confusion supérieure à celle de Babylone, lorsque Dieu dans sa colère contre le rebelle Nemrod confondit la race humaine par la division des langages, de sorte que nous ne les comprenons pas, pas plus qu’ils ne nous comprennent ; et eux-mêmes ne se comprennent pas entre eux, pas plus que nous entre nous ; et si cela était permis, nous dirions que Dieu lui-même non plus n’entend pas nos prières tant est grande la confusion ainsi produite par une telle diversité et mélange26.

  • 27 Sur ce point, voir Funis 2006, p. 62-63. La politique de Cosme Ier est poursuivie par ses successeu (...)
  • 28 Dell’Agata Popova 1980, p. 251.
  • 29 Frattarelli Fischer 2001, p. 49.
  • 30 Funis 2007, p. 66.
  • 31 Frattarelli Fischer 2003, p. 93.
  • 32 Ulacacci 1856, p. 11.
  • 33 Funis 2007, p. 69.

19La situation est assez différente à Livourne, où Cosme ier en personne autorise la fondation d’une église grecque, un établissement conçu dans le but d’attirer les Grecs dans le duché afin de les faire travailler au profit de la marine toscane ou de les engager sur les galères de l’Ordre de Saint Étienne27. Dès 1567, le provéditeur de Livourne Bernardo Baroncelli nomme le « curé de l’église des Grecs » en la personne de Don Partenio Squilizzi, et en échange de son soutien à la politique de recrutement des Grecs pour la marine toscane, celui-ci obtient « une maison franche (casa franca) à Livourne, qu’il tint pour dix mois »28. Ancienne propriété des érémitiques augustiniens, la nouvelle église grecque est pourtant sise à San Jacopo d’Acquaviva, une zone alors complétement isolée du centre de Livourne, et ce choix illustre la volonté de Cosme ier d’invisibiliser la présence grecque29. De par sa situation à plusieurs kilomètres du centre de Livourne, l’église n’a dès lors pas pu jouer de rôle structurant dans la manière dont les Grecs ont investi l’espace urbain livournais, et l’on ne sait pratiquement rien de l’existence d’un « nouveau faubourg (sobborgo) des Grecs » à San Jacopo même30. À l’inverse, l’implantation grecque à Livourne semble clairement s’inscrire dans la logique économico-professionnelle qui domine alors la distribution des étrangers dans le tissu urbain. Ainsi retrouve-t-on entre 1592 et 1606 des marins grecs des galères de l’Ordre de Saint Étienne dans huit des vingt petites maisons de la via Greca : cette rue est alors la première à laquelle on accède en entrant dans la ville depuis le port, et ces maisons sont les vingt premiers édifices de la Livorno Nuova31. Une fois encore, pourtant, l’expérience de San Jacopo est de courte durée, puisque l’église devient rapidement « inadaptée et trop étroite (angusta) pour contenir nos Grecs durant les jours fériés lors desquels se célèbrent les divins mystères de notre rédemption »32. Le 25 mars 1606, la consécration par l’archevêque Athanasios de Chypre de la nouvelle église de la Santissima Annunziata (construite sur un terrain offert aux Grecs par le grand-duc Ferdinand ier) marque le début d’une nouvelle ère, qui ne s’achève qu’un siècle et demi plus tard par le schisme entre Uniates et Orthodoxes. À proximité de l’église des Saints Cosme et Damien, l’église est située dans une zone à la fois centrale et encore en construction, et sa consécration l’année même où Livourne est proclamée ville (1606) symbolise la force du lien qui unit dès lors la Santissima Annunziata à l’emporium toscan33.

  • 34 Rapport accompagnant l’arrêté du 19 pluviôse an IV/7 février 1796 portant nomination d’Aubert Dubay (...)
  • 35 AN, AE, B III 215, n° 84, Guinis à Delacroix, 13 germinal an IV/2 avril 1796.
  • 36 Le décret du 3 ventôse an III (21 février 1795) stipule que « la République ne reconnaît ni ne sala (...)
  • 37 AD, 128 V 1, n.n, Villeneuve-Bargemon à Lainé, 3 juin 1817 : « Je me suis assuré, par les recherche (...)
  • 38 Sur la trajectoire de Ianoukous, voir Échinard 1973, p. 97.
  • 39 AN, F 19 10933, Dossier « Demandes diverses pour un culte grec schismatique », n.n., Arsénios au co (...)
  • 40 AD, 128 V 1, n.n., Pozzo di Borgo à Lainé, 2 mai 1817.
  • 41 Ibid., n.n., Lainé à Pozzo di Borgo, 14 juin 1817.
  • 42 AEGOM, Délibérations, n° 1, 29 octobre 1820.
  • 43 Au numéro 2 de la rue Saint-Savournin, dans l’actuel quartier de la Plaine.

20Troisième cas de figure, celui des Grecs de Marseille présente des similarités avec les deux cas précédents, et ce bien qu’il ne se déroule qu’à partir de l’extrême fin du xviiie siècle. Le début de l’histoire ressemble d’ailleurs à l’épisode médicéen de San Jacopo : cherchant à s’attirer le soutien des capitaines grecs contre le blocus anglais, le Directoire leur fait alors miroiter que « rien ne s’opposait à ce qu’ils eussent à Marseille ou ailleurs des lieux dans l’intérieur desquels ils pourraient sans obstacles se livrer à leurs pratiques religieuses »34. La première pétition en faveur de la fondation d’une église orthodoxe dans la cité phocéenne suit immédiatement cet appel ; elle est l’œuvre de l’incontournable capitaine Antonios Vassilis Guinis. Fort de son récent prestige, celui auquel sa récente naturalisation française permet de se dire « grec de nation, citoyen français » demande au ministre des Relations extérieures d’autoriser « la nation grecque ottomane » à construire une église orthodoxe sur un terrain que lui aura fourni la municipalité de Marseille35. Ainsi qu’en témoignent les références à la Constitution de l’an III et au décret du 3 ventôse an III, soit les deux principaux textes qui fondent la liberté de culte dans la jeune République36, Guinis présente sa demande comme la satisfaction d’un droit politique. Et s’il est particulièrement regrettable que les archives ne conservent aucune trace du refus qui fut opposé à la demande du capitaine Guinis, on sait néanmoins qu’il faut attendre 1817 pour que l’on reparle de l’établissement d’un culte orthodoxe à Marseille37. Cette réapparition intervient à la faveur d’une lettre adressée à l’ambassadeur de Russie en France par l’archimandrite Arsenios Ianoukos, ancien aumônier orthodoxe dans les armées napoléoniennes38 : dans sa lettre, le prêtre prend prétexte de la fréquentation du port de Marseille par les marchands russes et grecs pour demander à l’ambassadeur d’intercéder en sa faveur auprès du ministère39. Moins ambitieuse (ou vindicative) que celle de 1796, cette pétition ne vise qu’à obtenir l’autorisation de célébrer le culte orthodoxe, et non de bâtir une église de ce rite à Marseille. L’ambassadeur de Russie insiste d’ailleurs sur ce point lorsqu’il transmet la demande aux autorités françaises, et précise même que l’office devrait être célébré « dans un logement particulier à Marseille »40. Les Grecs ont certes renoncé à leur souhait de donner à leur religion une visibilité dans l’espace urbain marseillais, mais en sollicitant l’aide des Russes, ils ont éveillé les soupçons des autorités marseillaises, qui soulignent alors non sans malice qu’« on n’a point encore vu dans ce port de bâtiments russes, et on n’a pas connaissance que des sujets russes soient venus s’établir à Marseille »41. De même, l’évocation d’une possible célébration semi-clandestine chez l’un d’entre eux a probablement achevé de convaincre les Marseillais qu’ils n’ont qu’à tolérer ce qu’ils ne souhaitent pas autoriser. Commence alors une période qui voit les Grecs célébrer le culte au domicile du chypriote (et sujet russe) Nikolaos Theseos42, puis, à partir de 1821, dans un local que le consul ottoman à Marseille (le Grec Demetrios Kapoudas) loue dans les faubourgs de la ville43.

  • 44 AD, 128 V 1, n.n., Siméon (ministre de l’Intérieur) à Villeneuve-Bargemon, 8 mai et 6 juin 1821.
  • 45 Échinard 1973, p. 103.
  • 46 AD, 128 V 1, n.n., Le directeur général de la police à Villeneuve-Bargemon, 29 novembre 1825.
  • 47 Ibid., n.n., Martignac à Villeneuve-Bargemon, 28 novembre 1828.

21La messe y est alors célébrée par l’archimandrite Arsenios Ianoukos, et les autorités marseillaises semblent s’accommoder d’une situation qui leur permet de ne pas s’exposer, et ce tout en ménageant la susceptibilité des orthodoxes face à des grecs-catholiques qui viennent d’inaugurer leur église en grande pompe. Certes, le ministère de l’Intérieur ordonne en mai 1821 la fermeture de la chapelle de la rue Saint-Savournin, n’autorisant qu’« une simple chapelle domestique pour le Consul de la Sublime Porte »44. Mais face à une situation qu’ils jugent embarrassante, le préfet et le maire décident de concert avec le consul ottoman de tolérer l’existence de la chapelle sans en référer au ministre, à la seule condition que les Grecs s’engagent à conserver à leurs cérémonies un caractère privé, en tenant les portes du local fermées lors de la célébration du culte et en évitant de se faire remarquer par des manifestations intempestives45. Mis au courant sur le tard de ce compromis entre les autorités marseillaises et les Grecs orthodoxes, le gouvernement prend acte de cet établissement informel, invitant le préfet à « maintenir cette tolérance, tant qu’il n’y aura pas d’inconvénient »46, et allant même jusqu’à « applaudir à la sagesse de [sa] conduite dans cette circonstance »47. Happy end ou pis-aller ? L’accord tacite qui fonde et garantit la tolérance marseillaise est tout à fait clair : les Grecs orthodoxes se voient accorder la liberté religieuse, en même temps qu’ils se voient refuser tout accès de leur religion à une quelconque forme de visibilité publique : la chapelle de la rue Saint-Savournin est toujours considérée par les autorités phocéennes comme la simple chapelle privée du consul ottoman, et les Grecs sont tenus d’adopter un profil bas dans leurs célébrations religieuses, leur culte étant simplement toléré et non autorisé de plein droit.

L’église, épicentre de la présence grecque ?

  • 48 Voir par exemple Anastassiadou-Dumont 2005b, p. 194.
  • 49 Harris et Porfyriou 2007, p. 76.

22L’autorisation de célébrer le culte orthodoxe n’a donc pas signifié l’accession immédiate des Grecs à la visibilité dans l’espace urbain. De la même manière, les premières églises n’ont certainement pas toutes joué un rôle central dans le processus de formation d’une identité communautaire grecque. Si nous nous sommes arrêtés à des périodes différentes selon les cas (1511 à Venise, 1606 à Livourne et 1821 à Marseille), c’est parce que la construction d’une église marque incontestablement une rupture nette avec des pratiques antérieures fondées sur la capacité des acteurs à s’adapter à un espace qu’ils n’avaient pas choisi. Avec l’érection de leur propre église, leur présence dans la ville d’inscrit dans l’espace et le temps. Dans le temps, puisqu’elle signifie implicitement une certaine stabilisation des individus (ou tout au moins la garantie d’un renouvellement de leur présence) et induit donc une rupture avec la conception des migrations et des implantations grecques comme autant de phénomènes temporaires48. Inscription dans l’espace, puisque l’église donne à la présence grecque une visibilité et une légitimité, et constitue bientôt l’un des principaux marqueurs de l’inscription des Grecs dans le territoire urbain. Il fait peu de doute que, comme l’ont souligné Jonathan Harris et Heleni Porfyriou, les églises orthodoxes aient joué dans la diaspora grecque le rôle de « pivots autour desquels les communautés urbaines se développèrent, parfois au sens physique du terme »49. Malgré l’apparente linéarité d’un tel processus, il convient cependant de rester une fois encore prudent face à un phénomène complexe et souvent difficile à cerner, dans la mesure où nous ne disposons que d’indices isolés.

