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La fabrique communautaire

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Mathieu Grenet

Deuxième partie. Espace

Chapitre 3. Diaspora et cosmopolitisme : le transnational et le local

Texte intégral

  • 1 Notaras 2000.
  • 2 Tölölyan 1996.

1L’entrée de plain-pied de la problématique diasporique dans le champ des études grecques constitue un phénomène relativement récent, qui s’inscrit dans des questionnements de la science politique des années 1970 auxquels les historiens n’ont participé que sur le tard1. De là, sans doute, une conception tendant à privilégier l’unicité de l’expérience migratoire sur la diversité des situations particulières, et donc à voir dans la diaspora grecque un objet fini et cohérent. De là, également, la durable hégémonie d’un modèle interprétatif construit sur une tension systémique entre diaspora, « terre d’origine » (homeland) et « terre d’accueil » (hostland), et qui n’a que récemment évolué vers une saisie plus fine des modalités concrètes d’une expérience diasporique enfin désencastrée de ces macro-constructions des contextes spatiaux et temporels2.

La diaspora, un espace transnational

Penser l’espace de la diaspora

  • 3 Sur l’articulation entre espace, territoire et identité, voir en priorité Lepetit, Ozouf-Marignier (...)

2Au cœur de notre enquête se trouve une définition de la diaspora comme espace – géographique, social, culturel et symbolique – structuré par les interactions entre les différents objets qui le composent : ainsi les colonies de la diaspora grecque constituent-elles tout à la fois des « nœuds » et des unités autonomes, chacune étant liée aux autres par de multiples séries de relations. Cette lecture réticulée de l’espace diasporique permet en retour de placer au centre de l’analyse un enjeu territorial qui ne se résume pas à la seule dimension géographique : à la multiplicité des réseaux actifs au sein d’une même diaspora, répondent ainsi une variété de « territoires » (là encore spatiaux, sociaux, culturels ou symboliques), dont l’interaction est elle-même productrice d’espace et d’identité3.

  • 4 Dufoix 2005, p. 58.

3Définie comme un espace pluriel et polysémique, la diaspora est pourtant irréductible à la somme des réseaux qui la composent4. Mieux, la diversité des types de liens unissant les différents nœuds d’une même diaspora ne permettent pas de penser cette dernière comme un espace homogène, uniforme et unifié. Au contraire, celui-ci apparaît fortement différencié, et structuré par des hiérarchies durables et des équilibres précaires. Les logiques unissant les colonies et les individus au sein de la diaspora grecque se révèlent mouvantes, tout comme les réseaux qui les unissent connaissent des variations d’intensité, des modifications de nature, ou encore des changements d’orientation. Le cas grec offre de nombreux exemples de ce processus constant de rééquilibrages internes qui traverse l’ensemble de la diaspora, au fil de l’émergence et du déclin de certaines colonies – ainsi de la traditionnelle hégémonie de la colonie vénitienne, qui se trouve concurrencée par la montée en puissance des colonies triestine et livournaise dans la seconde moitié du xviiie siècle.

  • 5 Voir entre autres Bruneau 1998.

4À son tour, cette prise en compte du caractère hétérogène et différencié de l’espace diasporique vient interroger les constructions traditionnelles de la diaspora comme espace polarisé – que ce soit autour des « terres grecques » des Balkans méridionaux et de la Méditerranée orientale, ou plus largement autour d’un « hellénisme » aux contours flous5. De fait, « la Grèce » opère déjà au xviiie siècle comme un référentiel culturel majeur dans l’imaginaire collectif des migrants grecs. Pour autant, l’acception largement « culturaliste » que revêt alors cette référence, tout comme les contours flous du territoire ainsi désigné (et dont la fameuse Carte de Rigas, en 1797, ne constitue qu’une tentative de fixation), nous obligent à repenser le lien entre espace et identité à distance de la relation dialectique traditionnelle entre diaspora et « terre d’origine ».

La diaspora comme espace du négoce

5Une clé d’entrée dans l’organisation de cet espace est celle du négoce. Ou plutôt d’un certain type de négoce, en l’occurrence celui du grand commerce reliant l’Europe occidentale à la Méditerranée orientale, par voies de mer comme de terre. Ce vaste et puissant réseau marchand relie en effet une multitude de colonies établies dans les principales places d’Europe – et même au-delà. La plupart des négociants de la diaspora grecque opèrent ainsi à l’intérieur de réseaux structurés autour de stratégies marchandes, familiales et migratoires à grande échelle, qui forment ensemble un véritable espace, avec ses pôles, ses frontières et ses marges. En retour, ceux-ci ont contribué à unifier l’espace de la diaspora grecque, en particulier au cours de la seconde moitié du xviiie siècle

Vers l’unification du monde commercial grec, 1 : naissance d’une domination

  • 6 Harlaftis 2010, p. 390-393.
  • 7 L’ottomaniste Suraiya Faroqhi a récemment mis en garde contre une lecture trop simpliste de cette t (...)

6Ce processus n’est bien sûr ni linéaire, ni régulier, et se révèle largement tributaire de circonstances extérieures au seul monde économique. Tout au long du xviiie siècle, on observe pourtant un essor des marchands grecs, qui parviennent dès le milieu du siècle à passer du statut d’intermédiaires commerciaux des Européens au Levant, à celui de négociants venant concurrencer les Français, Anglais et Hollandais jusque sur leurs propres marchés nationaux6. L’apparente linéarité d’un tel processus a beau être partiellement trompeuse7, le phénomène n’en demeure pas moins sensible sur le long terme. Un tel renversement s’explique en partie par le succès des stratégies mises en place par les marchands grecs afin de contrôler l’espace physique au sein duquel ils opèrent d’une rive à l’autre de la Méditerranée. Concrètement, cette maîtrise de l’espace s’exerce à travers différents moyens, tels que l’amélioration des routes et des moyens de transport maritimes et terrestres, le recours généralisé à des intermédiaires commerciaux postés dans les places stratégiques du commerce levantin, ou encore la capacité à gérer un nombre sans cesse plus important d’opérations financières sur la longue distance. Sur chacun de ces points, on peut parler d’un véritable saut qualitatif accompli par les marchands grecs au cours du xviiie siècle.

  • 8 Harlaftis et Papakonstantinou 2013.
  • 9 Sur les conséquences du traité de Küçük Kaynarcı sur l’essor de la marine marchande grecque, voir K (...)
  • 10 Faroqhi 2004, p. 153.
  • 11 Harlaftis et Laiou 2008 ; Harlaftis et Papakonstantinou 2013.