Venise

  • 50 F. Mutinelli, Annali urbani di Venezia, dall’anno 810 al 12 maggio 1797, Venise, 1841, p. 333.

23Par les deux bulles pontificales des 18 mai et 3 juin 1514, Léon X octroie aux Grecs le droit de construire une église avec son campanile et un cimetière, et les fait passer sous son autorité directe (par exemption de la juridiction de l’Ordinaire) contre une redevance annuelle de 5 livres de cire blanche. Il faut pourtant attendre un quart de siècle pour que ne soit posée la première pierre de l’église de San Giorgio dei Greci (1er novembre 1539), construite sur un terrain acquis treize ans plus tôt par la Scuola de San Nicolò50. Situé dans la paroisse de Sant’Antonin, dans le sestiere de Castello, le terrain s’ouvre sur le rio de San Lorenzo, et offre donc à l’église grecque une claire visibilité dans l’espace urbain.

  • 51 Jonathan Harris et Heleni Porfyriou voient dans cette constitution d’un ensemble édilitaire l’un de (...)
  • 52 On trouve une liste de ces propriétés à la fin du xviiie siècle dans Xanthopoulou-Kyriakou 1978, p. (...)
  • 53 AIHV, A 3 K 14, f° 100rv, Testament de Giorgio Condaxi qm Pano, 1er juillet 1825.
  • 54 Sagredo 1843, p. 247.

24Ce marquage précoce de l’espace vénitien s’accompagne dès l’origine de la création d’un véritable ensemble édilitaire grec dans la même zone, incluant un collège, un hôpital et un monastère de femmes51. Mais cet investissement spatial ne s’arrête pourtant pas là, puisqu’entre le xvie et le xviiie siècle, la Scuola grecque se constitue en effet un véritable « parc immobilier »52. La plupart des biens fonciers de la confrérie lui ont été légués par des fidèles, avec le plus souvent l’obligation de les louer et d’investir les revenus dans le fonctionnement de l’église orthodoxe ou les bonnes œuvres de la « nation ». Encore en 1825, Giorgio Condaxi laisse ainsi à son frère une maison, qu’il peut habiter, louer ou bien faire louer par la Scuola, en échange de 100 lires autrichiennes par an pour les pauvres de la Nation ; à la mort du frère, la maison devra aller à la Scuola pour être louée, un quart de la rente lui étant destinée ainsi qu’à l’église, et les trois autres quarts aux pauvres53. Au milieu du xixe siècle, la rente foncière procure encore à la confrérie 3 000 francs par an, soit près de 40 % de ses revenus fixes54. Quant aux propriétés foncières, elles s’étendent au Nord et à l’Est de l’église de San Giorgio dei Greci, de préférence dans l’étroit réseau de ruelles immédiatement adjacentes au Campo dei Greci, et dont l’onomastique témoigne de la forte présence grecque – calle dei Greci, ramo I° dei Greci, ramo II° dei Greci, fondamenta dei Greci, rio dei Greci, etc. (fig. 4).

  • 55 Sur le regroupement de l’habitat grec dans le sestiere de Castello, voir Burke 2004, p. 50-56. Sur (...)
  • 56 Chauvard 1999.

25L’image d’un « quartier grec » organisé autour de l’église de San Giorgio dei Greci ne correspond pourtant qu’en partie seulement à la réalité de l’habitat grec à Venise. Le modèle d’une colonie presque exclusivement concentrée autour de son église reste discutable du point de vue de la géographie urbaine. Depuis le xve siècle, des Grecs résident en effet dans presque toute la ville, et si un regroupement s’amorce à la fin du xvie siècle autour de l’église de San Giorgio dei Greci, un certain éclatement de l’habitat grec dans l’espace vénitien reste encore de mise jusqu’au xixe siècle55. Quant aux deux catastici et au registre de population dont nous disposons pour la première moitié du xviiie siècle, ils témoignent certes d’un important regroupement des Grecs dans le sestiere de Castello, historiquement l’un des plus pauvres et des plus laborieux de Venise, mais aussi celui où l’on trouve la plus forte population étrangère – en particulier orientale et balkanique. Ils témoignent également d’un très net éclatement de l’habitat grec entre les treize contrade formant ce sestiere (fig. 5). Dès lors, nous avons moins affaire à un « quartier grec », qu’à une zone dans laquelle se mélangent plus largement Albanais, Grecs, Serbes et Esclavons. Une étude micro de l’habitat étranger vient d’ailleurs confirmer ce constat d’un mélange de populations allogènes à l’intérieur de cette zone56. De manière générale, l’église grecque-orthodoxe a donc joué depuis sa fondation un rôle polarisateur pour l’habitat grec à Venise, sans pour autant exclure une relative dispersion à l’intérieur de l’espace urbain, ainsi qu’un net éclatement à l’échelle du sestiere de Castello. Inversement, l’ancienneté du regroupement géographique autour de l’église a pu conduire à une certaine surévaluation de l’effectif grec dans les différentes représentations de l’espace vénitien.

Fig. 4 – Le « quartier grec » de Venise : un aperçu onomastique.

Fig. 4 – Le « quartier grec » de Venise : un aperçu onomastique.

Fig. 5 – Les contrades du sestiere de Castello à Venise.

Fig. 5 – Les contrades du sestiere de Castello à Venise.

Livourne

  • 57 Vivier 2005, p. 217.
  • 58 Battilotti 2007, p. 56-57.
  • 59 Funis 2007, p. 69-70 ; Fasiolo 2002, p. 2.
  • 60 Harris et Porfyriou 2007, p. 76.
  • 61 Ciano 1978, p. 136-138 ; Funis 2007, p. 70.

26À Livourne comme à Venise, l’implantation des Grecs doit être approchée dans une perspective diachronique. Certes, l’église de San Jacopo d’Acquaviva ne constitue plus à partir de 1606 que ce qu’Anne-Sophie Vivier appelle un « marquage mythique »57. Cependant, la mémoire de la présence grecque dans la via Greca constitue un intéressant exemple de rémanence urbaine, peut-être du fait de l’exception qu’elle représente à une époque où l’implantation des étrangers est nettement dominée par une logique professionnelle plutôt qu’ethno-religieuse58. Ce n’est en effet qu’avec la proclamation de Livourne comme ville en 1606 que s’amorce un processus de regroupement des étrangers à l’intérieur de l’espace urbain livournais, un phénomène au sein duquel les lieux de culte jouent un rôle polarisant. Dès 1626, pas moins de trente familles grecques habitent ainsi dans la rue derrière l’église de la Santissima Annunziata, et la zone prend le nom de Borgo dei Greci59. Ce phénomène de regroupement s’amplifie encore au cours du xviie siècle, et Jonathan Harris et Heleni Porfyriou relèvent que ce « quartier grec » (Greek district) s’organise alors nettement autour de l’église60. Comme à Venise, la dynamique de regroupement de l’habitat grec se double d’un mouvement de constitution d’un patrimoine foncier non négligeable. Dans les premières années du xixe siècle, l’église de la Santissima Annunziata est ainsi propriétaire de plusieurs maisons, boutiques et terrains, dont elle tire une rente fixe de 662 scudi. À ces propriétés s’ajoutent enfin la gestion de titres (luoghi) du Monte del Sale di Firenze, légués à l’église par Leon Costa di Ioannina, avec l’obligation d’en distribuer les bénéfices aux pauvres de la nation grecque61. L’âpre bataille que se livrent au milieu du xviie siècle orthodoxes et uniates pour conserver la jouissance de l’église n’illustre pas seulement l’importance de cette dernière comme pivot à la fois symbolique et physique de la « communauté » : elle est aussi liée à l’enjeu économique que représentent cette rente foncière ainsi que les autres revenus de l’église.

27L’expulsion des orthodoxes et la fondation en 1757 de l’église de la Santissima Trinità marque le début d’un processus de recomposition socio-spatiale de la communauté autour de son nouveau lieu de culte (fig. 6). Située dans le quartiere de Sant’Antonio, l’église est localisée dans un îlot formé par trois rues : via di S. Antonio, via della Rosa Bianca (où se situe son entrée principale), et via del Giardino (où elle possède une entrée secondaire). Une fois encore, pourtant, cette fondation d’un lieu de culte propre aux Grecs n’est pas exempte d’ambiguïté en termes de visibilité dans l’espace urbain. De fait, l’église de la Santissima Trinità ne possède pas de façade donnant sur la rue, et est entourée d’autres bâtiments qui en obstruent la vue depuis l’extérieur. Cette situation n’a rien d’anodine, et est au contraire sévèrement réglementée dès la fondation de l’église : le motuproprio de 1757 établit ainsi que la porte principale de l’église doit rester

Fig. 6 – Localisation des églises grecques de Livourne.

Fig. 6 – Localisation des églises grecques de Livourne.
  • 62 ASL, Chiesa greca non unita…, II/6, f° 4r, Motuproprio, 14 juillet 1757. Les deux motuproprii de 17 (...)

sans aucun signe sacré ni inscription, et uniforme en tout à celle des autres maisons, et sur l’autre [porte] intérieure il leur sera permis d’y apposer ce qui les distingue des autres églises62.

  • 63 Porfyriou 2007, p. 246.
  • 64 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 1, n° 2, Lettres patentes de Marie-Thérèse en faveur de l’établisseme (...)

28S’il rappelle le choix de Cosme ier de reléguer le culte grec-orthodoxe le plus loin possible de la ville, ce mode de « mise en invisibilité » est pourtant plus proche de ce qui se pratique ailleurs en Europe au xviiie siècle – par exemple à Vienne, où interdiction est faite aux églises non catholiques d’avoir leur entrée principale sur la rue63. Cette question de la visibilité dans l’espace urbain constitue d’ailleurs un motif récurent dans la vie des différentes colonies de la diaspora grecque, et obéit à des dynamiques complexes et parfois contradictoires. Ainsi, alors que l’impératrice Marie-Thérèse limite en 1751 la visibilité des orthodoxes de Trieste à « l’enceinte de leur temple (dentro il circuito o chiusura del proprio Tempio) », l’église de la Santissima Trinità et San Nicolò est fondée trente ans plus tard « en position bien visible sur le port »64. Dans le cas livournais, il est donc nécessaire de garder à l’esprit que si l’église de la Santissima Trinità constitue bien un pôle structurant de l’implantation grecque dans l’espace urbain, elle reste paradoxalement cachée aux yeux des non-orthodoxes.

29À cet enjeu de la visibilité s’ajoute enfin le fait que la fondation de l’église de la Santissima Trinità accompagne le début d’un sensible accroissement de la population grecque-orthodoxe de Livourne. Les Grecs eux-mêmes ne manquent pas de souligner le lien entre les deux éléments, affirmant par exemple que :

  • 65 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 24/2, n° 62, « Informazione per la Chiesa, e Nazione Greca… », doc. c (...)

les maisons des négociants grecs sont plus nombreuses à Livourne qu’aux époques précédentes, et il en arrive journellement de nouvelles, encouragées par la situation de l’église [orthodoxe] libre et indépendante de la catholique65.