7C’est tout d’abord la montée en puissance de la marine marchande grecque, qui fait progressivement d’eux les intermédiaires quasi incontournables du commerce entre le Levant et l’Europe occidentale. S’occupant d’abord de cabotage à l’intérieur de l’Empire ottoman, cette flotte grecque est surtout composée d’embarcations de taille moyenne, dont l’équipage est principalement recruté dans les îles de l’Égée – en priorité Hydra, Psara, et Spetses8. En partie financée par les riches marchands des îles égéennes et des côtes de l’Asie mineure, elle s’accroît dans le sillon de leur expansion commerciale, et affirme rapidement sa prépondérance au sein des échanges méditerranéens. Elle connaît ainsi dans la seconde moitié du xviiie siècle une croissance rapide, pour atteindre les 600 navires vers 1812 – auxquels s’ajoute l’important armement ionien, sous domination vénitienne jusqu’en 1797. Dans la chronologie de cette montée en puissance, une place toute particulière a traditionnellement été réservée au traité russo-turc de Küçük Kaynarcı (1774), qui place les populations orthodoxes de l’Empire ottoman sous protection russe, et reconnaît à leurs navires le droit de battre pavillon russe ainsi que de circuler librement sur toutes les mers du Levant (détroits et Mer Noire compris)9. On se gardera pour autant de faire de 1774 le début d’une irrésistible phase d’émancipation économique du monde marchand grec. Si Küçük Kaynarcı a incontestablement ouvert de nouveaux horizons aux entreprises commerciales grecques de l’Empire ottoman, il n’a cependant pas entraîné de bouleversement structurel dans la marine grecque de l’époque. Aux difficultés rencontrées pour faire appliquer le traité s’ajoute le fait que les passages sous bannière russe sont le plus souvent temporaires, et sont même fréquemment suivis de retours à la protection ottomane. Ainsi que l’a récemment souligné Suraiya Faroqhi, le traité semble donc avoir favorisé l’expansion commerciale grecque bien plus qu’il n’a provoqué son éclosion10. Les registres d’entrée des principaux ports européens confirment d’ailleurs cette hypothèse, puisqu’ils témoignent de l’intense activité de la marine marchande grecque sous pavillon ottoman tout au long du xviiie siècle : déjà omniprésents sur mer dans le dernier quart du siècle, les Grecs achèvent de confisquer à leur profit le commerce européen à la faveur des guerres napoléoniennes11.

  • 12 Fukasawa 2000, p. 61-79.
  • 13 Grenet 2012b.

8L’unification du monde commercial grec s’opère également à travers l’homogénéisation des pratiques et des instruments d’affaires d’un bout à l’autre de la Méditerranée. Un tel processus ne concerne bien sûr pas les seuls Grecs, et s’inscrit dans un ensemble de dynamiques économiques plus vastes. Parmi celles-ci, la diffusion de nouvelles pratiques de comptabilité et la généralisation du système du crédit occupent une place de premier ordre. Bien que de manière indirecte, l’étude de la circulation des lettres de change entre l’Europe occidentale et l’Empire ottoman au xviiie siècle permet de constater la vitalité économique des marchands grecs de l’Empire comme de la diaspora (qui entretiennent entre eux d’étroits liens familiaux), ainsi que leur bonne intégration au réseau financier et bancaire qui garantit cette pratique à l’échelle méditerranéenne12. Homogénéisation des pratiques ne signifie pas uniformisation des comportements, et les Grecs gardent longtemps la réputation d’être des partenaires peu sûrs dans le trafic des lettres de change, que ce soit pour leurs spéculations jugées agressives, ou pour le nombre de mauvais payeurs qui opèrent dans leurs réseaux. Mais quand bien même elles seraient avérées parmi les Grecs de l’Empire, de telles pratiques semblent beaucoup plus rares dans les colonies de la diaspora, où les Grecs sont réputés se conformer aux usages des marchands européens13.

9Parallèlement à cet essor de la marine marchande et au développement des techniques et des pratiques d’affaires, le processus d’intégration économique et géographique du monde commercial grec s’explique aussi par le développement d’un dense réseau d’intermédiaires et de correspondants commerciaux, dont l’activité permet aux négociants grecs d’opérer simultanément dans plusieurs espaces. Ils garantissent la sécurité des échanges au Levant, assurent une continuité des opérations commerciales entre les différents secteurs du marché (production, transport, stockage, vente en gros ou au détail, etc.), et fournissent aux marchands grecs des informations commerciales de première main qui constituent un précieux avantage dans la compétition que se livrent les différents acteurs du négoce levantin. Mais peut-être plus que son efficacité, c’est sa remarquable homogénéité ethnique qui caractérise ce réseau d’intermédiaires : en dehors de rares exceptions dues à quelques situations de quasi-monopole sur un type de produit ou de service (les Arméniens et le commerce de la soie, les Juifs et le courtage), tous les agents qui opèrent pour des marchands grecs sont eux-mêmes Grecs.

Vers l’unification du monde commercial grec, 2 : la famille, pilier des affaires

  • 14 L’histoire est rapportée par Kokkonas 2003, p. 56.

10Liens familiaux et stratégies lignagères jouent un rôle de première importance dans la structuration des réseaux marchands grecs, et contribuent significativement à l’unification du monde commercial grec. C’est par exemple lors d’un conseil de famille que les Skylitzis décident en 1802 d’envoyer le jeune Petros Omeridis de Smyrne à Marseille, afin qu’il y ouvre une branche de la maison de commerce familiale14. Quant à la célèbre fratrie Rallis, de Chio, elle incarne à elle seule l’articulation entre stratégies familiales et expansion commerciale : dès le milieu des années 1820, on retrouve ainsi cinq frères Rallis à Londres (Pandias), Odessa (Zannis/Jean), Istanbul (Tomazis), Marseille (Avgoustos/Auguste) et Manchester (Stratis), où ils s’adonnent au négoce des blés et des cotons du Levant, tandis que leurs fils et neveux ouvrent encore trois décennies plus tard des maisons de commerce à Calcutta ou New-York. La dispersion géographique de la fratrie originelle obéit alors à un modèle assez classique d’organisation commerciale familiale à l’échelle de la diaspora toute entière. Bien que caractéristique, ce modèle n’est pourtant pas propre aux seuls Grecs : les cinq frères Rallis quittent ainsi Chio à la même époque où les cinq frères Rothschild laissent leur Francfort natale. Le destin de la dynastie Rallis reste néanmoins exceptionnel à maints égards, et l’on ne saurait l’ériger en modèle interprétatif pour l’ensemble du capitalisme commercial grec. Il n’en reste pourtant pas moins vrai que certaines stratégies commerciales et familiales à l’œuvre dans ce vaste réseau se retrouvent à l’identique par des entreprises grecques de taille et de fortune bien inférieures : nombreux sont ainsi les marchands de la diaspora à être en relations d’affaires avec un frère, un beau-frère, un cousin ou un gendre vivant dans l’Empire ottoman ou ailleurs.

  • 15 Gambus 2007, p. 23.
  • 16 Harlaftis 2005.
  • 17 Cité in Carrière 1973, p. 286-287.

11Ce système se trouve enfin renforcé par une forte pratique de l’endogamie à l’intérieur des colonies de la diaspora grecque, et ceci tout particulièrement parmi cette élite négociante aux yeux de laquelle le mariage est d’abord un enjeu au service des stratégies marchandes. Une fois encore, le trait n’est d’ailleurs pas propre aux seuls Grecs : dans l’étude qu’elle consacre aux femmes séfarades à Amsterdam au xviie siècle, Glenda Gambus relève que « le mariage, transaction économique nécessaire à la survie du groupe, semble s’insérer dans des pratiques marchandes »15. Il serait sans doute exagéré de présumer d’une telle rationalité économique dans la plupart des mariages grecs célébrés à Venise, Livourne et Marseille, et à l’exception de quelques initiatives vénitiennes d’envergure bien inférieure, on ne retrouve dans la diaspora grecque aucune institution équivalente à la célèbre Dotar séfarade, qui permet d’approvisionner les colonies de la diaspora juive en jeunes femmes à marier. Il n’en reste pas moins vrai que cette articulation entre comportements matrimoniaux et stratégies commerciales devient pleinement apparente avec la montée en puissance d’une aristocratie marchande, qui assied progressivement sa suprématie économique et sociale à l’intérieur des colonies de la diaspora grecque16. À Livourne dans la seconde moitié du xviiie siècle comme à Marseille à l’orée du xixe siècle, ces pratiques matrimoniales reflètent plus qu’un simple phénomène d’endogamie sociale ou ethnique : ils sont partie prenante de l’activité économique au sein de ce vaste réseau que Louis Dermigny a qualifié avec bonheur de « tissu social pratiquement inusable, où, sans fin, s’entrecroisent la chaîne des pères et des beaux-pères et la trame des gendres, des beaux-frères et des neveux »17. Le fin maillage de ce réseau illustre bien la progressive unification de l’espace de la diaspora grecque – un espace au sein duquel Venise, où l’exogamie est pratiquée de longue date et dans des proportions bien supérieures, se retrouve de plus en plus isolée.