30Cette relation entre liberté de culte et immigration constitue certes l’un des poncifs du discours des colonies grecques, qui mobilisent périodiquement l’argument d’une émigration massive en cas de durcissement de la législation religieuse livournaise ou triestine. Il n’en reste cependant pas moins vrai qu’immigration il y a, et que les nouveaux arrivants s’installent prioritairement dans les rues jouxtant l’église de la Santissima Trinità. Cependant, la notion de « quartier grec » n’est une nouvelle fois pas entièrement satisfaisante, et ceci pour deux raisons principales. Premièrement, les nouveaux arrivants sont principalement des marchands, et leur implantation dans l’espace livournais relève d’un double zonage ethnique et social : à une logique « de groupe » qui pousse les Grecs à rechercher la compagnie de ceux de leur « nation » s’oppose en effet une logique « de classe » qui les incite à s’installer à proximité de leurs pairs. S’il est très difficile de dépasser une définition aussi grossière de ces deux dynamiques, on les voit pourtant nettement à l’œuvre dans la manière dont se diffuse l’habitat grec dans le tissu urbain livournais. Sur les 48 unités d’habitation recensées dans le Catalogo de 1820, on observe ainsi une claire distinction entre le groupe des grands marchands qui habitent les principales artères de la ville (sept unités dans la via Ferdinanda, quatre sur la piazza d’Armi, etc.), et un autre groupe économiquement plus modeste qui réside à proximité de la Santissima Trinità (deux unités dans la via del Giardino, une dans les vie della Rosa Bianca, San Giovanni, et San’Antonio, etc.). Un troisième ensemble plus restreint regroupe enfin les individus dont les logements jouxtent encore l’église de la Santissima Annunziata (deux unités dans la via delle Galere), une présence qui témoigne de la forte résilience des stratégies d’investissement collectif de l’espace urbain telles qu’elles s’étaient développées au début du siècle précédent autour de l’ancienne église grecque.

Marseille

  • 66 Échinard 1997.
  • 67 AD, 128 V 1, n.n., Montgrand à Villeneuve-Bargemon, 4 avril 1821.

31De manière encore plus flagrante encore qu’à Livourne, on retrouve ce zonage « de classe » à Marseille, où l’église grecque-orthodoxe ne semble pas jouer un rôle structurant dans la manière dont les Grecs investissent l’espace urbain. Si l’on peut affirmer avec Pierre Échinard que la Restauration ouvre bien le « temps de la visibilité » pour les minorités ethno-religieuses de Marseille (en particulier les orthodoxes et les juifs)66, cette nouvelle visibilité ne semble pourtant pas entraîner de reconfiguration spatiale majeure pour les groupes concernés. D’un point de vue juridique, la reconnaissance officielle du culte grec-orthodoxe n’a en définitive jamais lieu, et l’on en reste au statu quo de 1817-1818. Ne pouvant accueillir qu’une cinquantaine de personnes67, la chapelle de la rue Saint-Savournin devient pourtant de plus en plus exiguë, en particulier suite aux nouvelles arrivées de Grecs à la fin de l’Empire. Les Grecs de Marseille ne semblent pourtant pas pressés de mettre en péril l’accord tacite qu’ils ont conclu avec les autorités marseillaises, et leur attentisme leur vaut en 1819 un « rappel à l’ordre » dans le journal grec Athina, alors publié à Paris :

  • 68 Αθήνα (1819), n° 5, 30 avril 1819.

Les travaux des Grecs de Livourne, Trieste, Vienne, Odessa et Taganrog sont la preuve de ce que nous disons. Nous espérons que les Grecs de Marseille ne resteront plus longtemps les seconds après eux. Leur nombre a augmenté ces dernières années, de nombreuses maisons de commerce ont été fondées, et leur amour de la nation (φιλογένεια) est connu du reste des Grecs ; il ne leur reste donc plus qu’à couronner pour toujours cet amour en élevant un temple et en devenant les agents de plus de bienfaits pour la nation [γένος] et sa patrie [πατρίδα] à travers la religion. Ô, religion sacrée ! A travers toi la patrie existe, et les Grecs vivent pour leur chère patrie !68

  • 69 Échinard 1973, p. 283-284.
  • 70 AEGOM, Délibérations, n° 19, 27 août 1836.

32L’appel n’est pourtant pas entendu par les Grecs de Marseille, qui attendent 1834 pour se doter d’une nouvelle église, la chapelle de la rue Saint-Savournin étant devenue trop petite suite à l’afflux de nouveaux immigrants durant les années de la guerre d’Indépendance. Les modalités d’acquisition du terrain et de construction de l’église traduisent bien le flou juridique qui entoure encore la célébration du culte orthodoxe à Marseille : c’est en effet à titre privé que le 14 juin 1834, huit Grecs se portent acquéreurs d’un terrain de 280m2 sis à l’angle des rues de la Rotonde et de la Grande-Armée. Un mois plus tard, les propriétaires signent une convention avec l’entrepreneur Beau pour faire construire sur leur terrain une église « avec une maison dessus »69. Parallèlement, un règlement voté en 1836 institue ses vingt-et-un signataires comme « membres constitutionnels » dans la gestion des affaires de l’église70.

  • 71 Masson 1913-1937, X, p. 704.
  • 72 Carrière 1973, p. 291.

33Consacrée en 1845, l’église orthodoxe de la rue de la Grande-Armée est juridiquement la propriété privée de quelques familles71. Elle est ainsi gérée comme leur bien par une poignée d’individus unis par d’étroits liens familiaux et professionnels ; mieux, l’ensemble des propriétaires et les deux-tiers des membres constitutionnels de l’église sont originaires de l’ile de Chio. Cette mainmise explique très probablement la localisation de l’église à proximité des « beaux quartiers » des allées de Meilhan, où réside l’élite du négoce sciote. À Marseille, l’église orthodoxe suit en effet l’implantation des Grecs plus qu’elle ne la précède ; sa localisation reflète alors logiquement une tendance générale au déplacement des élites socio-économiques de la ville vers des espaces récemment incorporés au tissu urbain. Car le premier xixe siècle marque pour Marseille l’amorce d’un grand remodelage urbain qui durera jusqu’à la fin du Second Empire, et engendre rapidement une véritable ségrégation spatiale entre l’élite négociante et le reste des habitants de la ville. Cette ségrégation est visible à l’intérieur même de la colonie grecque, dont l’élite négociante – qui se lance aussi dans les activités industrielles et bancaires à partir des années 1840 – se conforme alors de plus en plus nettement aux modèles sociaux de la haute société marseillaise. Parmi ces modèles, l’habitat joue un rôle de premier plan, dans la mesure où il conditionne la fréquence des interactions entre individus d’un même groupe social. De là, la stratégie que Charles Carrière appelle de « rapprochement par la résidence, le domicile, c’est-à-dire l’installation des négociants dans les quartiers où ils se sentent chez eux, distincts des autres »72.

  • 73 Mandilara 1998, p. 164-165.
  • 74 Il s’agit des rues de Paradis, de Venture, de Grignan, 2e Calade, 3e Calade, et Saint Ferréol.
  • 75 Harris 2009, p. 33.

34Une étude fine de l’habitat grec à Marseille entre les années 1820 et 1840 permet ainsi de prendre la mesure du mouvement de recomposition spatiale qui touche alors l’élite économique et sociale de la colonie – le phénomène continue même en s’accélérant dans les années 1840 à 188073. Vers 1825, on ne trouve pas moins de dix-huit familles et cinq maisons de commerce grecques dans un damier formé d’une poignée de rues du quartier de la Préfecture, à quelques centaines de mètres à l’Est du Vieux Port74. Une décennie plus tard, les principaux négociants grecs se sont installés autour des allées de Meilhan (douze des quinze Grecs qui y résident sont alors des Sciotes), et occupent désormais le centre physique de la ville, à équidistance de la Canebière et du cours Saint-Louis, mais aussi à quelques centaines de mètres de l’église orthodoxe (fig. 7). Cette ségrégation n’est pourtant pas le résultat d’une configuration sociale spécifiquement marseillaise, puisqu’elle opère dans d’autres colonies de la diaspora grecque, et plus particulièrement dans celles fondées au début du xixe siècle, et dans lesquelles prédomine l’élément sciote. Ainsi à Londres, où pas moins de vingt-et-une maisons de commerce sciotes sont établies en 1839 autour de Finsbury Circus, là où a été fondée deux ans auparavant une petite chapelle orthodoxe financée par ces mêmes négociants sciotes75.

35On le voit, la question de la centralité du lieu de culte (en l’occurrence de l’église orthodoxe) est plus complexe qu’il n’y paraît au premier abord ; elle suppose en effet une bonne connaissance des enjeux sociaux et spatiaux de la vie des colonies grecques, et qui ne sont eux-mêmes pas exempts d’ambiguïtés et de contradictions. Or, si l’église en tant que lieu constitue sans aucun doute un des pôles de l’espace communautaire grec, son rôle dans l’organisation spatiale de la présence grecque reste un phénomène beaucoup moins évident à cerner, et qui semble dépendre en grande partie des circonstances et des déterminants locaux. Résumer l’espace de la communauté à celui de l’église conduit donc à simplifier à l’excès un ensemble de dynamiques sociales et spatiales, dont la question du lieu de culte ne constitue au final qu’un des multiples aspects.

Fig. 7 – L’implantation des marchands grecs de Marseille entre 1825 et 1845.

Fig. 7 – L’implantation des marchands grecs de Marseille entre 1825 et 1845.

Espaces pluriels, territoires grecs

36L’expression générique de « territorialisation des identités » renvoie à deux réalités à la fois distinctes et complémentaires. La première concerne la propension naturelle des individus à vivre parmi les leurs, et à se sentir en sécurité à travers la perpétuation de cadres d’existence familiers. La seconde touche au besoin qu’ont les différents groupes sociaux de matérialiser dans l’espace la frontière invisible entre le « dedans » et le « dehors » qui constitue la condition même de leur existence, et fonde leur identité en tant que « communautés ». La question des pratiques spatiales ne touche donc pas simplement au thème de la visibilité, mais s’insère dans le cadre plus large des modes d’inscription et de représentation des individus et des groupes. Objet de transactions et de négociations incessantes, la maîtrise d’une portion de l’espace urbain est donc une question politique au sens large – de celles qui échappent aux périodisations trop exiguës et à leur cortège de soi-disant ruptures. À travers l’analyse de trois types d’inscription des Grecs dans l’espace urbain de leurs villes d’accueil – le cimetière, les cloches et les processions – il s’agit de mieux saisir comment s’articulent dynamiques spatiales et affirmation identitaire.

Enterrer ses morts : un problème durable

  • 76 Les canonistes fondent cette interdiction sur l’une des Décrétales de Grégoire ix, selon laquelle « (...)

37L’accession des non-catholiques à la sépulture constitue un enjeu à la fois récurrent et délicat au cours de toute l’époque moderne et encore au début de la période contemporaine. Les Grecs, cependant, ne sont pas les seuls responsables de la surenchère symbolique et politique qui entoure cette question. On pourrait même soutenir que cette capacité à polariser les positionnements et les identités constitue le seul invariant de cette question de la sépulture au cours des siècles, et à travers les espaces étudiés ici. Cette polarisation, on en retrouve un net écho à l’intérieur des colonies grecques, dont l’élément orthodoxe se détache alors nettement face aux composantes uniate et catholique. Renforcée par la fréquentation de différents lieux de culte, confirmée par les pratiques culturelles ou de sociabilité, cette césure est scellée jusque dans l’autre monde par l’isolement des orthodoxes en matière funéraire. Car si catholiques et uniates sont accueillis dans les cimetières paroissiaux vénitiens, livournais ou marseillais, les « schismatiques » sont quant à eux renvoyés à leur altérité religieuse, et donc à leur isolement spirituel et – dans une certaine mesure – social. L’interdiction d’enterrer des non-catholiques en terre consacrée ne relève pas de la seule prescription théologico-juridique76, mais touche à une série d’enjeux bien concrets, allant de la reconnaissance politique de ces présences non-catholiques à leur visibilité dans l’espace urbain. Une fois encore, les situations locales sont pourtant très différentes les unes des autres, et nous poussent à adopter à nouveau une approche diachronique, seule capable de restituer le caractère évolutif des situations analysées, et d’inscrire les pratiques funéraires grecques dans la longue durée du rapport entre les Grecs orthodoxes et leurs sociétés d’accueil.