La diaspora grecque, un espace en mouvement

La correspondance de Koraïs

  • 18 Sur la brève carrière commerciale de Koraïs à Amsterdam, voir Dertilis 1995, p. 113-119.

12L’exemple de la correspondance du savant polygraphe Adamantios Koraïs (1748-1833) permet de comprendre comment les réseaux marchands peuvent être mobilisés au profit d’autres formes de circulations. Installé à Paris, le scientifique et philologue sciote est en contact avec tout ce que l’Europe compte de fins lettrés, ainsi qu’avec un grand nombre de ses compatriotes vivant dans l’Empire ottoman ou dans les colonies de la diaspora (Marseille, Livourne, Londres, Amsterdam, Vienne, Trieste, Pise, Odessa ou encore Taganrog, sur la mer d’Azov). Si bon nombre de ses correspondants sont des négociants sciotes, c’est principalement parce que Koraïs est issu de cette élite, et a même été un temps le représentant de la maison de commerce familiale à Amsterdam18.

  • 19 A. Koraïs, Αλληλογραφία [Correspondance], éd. K. Th. Dimaras, Athènes, 1964-1984.

13À la lecture des innombrables lettres qu’il adresse à ses correspondants de Livourne (les frères Zosimas, Panagiotis Mospiniotis, Thomas Spaniolakis, Michail Rodokanakis) et de Marseille (Petros Omeridis Skylitzis, Theodoros Prassakakis), apparaît clairement le fait que Koraïs remplit une fonction de relais à l’intérieur de l’espace culturel et social de la diaspora grecque19. Bibliophile et traducteur d’ouvrages grecs classiques, il recourt fréquemment aux réseaux de ses amis marchands pour se procurer les livres dont il a besoin, voire pour faire financer ses propres publications ; il diffuse aussi abondamment les informations que lui transmettent ses correspondants, le plus souvent pour obtenir confirmation d’une autre source ; il prodigue également avis et conseils dans les domaines les plus divers (politique, philologie, éducation) ; respecté des intellectuels européens, il se fait enfin le héraut de la liberté grecque à Paris, Genève et Smyrne, et jusqu’aux États-Unis et en Haïti. Autant qu’un témoin de l’unification du monde de la diaspora grecque, Koraïs en est donc un artisan.

  • 20 Ce conflit préfigure la violente controverse culturelle, sociale et politique qui opposera jusqu’au (...)
  • 21 Sur l’implication de la diaspora grecque dans la controverse entre Koraïs et Kodrikas, voir Kitromi (...)
  • 22 La présence de Kodrikas à Florence en 1816 est attestée par les registres d’entrée de la Biblioteca (...)
  • 23 Kokkonas 2004.
  • 24 Mackridge 2009, p. 133-140 ; Manoussacas 1988a, p. 70.

14Toutefois, la diaspora grecque telle qu’elle se manifeste dans la correspondance de Koraïs n’a rien d’un vaste réseau homogène et uniforme, dont tous les membres seraient des égaux au sein d’une nouvelle « République des Lettres » quelque peu idéalisée. Il s’agit au contraire d’un espace fortement polarisé et hiérarchisé, dont Koraïs lui-même constitue l’élément central. La controverse qui l’oppose, de 1815 à 1821, à l’Athénien Panagiotis Kodrikas (installé lui aussi à Paris) témoigne du rôle de Koraïs dans la structuration et l’animation de ce réseau. Partisan d’un renouveau de la langue grecque, le savant sciote condamne violemment l’approche « puriste » et archaïsante que défend Kodrikas20. Prise à témoin, la diaspora grecque se retrouve fortement divisée : ainsi en Toscane, où les étudiants grecs de Pise soutiennent Koraïs, tandis que les négociants grecs de Livourne se rangent majoritairement derrière Kodrikas21. En 1816, ce dernier est à Florence, où il prend peut-être contact avec les uns et les autres22 : l’année suivante paraît en effet à Paris une Défense de Kodrikas par les Grecs de Pise (Απολογία των εν Πίζη Ελλήνων υπέρ Κοδρικά), dont la publication est financée par les marchands épirotes de Livourne Alexandros Patrinos et Demetrios Postolakas23. En 1818, les mêmes financent encore la publication – toujours à Paris – de l’Étude du dialecte grec commun (Μελέτη της κοινής ελληνικής διαλέκτου) de Kodrikas, dont le premier volume leur est dédié24. Koraïs écrit alors à Patrinos pour lui reprocher en termes peu amènes son soutien à Kodrikas, et lui demander de déclarer publiquement qu’il a été trompé. Pleine d’embarras, la réponse de Patrinos permet de mesurer le fossé qui semble s’être creusé entre le polygraphe et certains de ses soutiens négociants :

  • 25 Koraïs, Αλληλογραφία, op. cit., IV, n° 804 (K. à Iakovos Rotas, 31 décembre 1818), 805 (K. à Alexan (...)

Moi, ô Très Sage, je ne suis pas Philosophe, et mes activités commerciales ne me permettent pas d’entrer dans des considérations Philosophiques. […] Vous me demandez de faire quelque chose de contraire à mon caractère et à ma profession25.

  • 26 Cette période correspond au 4e tome de la correspondance de Koraïs éditée par K. Dimaras ; nous l’a (...)
  • 27 Slot 1980, p. 68-77.

15Une cartographie sommaire des correspondants de Koraïs durant le quinquennat 1817-182226 montre également que derrière l’ampleur de son réseau de correspondants se cachent de fortes disparités internes. Alors que certaines villes (Trieste, Londres, Vienne, Chio, Paris) apparaissent surreprésentées du fait de la présence de correspondants exceptionnellement prolixes ou particulièrement sollicités par Koraïs lui-même (par exemple Skylitzis et Prassakakis à Marseille, pour le transport des livres depuis le Levant), d’autres centres importants de la diaspora grecque ne figurent pas – ou presque – dans ce réseau, du fait de l’absence d’interlocuteur digne du grand homme, ou du fait de la situation de la ville. C’est notamment le cas de Naples, Bucarest ou encore Alexandrie. C’est aussi et surtout le cas de Venise, qui après les années de partenariat commercial entre Koraïs et Demetrios Kourmoulis (1773-1776)27, n’apparaît plus qu’incidemment dans la correspondance du savant sciote, et semble rester à l’écart du mouvement d’informations et d’idées dont celle-ci se fait tout à la fois l’instrument et le reflet.

Livres, journaux et souscriptions

  • 28 Sur la presse grecque des années 1780 à 1820, voir Koumarianou 1995.
  • 29 Έρμης ο Λόγιος (1811-1821), éd. K. Th. Dimaras et E. Frangkiskos, Athènes, 1988-1989, I (1811), p.  (...)
  • 30 Μουσείον (1819), éd. A. Koumarianou, Athènes, 1995.
  • 31 Αθήνα (1819), éd. A. Koumarianou, Athènes, 1989.