Venise

38C’est en 1511 qu’est adressée au Conseil des Dix la première pétition réclamant l’attribution d’un espace exclusivement réservé aux sépultures orthodoxes. Ce beau texte décrit alors en termes très crus la réalité des pratiques funéraires non-catholiques au début du xvie siècle :

  • 77 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 4 octobre 1511.

Nous n’avons pas de lieu sacré où enterrer les morts, ainsi que l’ont toutes les églises ; et bien que nos ossements se mélangent à ceux des galériens, des faquins, et à ceux des hommes de toutes conditions, cela nous serait encore supportable, si ce n’était qu’après avoir été enterrés sans tombe dans quelque trou d’une place commune, ces pauvres corps et ossements sont ensuite exhumés et jetés dans l’eau. Et cela se pratique afin de libérer le lieu, et pouvoir y enterrer d’autres personnes, car c’est le principal revenu du desservant de cette église [San Biagio], qui est un lieu très pauvre et privé d’autres ressources […] Et lorsque viendra le jour du Jugement Dernier, les poissons de la mer auront beaucoup de mal à rendre nos membres et nos ossements afin que nos corps soient complétement reformés77.

  • 78 Villani 2004, p. 36.

39Bien que s’achevant sur une note eschatologique, cette saisissante description est avant tout l’expression d’une conscience des Grecs orthodoxes de constituer un groupe à la fois distinct et homogène à l’intérieur du corps social et politique vénitien. De manière significative, la pétition de 1511 unit deux objets que l’on aurait aujourd’hui tendance à considérer comme différents : d’une part, la permission de fonder une église, et d’autre part celle d’ouvrir un cimetière. Si ces deux lieux sont éminemment symboliques, et sont souvent considérés comme les marqueurs d’un territoire de la communauté, leur réunion dans la même pétition ne relève en rien d’une spécificité grecque. Ainsi que l’a récemment rappelé Stefano Villani, le droit canon lui-même considère l’église et le cimetière comme un tout – et ce tout en admettant la possibilité que les deux espaces soient physiquement disjoints78. Indissociable de celle de l’église, la question du cimetière tend pourtant à s’autonomiser au fil du temps ; et si les deux espaces se confondent parfois jusque tard dans le xixe siècle, ils correspondent à des problématiques politiques de plus en plus distinctes.

  • 79 Frattarelli Fischer 2006, p. 40-41 et plan p. 19.
  • 80 Voir par exemple ASV, Notarile, Testamenti, b. 155, Notaio Gregorio Blancono, n° 93, Testament de Z (...)
  • 81 Voir par exemple AIHV, A 3 K 14, f° 15v-16r, Délibération, 1/13 juillet 1823 : le comte Giorgio Moc (...)

40Un tout, l’église et le cimetière le forment au sens propre à Venise dès le xvie siècle. En témoigne la pratique de l’inhumation à même le sol de l’église, qui revêt le plus souvent une double dimension identitaire et honorifique. Identitaire, car il s’agit de marquer physiquement l’appartenance du défunt à la communauté, et de souder celle-ci à la fois dans l’espace et dans le temps. Honorifique, car l’enterrement in sancta sanctorum semble constituer une pratique de distinction symbolique et sociale. Cette double dimension n’est bien entendu pas propre aux seuls orthodoxes ; ainsi de l’église arménienne de Livourne, où la répartition des sépultures révèle ce que Lucia Frattarelli Fischer appelle la « conformation sociale de la communauté » : la tombe de l’Aga de Mathus, bienfaiteur de la « nation » arménienne et mécène de l’église se trouve à la croisée du transept, tandis que celle du premier curé (Juani Zalli) est dans le chœur, et que les pauvres sont enterrés dans une fosse commune creusée dans le sol de l’église79. Dans le cas de San Giorgio dei Greci, et parallèlement aux enterrements autour de l’église, on observe que se maintient aux xviie et xviiie siècles la pratique d’inhumer dans les chapelles latérales de l’église80. C’est généralement le défunt lui-même qui s’occupe du choix de sa sépulture, et laisse à cet effet une somme d’argent à l’église, assortie de consignes précises. Et si l’on observe encore au xixe siècle quelques inhumations « de circonstance » dans l’église81, la pratique est néanmoins devenue marginale, et la plupart des Grecs sont désormais enterrés aux abords de l’église, dans un Campo dei Greci dont la surpopulation ne doit rien avoir à envier aux sépultures de la pétition de 1511.

  • 82 Alberti et Cessi 1928-1942, I/2, p. 127-140 (23 septembre 1797).
  • 83 ASV, Governo Veneto. Atti riservati (1816), fasc. L, Culto, 49, Comunità Augustana – Tumulazioni.

41C’est d’ailleurs un souci hygiéniste qui explique (du moins officiellement) le choix de la municipalité provisoire vénitienne de faire construire un cimetière municipal. Dès 1797, un rapport du Comitato di Sanità suggère l’interdiction des enterrements dans les églises paroissiales de la ville, et institue « un cimetière général » dans la contrada septentrionale de San Girolamo82. Hautement symbolique, ce remplacement des cimetières paroissiaux par une nécropole municipale ne va pourtant pas sans problèmes. Le premier est le choix du lieu : après consultations, c’est la petite île de San Cristoforo della Pace qui est choisie en 1807 pour accueillir le nouveau cimetière – le premier enterrement y est célébré en 181383. Un second problème est celui des minorités non-catholiques, dont il faut préserver le caractère distinct tout en les intégrant dans le plan d’ensemble. Ce point fait en 1811 l’objet d’un décret établissant que dans les communes dont les habitants professent différents rites, le cimetière municipal sera réservé à ceux professant « la religione dello Stato », tandis que les autres confessions devront entretenir à leurs propres frais des cimetières séparés. Deux ans plus tard, pourtant, une ordonnance préfectorale attribue aux protestants et aux orthodoxes deux enclos dans le cimetière de San Cristoforo, « en indiquant avec des pancartes (cartelli) leurs appartenances respectives ». Le projet, qui aurait pu disparaître avec la fin du Regno d’Italia en 1814, est au contraire mené à bien par l’administration autrichienne de Venise. Le cimetière de San Cristoforo étant devenu trop petit, la municipalité se porte bientôt acquéreuse de l’île adjacente de San Michele, où les enterrements sont célébrés à partir de 1825 ; dix ans plus tard, les deux îles sont unies par des remblais pour n’en former plus qu’une, et le nouveau cimetière « unifié » est mis en service en 1839. Encore à l’extrême fin du xixe siècle, il offre un plan régulier, dans lequel se distinguent le « Reparto Greci » et le « Reparto Evangelici » – une situation qui résume à elle seule toute l’ambiguïté d’une intégration fondée sur une logique de distinction (fig. 8).

Fig. 8 – Le cimetière San Michele / San Cristoforo (Venise) en 1889 – Vue générale (AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 52, 5 mai 1889).

Fig. 8 – Le cimetière San Michele / San Cristoforo (Venise) en 1889 – Vue générale (AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 52, 5 mai 1889).

Livourne

42À Livourne, la question du cimetière semble à première vue indissociable de celle, plus large, du cosmopolitisme. Ainsi que le résume Stefano Villani,

  • 84 Villani 2004, p. 35.

à côté de la ville des vivants, dans laquelle Italiens, Juifs, Hollandais, Anglais, Arméniens, Grecs et Turcs communiquaient, commerçaient et se disputaient entre eux, trouvaient place, pour chaque « nation », plusieurs « villes » des morts bien séparées les unes des autres84.

  • 85 Braudel et Romano 1951, p. 25.

43Fernand Braudel et Ruggiero Romano brossent par ailleurs un tableau très semblable de la Livourne du xviiie siècle, comme si cette ségrégation des morts démentait sur la longue durée un cosmopolitisme livournais érigé en image d’Epinal85.

  • 86 Archivio di Stato di Firenze [désormais : ASF], Mediceo del Principato, reg. 538 A, f° 558r, Baronc (...)
  • 87 ASL, Chiesa greca non unita…, II/6, f° 8rv, Motuproprio, doc. cit., 1760.
  • 88 ASL, Governo civile e militare di Livorno, reg. 13, Lettere civile e militari del Governo, 1773, f° (...)
  • 89 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773. On trouve de nombreux documen (...)
  • 90 Repetti 1833-1846, II, p. 779.
  • 91 Tomadakis 1940, p. 94. Ce transfert est exactement contemporain de la fermeture du vieux cimetière (...)

44La plus ancienne mention connue d’un cimetière grec à Livourne remonte à une lettre du provéditeur Baroncelli informant en 1568 le futur François ier de Médicis de l’existence d’un lieu de sépulture à côte de l’église de San Jacopo d’Acquaviva86. On sait par ailleurs qu’une fois revenus à l’intérieur de la ville, les orthodoxes se font enterrer à partir de 1606 dans un cimetière jouxtant l’église de la Santissima Annunziata. Mais une fois encore, la rupture entre uniates et orthodoxes vient bouleverser la donne, et les derniers se retrouvent sans lieu de sépulture propre. Le Conseil de Régence joint alors au Motuproprio de 1760 une clause stipulant que les enterrement sont provisoirement autorisés à l’intérieur de la nouvelle église de la Santissima Trinità, le temps pour les orthodoxes d’acquérir un terrain hors de la ville pour en faire leur cimetière87. Si l’on ne sait rien des efforts que font alors les Grecs afin de trouver un emplacement pour leur cimetière, on sait par contre qu’ils se retrouvent pris de court lorsque, dans la foulée de l’Editto generale di sepoltura promulgué en mai 1770, Léopold ier décrète en mars 1773 que tous les enterrements devront désormais avoir lieu hors des murs de la ville. Devant l’impatience croissante des autorités livournaises88, les Grecs pétitionnent directement le grand-duc pour lui demander que leur soit accordé le droit d’acheter « une portion de terre pour y construire leur cimetière [et] pour y fabriquer un lieu couvert »89. Après d’âpres négociations entre les Grecs, les autorités toscanes et l’archevêque de Pise, la demande est favorablement accueillie, et le premier cimetière exclusivement orthodoxe de Livourne est ouvert en 1774-1775 dans la via dei Condotti, entre l’ancien Campo Santo et le Cisternone90. Cette nécropole fonctionne jusqu’à l’ouverture en 1840 d’un second cimetière, situé hors les murs dans la via Erbosa (l’actuelle via Mastacchi), et jouxtant le cimetière de la « nazione olandese-alemanna »91. Consacré en 1841, il est doté d’une chapelle (dédiée à la Dormition de la Vierge) qui fait rapidement fonction de deuxième église grecque-orthodoxe à Livourne.

45Une fois encore, les Grecs ont fait de l’obtention de leur cimetière une question très politique, en avançant dans la pétition de 1773 que, depuis 1757,

  • 92 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773.

les Grecs de Livourne se considèrent comme de passage (passaggieri) et, bien que le commerce soit florissant, après un certain nombre d’années, chacun pense à se retirer chez soi, transportant avec lui les fruits de sa longue industrie, puisque pour le seul désir (brama) de mourir avec l’assistance de leurs rites et cérémonies, ils préfèrent au tranquille séjour de la Toscane la vie méfiante (sospettosa) et inquiète qui les attend dans l’Empire ottoman92.