16Cette hypothèse d’un progressif effacement de Venise du paysage de la diaspora grecque se trouve confirmée par l’examen de la diffusion des périodiques et des livres grecs au sein de l’espace de la diaspora. Suite à l’expérience de l’Ephimeris (Εφημερίς), paru à Vienne de 1791 à 1797, on assiste à partir des années 1810 à une multiplication des fondations de journaux grecs paraissant en Europe28. Tandis que certains n’ont qu’une audience plutôt limitée, d’autres sont diffusés dans de nombreuses colonies de la diaspora grecque. Parmi ces derniers, les journaux viennois Le Mercure Savant (Έρμης ο Λόγιος, paru de 1811 à 1821) et Le Télégraphe Grec (Ελληνικός Τυλέγραφος, 1812-1830) jouissent d’une vaste audience. Leur diffusion s’appuie sur un réseau de correspondants répartis dans les principales villes d’Europe, par l’intermédiaire desquels on peut se procurer copie du journal. Dès son premier numéro, Le Mercure Savant est ainsi distribué à Vienne, Bucarest et Istanbul29. Quelques années plus tard, c’est au tour de Paris de connaître une floraison de la presse grecque, avec l’apparition de pas moins de trois titres – Athina (Αθήνα), L’Abeille (Μέλισσα) et Mouseion (Μουσείον)30 – entre 1818 et 1819. Si aucun d’eux ne survit plus d’une année, leur diffusion est pourtant extrêmement étendue : selon ses éditeurs, on peut ainsi de procurer les six numéros d’Athina (février-mai 1819) à Londres, Amsterdam, Marseille, Vienne, Livourne, Venise, Bucarest, Jassy/Iaşi, Odessa, Taganrog, Istanbul, Andrinople/Edirne, Ioannina, Athènes, Thessalonique, Smyrne, Chio, Kydonia/Ayvalık, Zante, Céphalonie, Corcyre/Corfou, Le Caire et Alexandrie31. Autant qu’une sensibilité accrue des Grecs à la pratique de la lecture des journaux, cette multiplication témoigne du mouvement déjà évoqué d’unification de l’espace de la diaspora grecque.

  • 32 Kokkonas 1988, p. 126 et 130.

17Un autre indicateur de ce phénomène se trouve dans les nombreux appels à souscription pour des livres à paraître, et dont les journaux grecs se font l’écho. La description de l’ouvrage est alors généralement suivie de la liste des correspondants auxquels s’adresser pour passer commande ou retirer son exemplaire. Cette diffusion repose alors sur un double mécanisme d’acquisition et de réexpédition : sur les 42 souscripteurs de la première traduction grecque de l’Essai sur l’inégalité de Rousseau (Paris, 1818), 26 sont domiciliés à Marseille, et se portent acquéreurs de 54 des 75 premiers exemplaires de l’ouvrage ; et si vingt personnes n’achètent qu’un seul exemplaire, le seul Nikolaos Theseos en acquiert vingt, contre cinq à Demetrios Kapoudas (alors consul de l’Empire ottoman), trois à Petros Vouros, et deux à « Argentis et Rallis », Stamatis Psychas et Athanasios Antoniadis32. À l’évidence, ces souscripteurs jouent donc un rôle de premier plan dans la diffusion de l’ouvrage, notamment grâce à un jeu d’achats groupés et de réexpéditions que rend possible la mobilisation de leurs réseaux marchands.

  • 33 I. Haviara, Ιστορία της Παλαίας Ελλάδος [Histoire de la Grèce ancienne], Vienne, 1836, p. 380-386, (...)

18L’étude de cette diffusion fait par ailleurs apparaître de fortes polarités au sein de l’espace de la diaspora grecque. Encore en 1836, l’Histoire de la Grèce ancienne de Ioannis Haviara compte ainsi onze souscripteurs à Livourne, contre trente-six à Trieste33. L’explication tient pour partie au fait que le livre a été publié à Vienne, et que Trieste est alors le grand port de l’Empire des Habsbourg. Mais plus qu’une communauté d’intérêt culturel ou bibliophilique, c’est leur origine commune qui unit ces souscripteurs de différents horizons : à Livourne comme à Trieste, l’élite négociante de l’île de Chio se trouve largement surreprésentée parmi eux, et il n’est pas rare de voir des membres d’une même famille installés dans les deux villes (ici les Mavrogordatos, Sevastopulos, Vlastos et Skylitzis) souscrire au même ouvrage.

  • 34 A.-Ch. Gaspar, Εισαγωγή γενική της Γεωγραφίας, εις πλήρη της γης γνώσιν [Introduction générale à la (...)

19On remarque enfin la forte représentation, parmi ces souscripteurs, des Grecs de l’Empire ottoman. La liste des points de vente du journal Athina a permis d’établir que la diffusion des périodiques grecs au début du xixe siècle touchait également les principales villes côtières de l’Empire. De la même manière, les souscripteurs de l’Introduction générale à la géographie d’Adam-Christian Gaspar (Vienne, 1816) sont domiciliés à Vienne, Moscou ou Bucarest, ainsi qu’à Constantinople, Thessalonique, Kydonia/Ayvalık, Athènes, Chio, Smyrne et « Gianitsarochorio » (probablement l’actuelle Giannitsa, dans le nome de Pella, en Macédoine Centrale)34. De fait, l’examen des souscripteurs de livres grecs parus en Europe au début du xixe siècle confirme la vitalité des liens existant entre les Grecs de la diaspora et ceux de l’Empire, et suggère une fois encore une organisation spatiale qui échappe à l’opposition systématique entre diaspora et homeland, en épousant les contours mouvants des multiples réseaux unissant groupes et personnes à travers l’Europe entière – et même au delà.

Recompositions spatiales : le cas de Venise

  • 35 Plumidis 2002.

20Tout comme la lecture de la correspondance de Koraïs, l’examen des diffusions de périodiques et des souscriptions d’ouvrages permet de pointer qu’une nette polarisation de l’espace culturel de la diaspora grecque s’opère autour de Vienne et Triste au détriment de Venise. Jadis le principal centre de production et de diffusion de la culture grecque en Europe, la Cité des Doges n’occupe plus au début du xixe siècle qu’une place marginale dans ces mêmes circuits qu’elle contrôlait autrefois. Celle qui exerçait jusqu’au xviiie siècle un quasi-monopole de la production de livres grecs doit désormais compter avec la concurrence des imprimeries viennoises, tandis que les principaux soutiens de l’impression grecque à Venise (par exemple les négociants corfiotes Spiridion Vlandis et Antonios Lavranos) ne bénéficient pas de la surface économique des mécènes sciotes implantés ailleurs en Europe35.

  • 36 AIHV, B 7 Θ, Ορθόδοξες εκκλησίες εκτός Βενετίας.
  • 37 Costituzioni e capitoli preliminari della nostra chiesa da erigersi in Trieste sotto l’invocazione (...)

21Durant la seconde moitié du xviiie siècle, la colonie vénitienne n’en reste pas moins une référence importante au sein de l’espace de la diaspora grecque. À la fois grande sœur et glorieuse ancêtre des autres colonies de la diaspora, elle est associée à la notion de transmission d’un patrimoine culturel hérité de Byzance. De manière plus pragmatique, son organisation interne comme le succès de son intégration dans la société vénitienne ont longtemps fait d’elle un modèle pour les autres colonies. Comme pour illustrer cette centralité symbolique, la Scuola de San Nicolò conserve aussi dans ses archives copie des statuts de nombreuses autres confréries grecques-orthodoxes – des statuts qui, au demeurant, s’inspirent fréquemment des siens36. C’est également à Venise que sont imprimés en 1784 et 1787 les « Constitutions préliminaires » puis les « Statuts et règlements » de la confrérie grecque de Trieste37.

  • 38 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 111, n° 317 et 318, Les Grecs d’Ancône à Alexandros Patrinos et Micha (...)
  • 39 Fasoulakis 1981. Koraïs mentionne ainsi l’« ami Kreatzoulis » dans une lettre du 7 octobre 1830 à I (...)
  • 40 Archives de l’église grecque-orthodoxe de Marseille [désormais : AEGOM], Délibérations, n° 4 et 14, (...)

22La colonie vénitienne perd pourtant progressivement cette place centrale au sein de la diaspora grecque : en témoignent les liens intercommunautaires qui se développent entre les années 1770 et 1830, et qui tendent de plus en plus souvent à contourner Venise, de préférence au profit d’une autre colonie plus dynamique. Ainsi, lorsqu’en 1820 les Grecs d’Ancône cherchent conseil pour leur organisation, ils choisissent de s’adresser aux curateurs de l’église orthodoxe de Livourne plutôt qu’à ceux de Venise38. C’est également vers eux que se tournent leurs coreligionnaires de Marseille lorsqu’en 1825, ils cherchent un remplaçant à leur turbulent papas Arsenios : les Livournais leur recommandent alors Kallinikos Kreatzoulis, un prêtre qui enseigne dans leur école, et qui restera le desservant de l’église grecque de Marseille de 1826 à 1861. Un rapide examen de la biographie de Kreatzoulis suffit alors pour comprendre ce que sa carrière doit à l’appui du puissant réseau sciote : né et ordonné à Chio, proche d’Adamantios Koraïs et ancien maître de l’école patriarcale du Phanar (1818-1822), il se porte d’abord candidat en 1822 au poste de maître de l’école grecque de Trieste, avant de diriger celle de Livourne de 1822 à 182639. D’une ville à l’autre, il effectue son parcours sous la protection des réseaux phanariotes et sciotes – et en particulier de la puissante famille Vlasto. Quant à son passage de Livourne à Marseille, il obéit à la même logique que ses précédents déplacements, puisque ce sont les négociants sciotes de Marseille qui se chargent de traiter directement avec leurs homologues de Livourne sa venue sur le Vieux-Port40. Au milieu des années 1820, l’ancienne primauté vénitienne en matière de hiérarchie religieuse semble ainsi ne plus guère peser face à l’efficacité des réseaux négociants, tandis que les Sciotes de Livourne ou de Marseille gèrent désormais comme « leurs » affaires les affaires communautaires.

23Cette marginalisation progressive de la colonie vénitienne à l’intérieur de la diaspora grecque suggère enfin qu’un espace intégré n’est pas nécessairement un espace apaisé, et que le processus d’unification de la diaspora grecque a également produit des « vaincus ». De fait, la concurrence entre colonies a sans doute constitué l’un des fondements de la compétitivité économique de l’ensemble du groupe, mais au prix d’un profond bouleversement des structures et des équilibres de la diaspora. Croire que l’unification de l’espace de la diaspora grecque a suivi sans heurt celle de l’espace commercial méditerranéen relève pour le moins d’un certain irénisme. De la même manière, les Grecs ne sont pas venus s’insérer dans un espace économique laissé libre par leurs prédécesseurs européens, mais ont dû le conquérir et s’imposer. Ces quelques évidences suffisent ainsi à mettre en doute le schéma d’une transition naturelle vers un monde commercial homogène et pacifié, en même temps qu’elles invitent à interroger la tension entre assimilation et frictions qui caractérise le rapport des colonies grecques avec leurs nouveaux environnements sociaux.

Cosmopolitisme : représentations et réalités d’un monde partagé

Tolérance et libéralisme : les imaginaires du cosmopolitisme

  • 41 E. Kant, Projet de paix perpétuelle (1795), éd. J. Gibelin, Paris, 1999, p. 81.

24Dans son acception la plus courante, le cosmopolitisme renvoie à la pratique et à l’imaginaire d’un vivre-ensemble fondé sur des valeurs communes qui transcenderaient les barrières imposées par les formes étroites d’identification individuelles et d’appartenance collectives. En cela, il constitue un espace de contact et de partage (plutôt que de mélange) entre des individus et des groupes de différentes origines. Mais plus que la simple coexistence ou que le voisinage, il implique un échange actif, un « commerce direct », entre ces divers acteurs évoluant au sein d’un même espace social. Quant à la transition de ce « commerce direct » à un commerce tout court, elle s’enracine dans le fécond héritage kantien, qui fait de la propagation du commerce l’une des deux conditions nécessaires à l’avènement d’une société cosmopolite (la seconde étant la diffusion du républicanisme)41.

« Ex favor commerci » : tolérance religieuse et pragmatisme économique

  • 42 Sur ce point, voir Castignoli 1992, p. 27-34.

25S’il ne fait aucun doute qu’à l’époque moderne, l’affirmation du principe même de tolérance s’accompagne d’une réflexion sur des valeurs que nous pourrions qualifier de « morales » (diversité, équité, etc.), celui-ci reste avant tout compris comme tolérance religieuse, et constitue donc essentiellement un outil politique à la disposition du Prince42.

  • 43 G. Ch. Martini, Viaggio in Toscana (1724-1745), éd. Oscar Trumpy, Modène, 1969, p. 66.

26De passage à Livourne entre 1725 et 1727, le voyageur saxon Georg Christoph Martini observe qu’« à Livourne toutes les religions sont tolérées, mais leur libre exercice n’est pas autorisé »43 : c’est dire que cette liberté reste circonscrite à une poignée de cultes auxquels le grand-duc fait bénéficier de sa protection personnelle, ainsi qu’aux quelques « nations » étrangères dont le consul a le droit de faire célébrer l’office selon son rite. Le même constat vaut semble-t-il pour tous ces ports dont les autorités cherchent à attirer des étrangers en leur garantissant le libre exercice de leur culte. Au premier rang des « bénéficiaires » de telles largesses, on retrouve les Juifs, les Grecs et les Arméniens, c’est-à-dire les populations non-catholiques activement engagées dans le commerce de longue distance. Volontiers érigé en marque d’ouverture voire de progressisme, cet « esprit de tolérance » ne s’explique pourtant que dans la perspective beaucoup plus pragmatique des intérêts économiques de chaque ville, ou dans la recherche d’une réciprocité avec les puissances étrangères.

27S’il articule lui aussi liberté religieuse et intérêt commercial, le cas marseillais propose une intéressante variation sur le thème de la tolérance. Sous l’Ancien Régime, le discours français sur la tolérance est semblable à celui que l’on retrouve à Livourne ou à Venise : comprise avant tout comme une tolérance religieuse, elle vient épisodiquement servir l’axiome colbertien selon lequel « il n’y a rien de si avantageux pour le bien général du commerce que d’augmenter le nombre de ceux qui le font ». C’est d’ailleurs au nom de ce principe que le contrôleur général des Finances propose à l’intendant de Provence d’inviter les marchands juifs à s’installer à Marseille :

  • 44 Lettre de Colbert à l’intendant Rouillé, 8 septembre 1673, citée dans Paris, Reynaud et Rebuffat 19 (...)

l’établissement des Juifs n’a jamais été défendu pour le commerce parce que, pour l’ordinaire, ils l’augmentent partout où ils sont, mais seulement pour la religion ; comme il n’est à présent question que de commerce, il ne faut point écouter les propositions qui vous seront faites contre les Juifs44.

  • 45 Le texte du décret d’expulsion de 1682 a été partiellement publié par Weyl 1888, p. 101-103.