  • 93 Quatre de ces traités sont signés en l’espace d’un an et demi avec les principales puissances musul (...)

46Comparaison ne vaut pas raison, et le poids d’un tel argument dans la décision finale reste difficile à évaluer. On sait cependant que le recours à ce type de parallèle de la part des Grecs est courant, et constitue une stratégie payante. Une raison pourrait en être le souci de la part des puissances européennes de satisfaire autant que possible aux requêtes des sujets ottomans, afin de garantir une réciprocité de traitement de la part des autorités ottomanes envers leurs ressortissants résidant dans l’Empire. Or, depuis l’avènement des Habsbourg-Lorraine, le grand-duché de Toscane mène une politique d’ouverture envers les Ottomans et les Barbaresques, avec lesquels il signe des traités de paix perpétuelle et de commerce93. C’est ainsi que quelques années avant les Grecs orthodoxes, les musulmans de Livourne, jusqu’alors inhumés dans un terrain ouvert de la via del Muro rotto, se sont vu accorder en 1762 le droit de disposer de leur propre cimetière, sis hors de la Porta Nuova, au lieu dit du Mulinaccio. Une fois n’est pas coutume, la mise à l’écart de la ville ne prive pas le cimetière de toute visibilité, puisque le dey d’Alger, qui y enterre son épouse, en fait peindre les murs en rouge.

Marseille

  • 94 Échinard 1973, p. 282.

47Du fait de la faiblesse démographique et de l’instabilité de la colonie grecque avant la fin de l’Empire, la question de l’existence d’un cimetière grec-orthodoxe à Marseille ne se pose pas avant les débuts de la Restauration. L’épisode déclencheur est le décès en janvier 1818 du capitaine hydriote Vassilis Andreas Boundouris (Basile André Bouduri), qui réactive la vieille inimitié entre catholiques et orthodoxes. Déjà sous le Premier Empire, le clergé catholique parisien avait refusé d’inhumer dans un de ses cimetières le capitaine grec orthodoxe Ioannis Lazaros Drenias (Jean Lazare Drenias), et l’épisode avait mis en émoi la petite colonie grecque de la capitale, ainsi que quelques intellectuels français94. Avec le décès de Boudouris, le même problème se produit à Marseille, et la solution envisagée vient alors ressusciter le clivage traditionnel entre catholiques et non-catholiques : c’est en effet au consistoire de l’église réformée de Marseille que s’adressent les autorités marseillaises, afin d’obtenir que Boundouris soit enterré dans l’enclos des protestants. Le consistoire accepte, et offre même de son propre chef d’accueillir à l’avenir les dépouilles des autres orthodoxes qui viendraient à décéder sur le territoire de Marseille. Dès le 1er février 1818, il informe le maire de Marseille et le consul ottoman de sa décision

  • 95 AM, 60 M 14, Cimetière Saint-Martin, n.n., Le président du Consistoire protestant à Montgrand, 1er (...)

d’ensevelir désormais tous les chrétiens de ce rite, […] en considération du nombre assez considérable de négociants et de marins grecs qui sont établis et qui abordent continuellement à Marseille95.

48Faut-il voir dans le geste des protestants l’expression d’une solidarité entre non-catholiques, ou plus prosaïquement une stratégie visant à récupérer à leur profit une partie des legs que certains négociants grecs ne manqueraient pas de laisser pour leur sépulture ? Il est difficile de le dire, vu l’état fragmentaire de la documentation. Cependant, la lettre au maire de Marseille témoigne bien de la clairvoyance des protestants, qui ont conscience de l’importance des établissements grecs à Marseille. Au même moment, les autorités marseillaises les considèrent encore comme un épiphénomène, tandis que le préfet des Bouches-du-Rhône avoue en 1817 ne pas croire en leur stabilité sur la durée.

Fig. 9 – Le cimetière Saint-Pierre de Marseille.

Fig. 9 – Le cimetière Saint-Pierre de Marseille.

a) Le cimetière en 1868 – Vue générale (AM, 61 M 1, Cimetière Saint-Pierre. Établissement du cimetière ; clôture ; agrandissement ; rapports, devis, plans, délibérations, etc. (1852- 1870), Plan général du Cimetière Catholique de Saint Pierre dressé par l’Inspecteur des Bâtiments communaux, 30 avril 1868) .

b) Le cimetière en 1868 – Détail : Les carrés des « Grecs schismatiques » et des « Mahométans » (AM, 61 M 1, Plan général du Cimetière Catholique de Saint Pierre, 30 avril 1868).

c) Le cimetière en 1879 – Détail : Le carré n° 2 des « Grecs schismatiques » (AM, 42 Fi 161, Sépultures des Grecs schismatiques, « Plan du morcellement de la partie du cimetière Saint Pierre affectée à la sépulture des Grecs schismatiques », 22 février 1879).

  • 96 AM, 1 I 43, Correspondance envoyée, 1824-1825 (reg. 21), n° 264, Montgrand au président du Consisto (...)
  • 97 Échinard 1973, p. 283.

49Dans le cas marseillais, la question du cimetière orthodoxe se trouve donc compromise avant même d’avoir été posée. Quant à la dépouille de Boundouris, elle connaît une improbable carrière posthume, puisqu’une fois enterrée dans l’enclos protestant, elle est réclamée en 1824 par la mère du défunt capitaine, qui souhaite la faire exhumer et transporter à Hydra. Soutenue par le grand négociant sciote Theodoros Prassakakis, la faveur est alors accordée tant par le consistoire protestant que par la municipalité de Marseille96. De manière symbolique, l’exhumation de Boundouris vient aussi mettre un terme à la brève pratique de « collaboration funéraire » entre Grecs et protestants : après le capitaine hydriote en 1818, on ne relève en effet plus de Grecs orthodoxes portés sur les registres d’inhumation du consistoire de l’église réformée de Marseille. Le décès en 1827 du négociant sciote Stefanos Rallis est ainsi le premier à être porté sur les registres de l’église orthodoxe de Marseille, et bien qu’on ne sache rien ni de son enterrement, ni de celle de ses pairs jusqu’à la fin des années 1870, deux possibilités sont envisageables : leur inhumation (non documentée) dans un des cimetières catholiques de Marseille, ou dans un cimetière orthodoxe dont nos archives n’auraient pas conservé la trace. Et si Pierre Échinard retient la première hypothèse97, on ne peut manquer de rappeler les talents de négociateurs et de médiateurs du maire et du préfet dans l’affaire (exactement contemporaine) de l’église grecque-orthodoxe. Il n’est dès lors pas impossible d’imaginer que le « compromis » trouvé sur l’église ait aussi servi à couvrir quelques rares inhumations dans un espace réservé – l’espace n’étant alors une denrée rare ni aux abords de la chapelle de la rue Saint-Savournin, ni dans les environs immédiats de l’église de la rue de la Grande-Armée. Ce long silence documentaire n’est finalement rompu qu’à la fin du xixe siècle, lorsque sont aménagés deux « carrés grecs » dans le nouveau cimetière Saint-Pierre, et que les Grecs de Marseille commencent alors à faire bâtir dessus des tombeaux monumentaux (fig. 9a-c). Par son inscription dans la culture bourgeoise européenne et son confinement entre les murs du « carré grec », ce nouvel art funéraire témoigne bien du souci de l’élite grecque de préserver cette subtile alliance de distinction communautaire et d’assimilation socio-économique qui la caractérise, et ceci dans l’au-delà comme ici-bas.

Sonner les cloches et processionner : marquage symbolique et visibilité publique

  • 98 Vivier 2005, p. 210.

50L’« intimité communautaire »98 que dessinent les lieux tels que l’église et le cimetière possède son revers : le confinement, le repli, l’isolement. Dans un pamphlet de 1797, les membres de la Société Patriotique de Venise, Giovanni Argirocastriti et Dionisio Dusmani, fustigent cette relégation de leurs « chers frères concitoyens » au seul espace de l’église :

  • 99 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 14, Pamphlet de Giovanni Argirocastriti et Dionisio Dusmani, s.d. (« regi (...)

Mais pourquoi cette aberration (monstruosità), que les fonctions des Grecs ne peuvent sortir de l’étroite enceinte de ces quatre murs ?99.

51Une chose est en effet de pouvoir célébrer son culte dans une église ou d’enterrer ses morts dans un cimetière, et une autre est de rendre cette présence visible à l’extérieur des lieux qu’elle occupe, non pas sur un mode prosélyte, mais comme le prolongement naturel de ce qui se déroule à l’intérieur de l’église ou du cimetière : de même que les cloches viennent scander le rythme liturgique et festif de la vie de la communauté, la procession funéraire n’est qu’une des étapes (un temps) de la cérémonie d’inhumation.

Sonner les cloches

  • 100 Corbin 1994.

52Toutes les formes de marquages de l’espace urbain ne sont pas équivalentes, et leur usage répond à des besoins, des modalités et des objectifs précis. Aussi la dimension performative du marquage n’implique-t-elle pas obligatoirement le mouvement de celui qui y procède : le sonneur de cloches de l’église grecque-orthodoxe de Venise ou de Livourne ne fait théoriquement rien d’autre qu’attirer les fidèles, selon une logique centrifuge radicalement différente de celle qui caractérise la procession. Pourtant, le fait de sonner les cloches est plus qu’un simple « signal » adressé aux fidèles : il marque aussi leur inscription dans un territoire physique et une communauté symbolique. Entendre sonner les cloches et apercevoir le clocher sont ainsi deux repères spatiaux des sociétés traditionnelles100. Dans une grande ville comme Venise, il s’agit moins d’entendre que de distinguer le son spécifique d’une cloche, ou la forme d’un clocher en particulier : le sentiment d’appartenance à une communauté de fidèles est donc d’abord un enjeu sensible. Elle est aussi, bien sûr, une question éminemment politique, puisque ce sentiment de communauté constitue la base de toute identité collective. Sonner les cloches revient d’une part à s’inscrire dans un espace sonore et social déterminé, dont on prend acte en y participant, et d’autre part à se distinguer de cet espace comme ensemble, en faisant valoir la singularité de sa voix, et donc de son identité. On s’en doute, cet équilibre est d’autant plus délicat à préserver que comme toute autre forme d’inscription dans un espace visuel ou auditif plus général, le fait de sonner les cloches est souvent perçu comme un geste subversif, car étroitement « identitaire ».

  • 101 Funis 2006, p. 61. Les raids de pirates barbaresques sur les côtes toscanes restent fréquents jusqu (...)
  • 102 Sanacore 2006, p. 46 ; Frattarelli Fischer 2006, p. 40.

53Dès 1511 pour les Grecs de Venise et 1569 pour ceux de Livourne, des pétitions réclament le droit de disposer d’un campanile et de sonner les cloches. L’isolement de l’église de San Jacopo d’Acquaviva ainsi que sa situation sur la côte, au sud de Livourne, permettent au prêtre grec d’obtenir que le campaniletto de l’église soit doté d’une cloche, en contrepartie de son engagement à l’utiliser pour sonner l’alerte en cas d’attaque des pirates barbaresques101. Revenus dans le centre de Livourne, les Grecs semblent avoir conservé leur droit de sonner les cloches de la Santissima Annunziata, une faveur sans doute facilitée par la graduelle mainmise de l’élément uniate sur l’église. Quant à l’église arménienne, elle surpasse ses concurrentes en termes d’inscription visuelle et sonore dans l’espace urbain livournais : arborant la seule coupole de la ville, elle dispose en outre de quatre cloches ; et lorsqu’un tremblement de terre vient abattre le clocher en 1742, les Arméniens obtiennent le droit d’annoncer les offices religieux en sonnant « una campanella a mano » en dehors de l’église102. À l’inverse des Arméniens, les Grecs orthodoxes disparaissent du paysage visuel et sonore de Livourne avec la rupture de 1757. L’interdiction de l’usage des cloches constitue en effet une mesure centrale du dispositif d’« invisibilisation » de l’église orthodoxe de Livourne, et l’interdiction ne sera levée qu’avec l’ouverture en 1840 de la chapelle de la Dormition de la Vierge, dans le second cimetière grec-orthodoxe. La situation est semblable à Marseille, où la chapelle de la rue Saint-Savournin n’est bien sûr pas équipée de clocher, et où il faut attendre l’inauguration de l’église de la Grande-Armée pour que les Grecs prennent toute leur place dans l’espace sonore phocéen.