28La tolérance religieuse marseillaise est ainsi typique d’une certaine realpolitik économique à l’œuvre ailleurs en Europe. Elle s’affiche aussi clairement comme le fait du prince : neuf ans après sa lettre à Rouillé, et après qu’il ait commandé à son successeur Morant une enquête sur le commerce et la conduite des Juifs, Colbert signe leur ordre d’expulsion de Marseille (1682), au motif que leur résidence « est d’un grand préjudice à la gloire de Dieu, au bien de l’État et du commerce »45. Cette décision constitue néanmoins une exception dans le parcours de Colbert, qui défend d’ordinaire une ouverture la plus large possible aux marchands étrangers, et considère la liberté de culte comme un outil au service de sa politique économique.

  • 46 Wahnich 1997, p. 333-342 ; Rapport 2000.
  • 47 AD, 128 V 1, n.n., Villeneuve-Bargemon au directeur général de la police, 9 avril 1821.

29Ce n’est qu’avec la Révolution Française que l’on voit apparaître une définition de la tolérance religieuse qui échappe aux considérations mercantiles, et obéit au double impératif universaliste et égalitaire. Dans le grand débat qui entoure alors l’effort de définition du citoyen « régénéré », la question des minorités ethno-religieuses devient pourtant un point d’achoppement de la pensée révolutionnaire, qui peine à opérer la synthèse entre l’universel (les droits de l’homme et du citoyen) et le particulier (les droits et devoirs de l’étranger)46. Du moment révolutionnaire, on retiendra néanmoins l’idée d’une nécessaire égalité entre les différents groupes minoritaires, et ce quitte à transformer la tolérance en simple équité. Encore en 1821, les discussions préliminaires à l’érection d’une église grecque-orthodoxe à Marseille valent au préfet des Bouches-du-Rhône la réflexion que « dans une ville où presque tous les cultes ont des temples, il ne saurait y avoir d’exclusion pour celui-ci »47. Force est de reconnaître que si la disparition de l’argument économique l’a rendu plus acceptable pour notre sensibilité contemporaine, l’argument du préfet reste bien loin de cette tolérance « ouverte » dont on s’imagine parfois qu’elle fonde la morale du cosmopolitisme.

Un cosmopolitisme « institutionnel » ?

  • 48 Frattarelli Fischer et Villani 2007, p. 104.

30La relation entre tolérance et cosmopolitisme apparaît donc plus complexe que ne le laisse supposer le fréquent amalgame entre les deux notions. Si la première ne saurait constituer la seule condition du second, elle en forme néanmoins l’une des pierres angulaires, dans la mesure où elle garantit la visibilité des minorités ethniques ou religieuses. Plus qu’un « état d’esprit » (voire une « philosophie ») ou le souci du bien-être des minorités, ce sont des impératifs politiques et économiques qui poussent les autorités vénitiennes, livournaises et marseillaises à accorder ou non la liberté de culte aux Juifs ou aux Grecs orthodoxes. Il s’agit alors pour elles d’attirer des marchands étrangers pour dynamiser les échanges commerciaux, et d’entretenir l’image d’ouverture et de grandeur de la ville. Relevant à la fois de la propagande politique et de la campagne publicitaire, cette entreprise mobilise des supports allant des lettres à l’architecture, en passant par la peinture ou encore la numismatique. C’est ce message qu’essaient de diffuser les auteurs du thaler d’or de 1656, dont le revers représente Livourne, son port et ses fortifications, avec l’inscription « Diversis gentibus una »48 ; c’est encore lui que véhicule cette littérature de l’âge d’or vénitien, qui présente Venise comme une ville non seulement physiquement, mais aussi socialement et culturellement, privée de murs.

  • 49 Filippini 1998, I, p. 45-47 ; Ciano 1967-1969, p. 163-164.

31Venise, Livourne et Marseille n’ont pourtant ni les mêmes besoins, ni les mêmes objectifs, et la tolérance « institutionnelle » varie de l’une à l’autre. À Livourne, la stratégie économique adoptée par les Médicis consiste à faire du port l’entrepôt du commerce international en Méditerranée – un commerce passif, que les étrangers peuvent effectuer avec leurs propres navires49. La liberté de culte garantie aux non-catholiques a donc pour objectif premier d’attirer le plus possible d’entre eux dans le port, afin qu’ils y commercent et que leur activité profite à la ville. C’est précisément ce à quoi tentent d’échapper les autorités vénitiennes, dont le souci majeur reste de fixer le commerce, pour éviter que la ville ne se transforme en entrepôt. Une telle politique s’articule autour de deux priorités : taxer l’activité commerciale, et garder le commerce de Venise dans des mains vénitiennes. En dehors des périodes de crise démographique, les autorités vénitiennes ne cherchent donc pas à attirer le plus possible d’étrangers dans la ville, mais à fixer cette présence allogène. Regroupés en « nations », les étrangers se voient alors attribuer des droits au cas par cas, dans un processus de constante négociation de leur position avec les pouvoirs locaux. Et si cette forte institutionnalisation semble faiblir dans la seconde moitié du xviiie siècle, c’est surtout parce que la concurrence de Trieste rend plus que jamais nécessaire le recours à toutes les forces vives du commerce vénitien.

  • 50 Voir entre autres Masson 1913-1937, XIII, p. 189.
  • 51 L’Hermès marseillais…, op. cit., p. 275.

32Quant à la tolérance marseillaise, elle est de loin la plus fermée des trois, et illustre le constant souci de conserver le commerce de Marseille aux mains des seuls Marseillais. Or, à la différence de Venise, une institution permet de veiller à la stricte application de ce principe : la puissante Chambre de Commerce de Marseille, qui veille jalousement à préserver le monopole phocéen sur le commerce du Levant50. Immanquablement, chaque proposition visant à attirer des marchands juifs ou grecs à Marseille suscite ainsi l’ire de la Chambre, qui dénonce une forme de concurrence aux intérêts locaux. N’hésitant pas à s’opposer au roi, l’intransigeance de la Chambre survit à la Révolution française : encore en 1826, l’Hermès marseillais rappelle à propos des quatre cultes célébrés dans la ville – le grec-catholique, le « grec-schismatique », le protestant et l’israélite – que « le premier et le troisième sont légalement autorisés, les deux autres ne sont que tolérés »51.

33Aux antipodes de la célébration d’une harmonieuse convivialité entre individus de différentes origines, on constate donc que le principe de tolérance est surtout une question d’intérêts bien compris, et que sa mise en œuvre dépend directement de choix politiques et économiques effectués au plus haut niveau des différentes instances de la gouvernance politique et urbaine. Pour étudier le cosmopolitisme et ne pas se contenter de décrire la coexistence, il apparaît donc nécessaire de saisir la manière dont il s’inscrit dans un dispositif politique plus large permettant son éclosion, avant d’aborder de manière plus concrète quelques-unes des pratiques sociales et des comportements collectifs et individuels dans lequels on a pu voir la marque du cosmopolitisme. Il serait bien sûr vain de vouloir en dresser une liste exhaustive, et nous concentrerons notre analyse sur deux types de cosmopolitisme, fréquemment associés à deux catégories d’espaces : tout d’abord le cosmopolitisme dit « marchand », tel qu’on le trouve dans les institutions commerciales comme la bourse, les deputazione mercantile et les chambres de commerce ; ensuite, la sociabilité cosmopolite fréquemment associée à des lieux tels que la loge maçonnique.

À la recherche des lieux du cosmopolitisme

Institutions commerciales et cosmopolitisme « marchand »

  • 52 Trois autres Grecs seront faits membres dans les deux dernières décennies du xixe siècle : Alcibiad (...)