  • 103 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 1, Θρησκευτικές τελετές, 1678-1950, n° 7, Pétition, 11 avril 1808 ; Ibid., n° 4 (...)
  • 104 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, sous-reg. 1, Κανονισμοί Ταφής Κοινότητα – Δήμος Βενετίας, 1837-1926, n° 1, « (...)

54Quant aux Grecs de Venise, ils obtiennent par les bulles papales de 1514 le droit d’ériger un campanile, ce qu’ils ne font qu’en 1587, soit quatorze ans après l’achèvement de l’église de San Giorgio dei Greci. Accusant rapidement une spectaculaire inclinaison, le clocher s’inscrit alors de manière originale dans l’espace vénitien. Quant aux cloches elles-mêmes, leur usage reste peu documenté, bien qu’on sache qu’elles scandent les offices liturgiques ainsi que les fêtes religieuses. Les Grecs semblent d’ailleurs profiter de l’occupation française pour diversifier leur présence dans le paysage sonore vénitien : en 1808, ils sont en effet autorisés à titre exceptionnel à tirer des coups de mascolo (une sorte de petit canon) durant les célébrations pascales, autorisation qui leur sera renouvelée chaque année jusqu’en 1811 au moins103. Enfin, des événements exceptionnels tels que les funérailles des prêtres de l’église et des guardiani grandi de la Scuola sont aussi l’occasion de donner à la pratique de la sonnerie des cloches une valeur symbolique et sociale. De manière suggestive, cette pratique tend d’ailleurs à se « marchandiser » (plutôt qu’à se démocratiser) au fil du temps, et les auteurs du « Nouveau règlement funéraire » du 15 mars 1837 l’étendent aux membres de la « nation » pouvant s’acquitter d’une somme forfaitaire104. À une logique d’inscription politique dans l’espace urbain, se substitue ainsi une logique d’inscription symbolique dans l’espace social. Plus que le travestissement d’une fonction originale, on peut y voir encore une fois le signe de la plus grande réceptivité des élites socio-économiques grecques aux modèles culturels de la société environnante.

Les processions funéraires

55La procession funéraire constitue à la fois le complément et le contraire du cimetière. Le complément, car il s’agit la plupart du temps d’opérer la translation du corps d’un défunt depuis sa résidence jusqu’à l’église, puis de l’église au lieu d’inhumation. Le contraire, car la procession est d’abord un parcours dans la ville, et requiert donc d’investir l’espace urbain de manière à la fois dynamique et éphémère – tandis que le cimetière correspond, lui, à un usage statique d’un espace délimité et circonscrit. Ainsi, même sévèrement encadrées voire drastiquement supprimées, les processions funéraires continuent de cristalliser les tensions entre « Grecs » et « Latins ».

  • 105 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 4 octobre 1511.
  • 106 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 8, Procès-verbal, 17 août 1766.

56À l’origine de la question des processions funéraires telle qu’elle se pose à Venise se trouve un conflit de juridiction et des préoccupations économiques. Le problème central s’articule en effet autour du droit d’entrée des prêtres grecs orthodoxes dans les paroisses catholiques lors des enterrements. Les églises orthodoxes n’étant pas reconnues comme des églises paroissiales, leurs fidèles sont théoriquement considérés comme des paroissiens des églises catholiques locales. Bien évidemment, la situation varie considérablement d’une paroisse à l’autre, en fonction de la personnalité des prêtres, mais aussi du nombre de Grecs habitant la paroisse. Lorsque comme à Sant’Antonin leur nombre est loin d’être négligeable, le problème se pose également en termes économiques, puisque les Grecs représentent un manque à gagner pour l’église paroissiale, qui est censée survivre grâce à la quête et aux dons de ses paroissiens. Mourir à Venise a un prix, et l’enregistrement des décès comme la célébration des enterrements représentent dès lors un enjeu économique non négligeable. Déjà en 1511, les Grecs relevaient dans leur pétition que les enterrements constituaient « le principal revenu du desservant de cette église [San Biagio], qui est un lieu très pauvre et privé d’autres ressources »105. Deux siècles et demi plus tard, la solidarité tacite avec le clergé catholique s’est effacée derrière la dénonciation de ses abus : lorsque l’Athénien Spiridion Mustaca décède au cours d’un séjour à Venise en 1766, le prêtre de la paroisse de Sant’Antonin, où résidait le défunt à titre provisoire, refuse de restituer le corps à l’église de San Giorgio dei Greci, « demandant une somme exubérante pour relâcher (licenziare) le cadavre ». Devant l’opposition des Grecs, il fait alors procéder à l’inhumation au Campo di San Pietro, à Castello, « comme à titre de charité ». Ce n’est finalement qu’en pétitionnant le Magistrato della Sanità que la « nation » grecque parvient à obtenir l’exhumation du cadavre, suivie de son transfert et de sa ré-inhumation à San Giorgio dei Greci106.

57C’est donc sur cette problématique juridico-économique originelle que vient se greffer la préoccupation du clergé catholique face au risque que les Grecs ne « profitent » de la récupération des corps de leurs coreligionnaires pour organiser des processions dans la ville. La menace n’est certes pas totalement abstraite, et se fonde sur des épisodes avérés d’instrumentalisation de processions funéraires ou non. Dès 1527, le patriarche de Venise Girolamo Querini interdisait déjà toute procession orthodoxe à l’extérieur de l’église provisoire grecque de la ville, après que la procession de l’epitaffio du précédent Vendredi Saint ait tourné à la « provocation ». De tels épisodes sont cependant peu nombreux, et la décision d’interdire au clergé de San Giorgio dei Greci de lever les corps des Grecs orthodoxes décédés dans les différentes paroisses de Venise tient donc d’une sorte de « principe de précaution » avant la lettre. Et s’il se prolonge à Venise jusqu’à l’extrême fin du xviiie siècle, le conflit entre Grecs et Latins s’articule autour de deux temps forts qui permettent d’en saisir les différentes implications.

  • 107 ASV, Consiglio dei Dieci, Comuni, reg. 218, f° 455v-456r, Décret, 22 février 1769.
  • 108 Maltezou et Plumidis 2001, p. 360-361, n° 1592.
  • 109 Ibid., p. 353, n° 1564 (6 juillet 1781) ; Fasiolo 2002, p. 4.
  • 110 Maltezou et Plumidis 2001, p. 373, n° 1635.

58C’est tout d’abord le décret du Consiglio dei Dieci en date du 22 février 1769, qui illustre le durcissement religieux alors à l’œuvre dans la Cité des Doges, et réduit drastiquement l’accès des orthodoxes à la visibilité publique, en imposant que les cadavres soient levés par les desservant catholiques de chaque paroisse et amenés par eux jusqu’à l’église de San Giorgio dei Greci107. Le décret entre immédiatement en application, et les dernières années de la Républiques sont marquées par de multiples incidents liés aux processions funéraires : les prêtres de San Giorgio dei Greci et même les sœurs du monastère grec-orthodoxe se font ainsi plusieurs fois rappeler à l’ordre pour avoir tenté de se substituer au clergé latin lors de la levée des corps108. À partir de juillet 1781, on relève enfin que de nombreux actes de décès de l’église Sant’Antonin mentionnent des enterrements nocturnes, une pratique documentée aussi dans le cas livournais109. Suprême humiliation, il n’est pas jusqu’à la procession funéraire de l’archevêque de Philadelphie Sofronios Koutouvalis (1780-1790) qui ne s’effectue sous le régime du décret de 1769, la dépuille du chef spirituel des Grecs orthodoxes de Venise étant escortée par un cortège funèbre catholique jusqu’à l’église de San Giorgio dei Greci110.

  • 111 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 15, La confrérie de San Nicolò à la Municipalité provisoire de Venise, 11 (...)
  • 112 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 125, doc. cit., s.d. (1797).

59À la chute de la République, l’une des premières initiatives des Grecs est d’obtenir l’abolition du décret de 1769. Ils pétitionnent alors le Comité de Salut Public et la Municipalité pour fustiger l’injuste mesure de la « tirannica aristocrazia » vénitienne111. Usant d’une stratégie désormais bien rodée, les Grecs invoquent ainsi le déclin commercial vénitien comme un effet de ce qu’ils appellent « un abus de pouvoir aristocratique du précédent gouvernement », et vantent au contraire une prospérité triestine fondée sur la tolérance vis-à-vis des religions minoritaires112. Si la Municipalité Provisoire vénitienne ne semble pas particulièrement sensible à cet argument, elle s’intéresse en revanche à d’autres aspects de la question, ainsi qu’en témoigne le procès-verbal de la session du 24 novembre 1797 :

  • 113 Alberti et Cessi 1928-1942, I/2, p. 611-616 (24 novembre 1797).

Le citoyen Jovovitz dit : Lorsque nous sommes vivants nous n’avons rien des prêtres latins, alors pourquoi devrait-ce être le cas lorsque nous sommes morts ? […] Le citoyen Rota : Des principes plus grands détruisent cette question. L’église grecque, comme orthodoxe, a été autorisée à Venise, comme la religion catholique dominante. Si elle est orthodoxe, pourquoi devrait-elle être ségréguée ? Si elle est schismatique, ladite église devrait être fermée. Alors il n’y aurait plus de tolérance des cultes. Le citoyen président s’exprime. La session est levée113.

60Cette cacophonie illustre bien les nombreux enjeux d’un problème complexe, dont la question des relations avec le clergé catholique ne constitue qu’un aspect.

Cérémonies et pompe ecclésiastique

  • 114 Biagi 1986, p. 120, n. 2.

61Un second enjeu concerne la dimension cérémonielle des processions funéraires, et se retrouve à Livourne aussi bien qu’à Venise entre la fin du xviiie et le début du xixe siècle. Directement liée à celle de la visibilité dans l’espace public, la question de la pompe ecclésiastique constitue un habituel point d’achoppement des négociations entre autorités livournaises et vénitiennes d’un côté, et « nations grecques » de l’autre. Ces dernières se plaignent en effet régulièrement de ne pouvoir accomplir l’ensemble de leurs rites funéraires, du fait de la sévérité des réglementations en la matière. Dans le cas livournais, l’Editto generale di sepoltura de 1770 (répété en 1773) marque en effet un net durcissement en matière de pratiques funéraires, en imposant à tous que les processions funéraires de l’église paroissiale au cimetière se tiennent deux heures après le crépuscule, en privé, avec pour seule escorte le curé et sans aucune lumière ni autre cérémonie114.

  • 115 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773.
  • 116 Stefani 1960, p. 84 et 174-175.

62Dans le Mémoire qu’ils adressent en 1773 au grand-duc, les Grecs dénoncent une telle réglementation, qui les oblige à transporter leurs morts de nuit, pour les enterrer sans cérémonie « dans des tombes faites à leurs frais, en les ensevelissant à deux brassées de profondeur, et en les recouvrant de terre en toute hâte »115. Mais plus que dans ces détails, c’est dans l’articulation de son argumentaire que réside l’intérêt de ce document. Le fond de leur requête tient en effet en trois points : acheter un terrain pour y établir leur propre cimetière ; y ériger une chapelle funéraire ; pouvoir transporter leurs morts de jour, en faisant précéder le cercueil de la croix et de deux lumières, et en le faisant suivre d’un prêtre en habit sacerdotaux. Une fois formulée cette demande, les Grecs se lancent dans quatre longues digressions. La première porte sur le caractère sacré des rites funéraires, et la seconde sur la xénophobie populaire dont ils se disent victimes, et leur peur de devoir renoncer à porter la croix. Usant de ce qui constitue désormais un des traits caractéristiques de leur rhétorique politique, les Grecs consacrent les deux derniers points de leur argumentaire à des comparaisons, d’une part avec les autres populations non-catholiques de Livourne, et d’autre part avec les colonies grecques de Trieste et de Venise. Classiquement, ils se plaignent d’être moins bien traités que les protestants ou les Juifs, dont les rites et les coutumes sont selon eux respectés. Quant à Trieste et Venise, elles sont décrites comme deux havres de liberté et de tolérance, à mille lieux du régime de vexation qu’ils endureraient à Livourne. De Venise, les Grecs de Livourne disent ainsi que « les morts y sont enterrés avec la pompe ecclésiastique et profane proportionnellement à leur fortune » – peu importe que, comme nous venons de le voir, le décret du 22 février 1769 ait porté un sérieux coup à cette liberté. Quant à Trieste, c’est une fois encore son régime de tolérance religieuse qui lui aurait valu de devenir l’un des premiers ports de la Méditerranée, et de surclasser Venise grâce à l’appui des marchands grecs. Ici aussi, les Grecs oublient opportunément que l’impératrice Marie-Thérèse a depuis 1751 interdit expressément et à plusieurs reprises toute manifestation publique du culte orthodoxe116.

63Par son argumentation comme par ses omissions, le Mémoire de 1773 est l’un de ces textes qui nous permettent le mieux de cerner ce que l’on peut qualifier d’identité communautaire grecque. À travers un discours sur les pratiques et la tolérance religieuses, les Grecs de Livourne parlent en effet d’eux-mêmes. Tout d’abord, d’un groupe conscient de sa différence, et donc de n’être qu’une minorité parmi d’autres – qui plus est au sein d’un monde social et politique dominé par une majorité (catholique) solide et puissante. Ensuite, d’un collectif uni et solidaire, soucieux de négocier sa place dans la société d’accueil comme dans l’espace urbain. Enfin, d’une « nation » qui reste fermement attachée au cadre local, tout en exprimant ses liens avec ses « co-nationaux » vivant de par le monde. Or, c’est à l’intersection des trois que se joue l’identité communautaire grecque, où se mêlent stratégies de distinction et d’intégration, pratiques de solidarité et modes d’identification, échelles globale et locale.

  • 117 Biagi 1986, p. 120, n. 2.

64Les Grecs de Livourne obtiennent satisfaction dès décembre 1773117, et ce n’est qu’en juillet 1806 (soit à la veille de la quatrième domination française) que les processions funéraires recommencent à faire débat. Cette fois, c’est au tour du gouverneur de Livourne d’adresser au « curé des Schismatiques » un bref rappel à l’ordre, qui suscite la colère et l’incompréhension des Grecs :

  • 118 ASL, Chiesa greca non unita…, I/1, f° 112, Domenico Mattei (gouverneur de Livourne) « al Sig. Curat (...)

Selon les ordres, les catholiques de Livourne n’étant pas autorisés à accompagner leurs défunts avec pompe, mais avec simplicité, et un petit nombre de prêtres, la raison exige que les mêmes dispositions soient observées par les autres religions tolérées ici. Afin de prévenir tout inconvénient futur, j’apprécierais que le même système soit dorénavant adopté par les nationaux Schismatiques118.

65Malgré un ton à mi-chemin entre la circulaire administrative et la remontrance, ce document témoigne d’un changement de perspective sur la question des pratiques religieuses non-catholiques. Si les Grecs sont toujours des « schismatiques », ils sont pourtant considérés comme partie intégrante de la population livournaise. Dès lors, le gouverneur de Livourne se présente comme le gardien d’un vivre-ensemble dont les impératifs transcenderaient les frontières ethno-religieuses, plutôt que comme le porte-parole d’un ordre urbain au service des intérêts catholiques.

  • 119 AIHV, A 3 K 13, f° 157v-158v, doc. cit., 1er février 1811.
  • 120 AIHV, B 5 K 23, Décès, 1811-1832, f° 2v, 5 avril 1811 ; Ibid., B 2 Θ 6, reg. 3, n° 32, Le commissai (...)
  • 121 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 36, Le commissaire supérieur de police du sestiere de Castello au Guardia (...)

66De manière suggestive, le problème des cérémonies funéraires grecques-orthodoxes refait surface à Venise sensiblement à la même époque qu’à Livourne. Et dans la Cité des Doges, l’heure est encore aux statuts spéciaux et aux réglementations particulières en fonction de chaque groupe ethno-religieux. Tenus de respecter la plus grande réserve lors de leurs processions funéraires, les Grecs se disent toujours victimes des prétentions – et de l’avidité – du clergé catholique, et dénoncent le fait que les prêtres latins transportent les corps des défunts grecs-orthodoxes « sans honneur d’aucune sorte, et dirait-on presque de manière clandestine »119. À défaut de « clandestinité », on peut en effet parler de processions d’une grande discrétion. Une discrétion que la municipalité accentue en statuant de son côté que le transport des défunts grecs doit être effectué par voie d’eau plutôt que de terre. Ainsi apprend-on en 1811 qu’une plainte au préfet de l’Adriatique a accompagné la procession par voie de terre du corps de Nicolò Cutuvali, pourtant porté à San Giorgio dei Greci depuis la fondamenta de l’Osmarin, à quelques mètres à peine de l’église120. De leur côté, les Grecs tentent bien évidemment de préserver la pompe de ces processions. Encore en 1834, les autorités vénitiennes rappellent aux Grecs les restrictions portant sur les convois funèbres par voie de terre121, et lorsque les Grecs se dotent trois ans plus tard d’un nouveau règlement funéraire, celui-ci tente de conjuguer limitations légales et souci de décorum. En témoigne le programme des enterrements de première classe (600 livres autrichiennes), qui propose un subtil équilibre entre visibilité publique à l’échelle de la ville et de la communauté :

  • 122 Idem, sous-reg. 1, n° 1, « Disposizioni pei funerali », 1837.

Le corps du défunt sera levé de sa maison et accompagné par le prêtre, le diacre et l’anagnoste avec des torches allumées dans la Scuoletta de l’église, et il y sera entreposé. Le jour suivant il sera transporté en procession (processionalmente) dans l’église, avec les tours habituels dans la cour attenante, et une fois achevée la cérémonie sacrée il sera emmené avec des torches allumées dans le cimetière de San Cristoforo sur une barque décorée de tapis, et accompagné des prêtres, du diacre et de l’anagnoste122.

67Inscription, insertion, occupation, appropriation, marquage : la question de la place et de la visibilité des étrangers dans l’espace urbain est résolument polysémique. Mais à travers les différentes logiques et pratiques de l’espace, c’est bien plus qu’un rapport éphémère et circonstanciel à l’environnement qui se joue. Investir, occuper ou marquer l’espace, c’est se définir dans une relation complexe aux autres et à soi-même, une relation qui ne s’épuise ni dans l’instant ni dans l’endroit, mais porte l’écho d’enjeux identitaires plus larges, et notamment ceux d’une « communauté » avant tout définie par les pratiques de ses membres.

Notes

1 Ovide, Pontiques, I, 5, v. 68 (« On doit faire sa Rome du lieu où la fortune nous jette »).

2 Braunstein 1999.

3 AM, 1 I 707, Police locale. Registre des hôtels, garnis et logeurs, 1807, p. 18, 25 et 116.

4 Le terme de « Turchi » renvoie de manière générique aux musulmans de l’Empire ottoman, tandis que la structure du fondaco respectait une distinction entre populations balkaniques (« Bossinesi » et « Albanesi ») et anatoliennes (« Asiatici » et « Zambellottieri »). Cemal Kafadar rapporte une tentative avortée d’adjoindre à ces Ottomans des marchands persans, eux aussi musulmans ; Kafadar 1986, p. 202. Sur la structure et les fonctions du fondaco dei Turchi, voir Grenet 2013c.

5 F. Mutinelli, Del Commercio dei Veneziani, Venise, 1835, p. 85.

6 Ibidem, p. 89-90.

7 Porfyriou 2007, p. 251, n. 42.

8 Frattarelli Fischer 2008 ; Calafat 2012.

9 Sur l’épineuse question des processions du viatique pour les mourants chrétiens domiciliés dans le « quartier » juif, voir Bernardoni 1979, p. 28-29.

10 Filippini 1992.

11 Battilotti 2007. Pour le cas grec, voir Funis 2007, p. 62.

12 Braudel et Romano 1951, p. 25. Voir également Molho 2003, p. 277.

13 Dufoix 2005, p. 58.

14 Cabantous 1994, p. 427-440.

15 On trouve deux descriptions différentes de « quartiers grecs » chez Seirinidou 2008, p. 157, et Hassiotis 1981, p. 442, n. 104.

16 Inutile de préciser que dans le cas grec, ces représentations ont longtemps eu la faveur d’historiens pressés de démontrer la préservation d’une « identité ethnique » fondée sur le maintien d’un environnement socioculturel exclusivement grec, et l’absence de corruption de cette identité au contact de la société locale.

17 Bortolotti 1970, p. 326.

18 Sur le déclin de la colonie grecque de Livourne au xxe siècle, voir Panessa 1996, p. 138-141.

19 Bortolotti 1970, p. 326-327, n. 5.

20 Vivier 2005, p. 211.

21 Biagi 1986, p. 102, n. 24.

22 Funis 2007, p. 62.

23 Moschonas 1967.

24 Katsiardi-Hering 1986, p. 135.

25 Moschonas 2002, p. 228.

26 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 1511.

27 Sur ce point, voir Funis 2006, p. 62-63. La politique de Cosme Ier est poursuivie par ses successeurs François Ier et Ferdinand Ier, qui concèdent de nombreux privilèges à la « nation » grecque en échange de son engagement au service de la marine de guerre du grand-duché.

28 Dell’Agata Popova 1980, p. 251.

29 Frattarelli Fischer 2001, p. 49.

30 Funis 2007, p. 66.

31 Frattarelli Fischer 2003, p. 93.

32 Ulacacci 1856, p. 11.

33 Funis 2007, p. 69.

34 Rapport accompagnant l’arrêté du 19 pluviôse an IV/7 février 1796 portant nomination d’Aubert Dubayet à la tête de l’ambassade de France à Constantinople ; cité in Pappas 1947, p. 239.

35 AN, AE, B III 215, n° 84, Guinis à Delacroix, 13 germinal an IV/2 avril 1796.

36 Le décret du 3 ventôse an III (21 février 1795) stipule que « la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte et garantit le libre exercice de tous ». La constitution du 5 fructidor an III (22 août 1795) précise dans son article 354 que « nul ne peut être empêché d’exercer, en se conformant aux lois, le culte qu’il a choisi ».

37 AD, 128 V 1, n.n, Villeneuve-Bargemon à Lainé, 3 juin 1817 : « Je me suis assuré, par les recherches que j’ai faites, que jamais aucun prêtre de rit grec n’est venu s’établir à Marseille, et que c’est la première fois qu’une pareille demande a été faite ».

38 Sur la trajectoire de Ianoukous, voir Échinard 1973, p. 97.

39 AN, F 19 10933, Dossier « Demandes diverses pour un culte grec schismatique », n.n., Arsénios au comte Pozzo di Borgo (ambassadeur de Russie en France), 13/25 avril 1817.