34Les Chambres de Commerce et autres Deputazioni mercantili incarnent un visage familier du cosmopolitisme marchand, en ce qu’il apparaît directement lié à des intérêts corporatistes spécifiques. Instances régulatrices du commerce, elles sont sensées incarner l’unité d’un groupe souvent hétérogène et dont les intérêts s’avèrent parfois divergents. Une fois encore, le monde commercial phocéen apparaît comme le plus fermé des trois : malgré les services rendus par les Grecs sous la Révolution, puis la place éminente qu’ils occupent dans le négoce marseillais à partir de la Monarchie de Juillet, il faut attendre 1859 pour que le premier d’entre eux – le sciote Pavlos Rodokanakis (Paul Rodocanachi) – intègre la Chambre de Commerce de Marseille, puis encore treize ans avant qu’il ne soit rejoint par son compatriote Demetrios Agelastos52. S’il fait peu de doute que la Chambre marseillaise représente un des hauts lieux du conservatisme commercial jusqu’au cœur du xixe siècle, sa fermeture s’explique également par la résilience de cet héritage de l’Ancien Régime qui a longtemps tenu les étrangers à l’écart des instances décisionnaires de la politique économique, et ce au niveau national comme à l’échelon local.

  • 53 Les douze membres nommés par l’avis du 17 décembre 1801 sont les Toscans Francesco di Honorato Bert (...)
  • 54 Baruchello 1932, p. 537, 547, 551 et 563.
  • 55 Fettah 2003.

35Il en va bien différemment à Livourne, où l’ouverture de la deputazione mercantile aux marchands étrangers est garantie par des quotas. Ceux-ci attribuent entre un tiers et la moitié des sièges aux Toscans, et le reste aux marchands étrangers, principalement Juifs et Grecs. Lorsqu’il transforme la Deputazione mercantile en Camera di Commercio (1801), Louis ier de Bourbon propose de reconduire les membres de la députation sortante : celle-ci se compose alors de quatre Toscans, deux Grecs, deux Juifs, un Anglais, un Français, un Suisse et un Genevois53. Siégeant dans l’institution depuis la fin du xviiie siècle, les Grecs en deviennent progressivement des membres incontournables, avant de lui donner de très nombreux présidents – des Grecs sont élus à cette charge pas moins de vingt-huit fois entre 1802 et 1819. Notons enfin que cette représentation des étrangers n’est pas seulement honorifique : on les retrouve ainsi lorsqu’il faut aller négocier avec les Français les termes des mises sous séquestre des biens ennemis que ceux-ci opèrent lors de leurs quatre occupations de la ville ; on les retrouve encore dans la commission chargée en 1814 de la rédaction des nouveaux Codes Civil et Commercial du Grand-Duché ; on les retrouve enfin, quelques mois plus tard, parmi les marchands chargés d’organiser les fêtes qui se donnent à Livourne à l’occasion de la visite du grand-duc Ferdinand III, venu reprendre possession de la ville après la longue suite d’occupations françaises54. Livourne joue donc ouvertement de sa capacité non seulement à attirer les étrangers, mais aussi à les faire participer aux instances décisionnaires de la vie économique locale. Ce cosmopolitisme livournais ne doit cependant pas faire illusion. Comme l’a rappelé Samuel Fettah, il se fonde en réalité sur une pratique de l’« intégration limitée », et même doublement limitée : d’une part puisqu’elle ne s’adresse de facto qu’aux seuls négociants, et d’autre part parce qu’elle pose l’obtention du droit de bourgeoisie comme pré-requis à l’admission aux charges municipales55.

  • 56 Maltezou 1999, p. 110. Sur les Capi di Piazza grecs, voir aussi Baroutsos 1999, p. 150-151, et Xant (...)
  • 57 AIHV, A 4 Θ 2γ’, 144, n° 3, « Distinta di tutti li negozianti, che dal 1670 sino all’elezione degli (...)

36Venise, pour sa part, se retrouve une fois encore dans une situation intermédiaire, à équidistance des modèles livournais et marseillais en matière d’accès des marchands étrangers aux institutions locales du commerce. Le cas grec est d’ailleurs particulièrement révélateur des hésitations de la politique vénitienne en la matière. Poussés par un dynamisme qui fait d’eux des acteurs importants du commerce vénitien dès la fin du xvie siècle, les marchands grecs figurent assez tôt parmi l’élite marchande de la Sérénissime, une position que vient sanctionner en 1670 l’admission du premier d’entre eux (un certain Michel Giustinian) au nombre des Capi di Piazza, une institution définie par Chryssa Maltezou comme « une sorte de chambre de commerce avant l’heure »56. De 1670 à 1797, treize autres Grecs lui succèdent, la plupart pour plusieurs mandats57. Mais malgré leur présence dans cette importante institution du commerce vénitien, les Grecs ne parviendront jamais à intégrer l’élite des Cinque Savi al Commercio, dont les places sont réservées aux membres du patriciat.

  • 58 AIHV, A 4 Θ 2γ’, 144, n° 10, « Supplica delli Deputati della Nazion Greca concernente l’esclusione (...)
  • 59 Ils nomment alors pour les représenter le Guardian Grande de la Scuole grecque-orthodoxe de Venise, (...)

37Lorsqu’un an après la chute de la République, les Français décident de placer une nouvelle institution à la tête du commerce vénitien, ils créent la nouvelle Deputazione mercantile, dite aussi « Département du commerce, des poids, des mesures et des postes ». Celle-ci fonctionne de 1798 à 1806 avec les attributions des anciens Cinque Savi alla Mercanzia (gestion du commerce, de la navigation, des arts et manufactures, des douanes, octrois et droits de passage, des assurances maritimes, du monopole du tabac, du réseau viaire et de l’agriculture, répression de la contrebande, contrôle des colonies étrangères et de l’activité des marchands vénitiens et sujets de la Sérénissime), auxquelles s’ajoutent la surintendance des bancs de prêt du Ghetto et des commissions sur les affaires des sujets ottomans. Si les marchands juifs, arméniens et allemands sont invités à être représentés dans la nouvelle institution, les Grecs sont quant à eux absents du plan originel, et ne manquent pas de se plaindre amèrement de cet oubli, par lequel la « nation » grecque toute entière « voit son honneur compromis, car impliqué dans une équivoque qui l’offense ». Énumérant leurs états de service et soulignant leur contribution à l’ancienne prospérité de Venise, ils invitent la municipalité provisoire à réparer son erreur, et à nommer un représentant des marchands grecs afin de garantir « le bien de tous en conciliant les intérêt de chacun en particulier »58. Au-delà de la seule question de la deputazione mercantile (les Grecs finissent par obtenir gain de cause59), ce dernier argument témoigne d’une certaine conception du cosmopolitisme marchand. S’il existe un « bien de tous », celui-ci ne peut être garanti que par le respect des intérêts particuliers de chaque « nation ». Les idéaux universels de la « république des marchands » ne semblent jamais si loin que lorsqu’on les observe au prisme du corporatisme ombrageux ou du « nationalisme » sourcilleux.

Sociabilités transnationales : l’exemple de la maçonnerie marseillaise

  • 60 Beaurepaire 1998.
  • 61 Sur ce point, voir Grenet 2006.

38L’étude de la sociabilité maçonnique offre un autre type d’observatoire sur le cosmopolitisme. D’une part car la pratique maçonnique procède a priori d’un choix personnel plutôt que collectif. D’autre part, parce que la maçonnerie revendique ouvertement l’idéal universel de la « République des frères », lequel, s’il ne s’affranchit pas de considérations plus matérielles sur la réussite sociale et la capacité relationnelle des individus, ne saurait pour autant se résumer à une simple question de sociabilité élitaire. Pierre-Yves Beaurepaire l’a bien montré pour le xviiie siècle, et c’est également ce dont témoigne l’exemple des francs-maçons grecs de Marseille dans le premier quart du xixe siècle60. Car malgré la dispersion et les lacunes des sources sur le sujet, les témoignages à notre disposition permettent de proposer un rapide aperçu de cette présence grecque dans les loges marseillaises sous l’Empire et la Restauration, c’est à-dire au moment où s’installent les Grecs et se structure la colonie61.