40 AD, 128 V 1, n.n., Pozzo di Borgo à Lainé, 2 mai 1817.

41 Ibid., n.n., Lainé à Pozzo di Borgo, 14 juin 1817.

42 AEGOM, Délibérations, n° 1, 29 octobre 1820.

43 Au numéro 2 de la rue Saint-Savournin, dans l’actuel quartier de la Plaine.

44 AD, 128 V 1, n.n., Siméon (ministre de l’Intérieur) à Villeneuve-Bargemon, 8 mai et 6 juin 1821.

45 Échinard 1973, p. 103.

46 AD, 128 V 1, n.n., Le directeur général de la police à Villeneuve-Bargemon, 29 novembre 1825.

47 Ibid., n.n., Martignac à Villeneuve-Bargemon, 28 novembre 1828.

48 Voir par exemple Anastassiadou-Dumont 2005b, p. 194.

49 Harris et Porfyriou 2007, p. 76.

50 F. Mutinelli, Annali urbani di Venezia, dall’anno 810 al 12 maggio 1797, Venise, 1841, p. 333.

51 Jonathan Harris et Heleni Porfyriou voient dans cette constitution d’un ensemble édilitaire l’un des motifs symptomatiques de la formation d’une communauté grecque en Italie, avec la fondation d’une confrérie et l’acquisition ou la construction d’une église ; Harris et Porfyriou 2007, p. 66.

52 On trouve une liste de ces propriétés à la fin du xviiie siècle dans Xanthopoulou-Kyriakou 1978, p. 228-230.

53 AIHV, A 3 K 14, f° 100rv, Testament de Giorgio Condaxi qm Pano, 1er juillet 1825.

54 Sagredo 1843, p. 247.

55 Sur le regroupement de l’habitat grec dans le sestiere de Castello, voir Burke 2004, p. 50-56. Sur la présence de Grecs dans d’autres secteurs de la ville, voir Moschonas 2002, p. 232.

56 Chauvard 1999.

57 Vivier 2005, p. 217.

58 Battilotti 2007, p. 56-57.

59 Funis 2007, p. 69-70 ; Fasiolo 2002, p. 2.

60 Harris et Porfyriou 2007, p. 76.

61 Ciano 1978, p. 136-138 ; Funis 2007, p. 70.

62 ASL, Chiesa greca non unita…, II/6, f° 4r, Motuproprio, 14 juillet 1757. Les deux motuproprii de 1757 et 1760 sont reproduits en annexe (Documents 2 et 3).

63 Porfyriou 2007, p. 246.

64 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 1, n° 2, Lettres patentes de Marie-Thérèse en faveur de l’établissement des Grecs de Trieste, 20 février 1751 ; voir aussi Katsiardi-Hering 2001, p. 522.

65 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 24/2, n° 62, « Informazione per la Chiesa, e Nazione Greca… », doc. cit., 1775.

66 Échinard 1997.

67 AD, 128 V 1, n.n., Montgrand à Villeneuve-Bargemon, 4 avril 1821.

68 Αθήνα (1819), n° 5, 30 avril 1819.

69 Échinard 1973, p. 283-284.

70 AEGOM, Délibérations, n° 19, 27 août 1836.

71 Masson 1913-1937, X, p. 704.

72 Carrière 1973, p. 291.

73 Mandilara 1998, p. 164-165.

74 Il s’agit des rues de Paradis, de Venture, de Grignan, 2e Calade, 3e Calade, et Saint Ferréol.

75 Harris 2009, p. 33.

76 Les canonistes fondent cette interdiction sur l’une des Décrétales de Grégoire ix, selon laquelle « quibus non communicavimus vivis non communicemus defunctis ».

77 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 4 octobre 1511.

78 Villani 2004, p. 36.

79 Frattarelli Fischer 2006, p. 40-41 et plan p. 19.

80 Voir par exemple ASV, Notarile, Testamenti, b. 155, Notaio Gregorio Blancono, n° 93, Testament de Zorzi da Scio, 1er février 1645.

81 Voir par exemple AIHV, A 3 K 14, f° 15v-16r, Délibération, 1/13 juillet 1823 : le comte Giorgio Mocenigo, ambassadeur de Russie auprès du royaume de Piémont-Sardaigne, fait transférer depuis Livourne les dépouilles de sa mère et de sa sœur, qu’il fait inhumer dans le caveau de son père à San Giorgio dei Greci ; Ibid., f° 198v, « Annotazione », 19 mai 1839 : le même est enterré dans le caveau familial.

82 Alberti et Cessi 1928-1942, I/2, p. 127-140 (23 septembre 1797).

83 ASV, Governo Veneto. Atti riservati (1816), fasc. L, Culto, 49, Comunità Augustana – Tumulazioni.

84 Villani 2004, p. 35.

85 Braudel et Romano 1951, p. 25.

86 Archivio di Stato di Firenze [désormais : ASF], Mediceo del Principato, reg. 538 A, f° 558r, Baroncelli à François Ier, 15 septembre 1568.

87 ASL, Chiesa greca non unita…, II/6, f° 8rv, Motuproprio, doc. cit., 1760.

88 ASL, Governo civile e militare di Livorno, reg. 13, Lettere civile e militari del Governo, 1773, f° 258r, Francesco Siminetti (conseiller d’État) à l’auditeur du gouvernement à Livourne, 25 juin 1773.

89 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773. On trouve de nombreux documents relatifs à la question du cimetière grec-orthodoxe durant les années 1773-1774 dans un sous-dossier conservé dans ASL, Chiesa greca non unita…, III/163, Carte di corredo alle deliberazioni ; Contratti, testamenti, scritture, private, carteggio, 1753-1914.

90 Repetti 1833-1846, II, p. 779.

91 Tomadakis 1940, p. 94. Ce transfert est exactement contemporain de la fermeture du vieux cimetière anglais de Livourne (construit vers 1735), et de l’inauguration d’une nouvelle nécropole dans la même via Erbosa.

92 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773.

93 Quatre de ces traités sont signés en l’espace d’un an et demi avec les principales puissances musulmanes : l’Empire ottoman (25 mai 1747) puis les regences d’Alger (8 octobre 1748), de Tunis (23 décembre 1748) et de Tripoli (27 janvier 1749).

94 Échinard 1973, p. 282.

95 AM, 60 M 14, Cimetière Saint-Martin, n.n., Le président du Consistoire protestant à Montgrand, 1er février 1818.

96 AM, 1 I 43, Correspondance envoyée, 1824-1825 (reg. 21), n° 264, Montgrand au président du Consistoire protestant, 22 mai 1824.

97 Échinard 1973, p. 283.

98 Vivier 2005, p. 210.

99 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 14, Pamphlet de Giovanni Argirocastriti et Dionisio Dusmani, s.d. (« registrato al Comitato di Pubblica Istruzione il 28 giugno 1797, Anno primo della Libertà Italiana »).

100 Corbin 1994.

101 Funis 2006, p. 61. Les raids de pirates barbaresques sur les côtes toscanes restent fréquents jusqu’au second xviie siècle.

102 Sanacore 2006, p. 46 ; Frattarelli Fischer 2006, p. 40.

103 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 1, Θρησκευτικές τελετές, 1678-1950, n° 7, Pétition, 11 avril 1808 ; Ibid., n° 4, Arrêté du commissaire général de police du département de l’Adriatique, 15 avril 1808 ; Ibid., n° 6, 8 et 9, Pétitions, 4 avril 1809, 28 avril 1810 et 11 avril 1811.

104 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, sous-reg. 1, Κανονισμοί Ταφής Κοινότητα – Δήμος Βενετίας, 1837-1926, n° 1, « Disposizioni pei funerali », 1837.

105 ASV, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, Pétition, doc. cit., 4 octobre 1511.

106 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 8, Procès-verbal, 17 août 1766.

107 ASV, Consiglio dei Dieci, Comuni, reg. 218, f° 455v-456r, Décret, 22 février 1769.

108 Maltezou et Plumidis 2001, p. 360-361, n° 1592.

109 Ibid., p. 353, n° 1564 (6 juillet 1781) ; Fasiolo 2002, p. 4.

110 Maltezou et Plumidis 2001, p. 373, n° 1635.

111 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 15, La confrérie de San Nicolò à la Municipalité provisoire de Venise, 11 messidor an II de la Liberté Italienne/29 juin 1797 ; Ibid., n° 20, doc. cit., s.d. (1797) ; Ibid., n° 125, Pétition de Ioannis Argyrokastritis (Giovanni Argirocratich [sic]), Spyridon Kaloutsis (Spiridion Calucci) et Ilias Katsaïtis (Ellia Cazzaiti) à la Municipalité provisoire de Venise, s.d. (1797) ; Alberti et Cessi 1928-1942, I/1, p. 248-255 et 474-479 (15-17 juillet et 14 août 1797).

112 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 125, doc. cit., s.d. (1797).

113 Alberti et Cessi 1928-1942, I/2, p. 611-616 (24 novembre 1797).

114 Biagi 1986, p. 120, n. 2.

115 ASL, Chiesa greca non unita…, III/21, n.n., Mémoire, doc. cit., 1773.

116 Stefani 1960, p. 84 et 174-175.

117 Biagi 1986, p. 120, n. 2.

118 ASL, Chiesa greca non unita…, I/1, f° 112, Domenico Mattei (gouverneur de Livourne) « al Sig. Curato de Scismatici », 30 juillet 1806.

119 AIHV, A 3 K 13, f° 157v-158v, doc. cit., 1er février 1811.

120 AIHV, B 5 K 23, Décès, 1811-1832, f° 2v, 5 avril 1811 ; Ibid., B 2 Θ 6, reg. 3, n° 32, Le commissaire général de police du département de l’Adriatique au Guardian Grande Chalikiopoulos, 2 mai 1811.

121 AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 36, Le commissaire supérieur de police du sestiere de Castello au Guardian Grande de la confrérie de San Nicolò, 10 avril 1834.

122 Idem, sous-reg. 1, n° 1, « Disposizioni pei funerali », 1837.

Table des illustrations

Titre Fig. 4 – Le « quartier grec » de Venise : un aperçu onomastique.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 78k
Titre Fig. 5 – Les contrades du sestiere de Castello à Venise.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-2.jpg
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Titre Fig. 6 – Localisation des églises grecques de Livourne.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-3.jpg
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Titre Fig. 7 – L’implantation des marchands grecs de Marseille entre 1825 et 1845.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-4.jpg
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Titre Fig. 8 – Le cimetière San Michele / San Cristoforo (Venise) en 1889 – Vue générale (AIHV, B 2 Θ 6, reg. 3, n° 52, 5 mai 1889).
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-5.jpg
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Titre Fig. 9 – Le cimetière Saint-Pierre de Marseille.
Légende a) Le cimetière en 1868 – Vue générale (AM, 61 M 1, Cimetière Saint-Pierre. Établissement du cimetière ; clôture ; agrandissement ; rapports, devis, plans, délibérations, etc. (1852- 1870), Plan général du Cimetière Catholique de Saint Pierre dressé par l’Inspecteur des Bâtiments communaux, 30 avril 1868) .
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Légende b) Le cimetière en 1868 – Détail : Les carrés des « Grecs schismatiques » et des « Mahométans » (AM, 61 M 1, Plan général du Cimetière Catholique de Saint Pierre, 30 avril 1868).
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-7.jpg
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Légende c) Le cimetière en 1879 – Détail : Le carré n° 2 des « Grecs schismatiques » (AM, 42 Fi 161, Sépultures des Grecs schismatiques, « Plan du morcellement de la partie du cimetière Saint Pierre affectée à la sépulture des Grecs schismatiques », 22 février 1879).
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/9095/img-8.jpg
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