  • 62 La majeure partie des documents relatifs à ces deux loges se trouvent dans les Fonds du Grand-Orien (...)
  • 63 Sur le recrutement de la Mère Loge Saint-Jean d’Écosse, voir Beaurepaire 1998, p. 397.

39Un triple constat s’impose d’emblée : l’engagement des Grecs dans la maçonnerie marseillaise n’est ni massif, ni durable, ni très intense. D’une part, sur la petite centaine de Grecs présents à Marseille vers 1815, moins d’un quart y fréquentent ou y ont fréquenté une loge, proportion qui diminue encore si l’on considère l’important turnover de la population grecque au début du siècle. D’autre part, la grande majorité des maçons grecs ne figurent sur les tableaux de leurs loges que durant une ou deux années consécutives, et seuls deux d’entre eux fréquentent un atelier marseillais durant plus de quatre années. Enfin, les Grecs ne se distinguent pas par leur assiduité aux tenues des loges qu’ils fréquentent, et ne font que très rarement « carrière » dans la maçonnerie en accédant aux grades les plus élevés de leur ordre. Malgré cela, la présence grecque dans la maçonnerie marseillaise présente d’intéressantes caractéristiques. C’est tout d’abord le double mouvement de polarisation et de dispersion que l’on distingue dans la manière dont les Grecs investissent les loges marseillaises. Dispersion, parce qu’entre 1804 et 1820, on retrouve une trentaine de Grecs dans au moins dix loges phocéennes. Polarisation, parce qu’on peut observer deux regroupements assez nets autour des loges l’Aimable Sagesse et la Parfaite Sincérité (douze Grecs sont affiliés à la première et dix à la seconde, les huit autres loges se partageant les onze affiliations restantes), et que ces deux regroupements sont successifs et non contemporains : alors que les années 1804 et 1810 voient les Grecs entrer à l’Aimable Sagesse, les années 1810 à 1820 sont marquées par un mouvement vers la Parfaite Sincérité62. À cela s’ajoute que l’engagement maçonnique grec n’est pas le fait d’une élite sociale, puisqu’il ne se porte pas vers les plus prestigieux des ateliers marseillais (par exemple la célèbre Mère Loge de Saint-Jean d’Écosse)63, et ne concerne pas ou peu la petite élite négociante qui émerge du groupe des marchands grecs arrivés sur le Vieux Port au tournant du siècle. Socialement, le recrutement maçonnique parmi les Grecs de Marseille se fait plutôt au niveau d’une « classe moyenne » composée de petits marchands, d’anciens militaires et de capitaines marins. Des sondages effectués sur les années 1825-1850 indiquent d’ailleurs que l’élite du négoce sciote se tiendra durablement à l’écart de la vie maçonnique marseillaise, un constat qui vient mettre à mal le soupçon de « maçonnerie de complaisance » qui pèse parfois sur l’activité des loges phocéennes au xixe siècle.

  • 64 BNF, FM2, 562, Bienfaisance et Philogénie réunies, f° 25, tableau des membres de la loge, 1810.
  • 65 Rizopoulos 2006.
  • 66 BNF, FM3, 394, Parfaite Sincérité, p. 113-114, tenue du 26 janvier 1817 ; BNF, FM2, 290, Parfaite S (...)

40Recrutant des Grecs de toutes origines sociales, les loges marseillaises assurent aussi leur initiation au secret maçonnique, puisque tous ou presque font alors leurs premiers pas en maçonnerie. Sur la trentaine d’individus que nous sommes parvenus à pointer, seul l’ancien militaire thessalien Theodoros Rakos (Théodore Racke) a été initié ailleurs qu’à Marseille – en l’occurrence dans la loge Bienfaisance et Philogénie réunies, Orient de Corfou, dont il est maître en 1810. À cette époque, la loge corfiote est un atelier regroupant de nombreux dignitaires de l’Empire napoléonien en poste dans les îles Ioniennes ainsi que l’élite de la société locale64. Elle est aussi le creuset de la future maçonnerie nationale grecque, puisqu’un de ses membres, Dionysos Romas, l’élève en 1816 au rang de Sérénissime Grand Orient de Grèce65. Quant à Rakos, il poursuit une intense activité maçonnique après son arrivée à Marseille en 1814, puisqu’il est admis à la Parfaite Sincérité en 1817, et figure deux ans plus tard au nombre des membres du Souverain Chapitre de l’Aimable Sagesse66. Lors de sa réception à la Parfaite Sincérité, il est d’ailleurs en mesure d’exhiber un « diplôme en due forme » de la loge corfiote, qui lui permet de réclamer (et d’obtenir) une affiliation au grade de maître. À l’exception de Rakos, l’admission dans une loge marseillaise constitue donc pour la grande majorité des francs-maçons grecs de Marseille la découverte d’une nouvelle forme de sociabilité, ainsi que d’une nouvelle déclinaison de la grammaire du cosmopolitisme.

  • 67 Échinard 1973, p. 48-49.
  • 68 BNF, FM2, 290, Parfaite Sincérite, f° 7 (24 juin 1812) à 10 (20 juillet 1818).

41Pour certains d’entre eux, la fréquentation collective d’une même loge maçonnique semble avant tout s’inscrire dans le prolongement à Marseille de sociabilités et de solidarités préexistantes à la migration. C’est par exemple le cas des quatre Smyrniotes Georgios Emmanouil Isaïou, Petros Denas (Pierre Dena), Emmanouil Magioranis (Emmanuel Maggiorany) et Stefanos Paraschevas (Étienne Paraschewa), qui intègrent tous la loge l’Aimable Sagesse la même année (1804). Appartenant à la première génération de marchands grecs venue s’installer sur le Vieux Port au tournant du siècle, ils sont tous catholiques, et au moins deux d’entre eux (Paraschevas et Isaïou) sont parents ; mieux, ils connaissent dans leur ville d’accueil une trajectoire similaire, qui se clôt pour chacun d’entre eux par un départ précoce de Marseille, où leurs affaires périclitent à la même période67. À quelques rares exceptions près, pourtant, l’examen des formes de sociabilité à l’œuvre au sein de la maçonnerie marseillaise ne permet pas de reconstituer des ensembles très nets dans lesquels regrouper ces immigrants par ville d’origine, par générations, par secteur d’activité ou encore par religion. Au contraire, il met souvent en évidence la porosité des catégories internes au groupe grec lui-même. Anciens officiers reconvertis dans le négoce, Nikolaos Kandiotis (Nicolas Candiotty) et Georgios Bellias (George Bellia) sont ainsi respectivement Crétois orthodoxe et Chypriote catholique. Domiciliés à la même adresse (au n° 1 de la rue Traverse des Damières), ils fréquentent le même atelier de la Parfaite Sincérité, entre 1812 à 181768. Mieux, ils maçonnent ensemble : un simple relevé de leurs signatures sur le livre d’architecture de l’atelier depuis le 3 juillet 1812 (jour de la réception de Bellias) jusqu’au 3 octobre 1814 (jour de la réception de leur compatriote Georgios Matzeras au rang de maître) montre ainsi qu’ils ont assisté ensemble à quatorze des trente-sept tenues qui ont eu lieu entre ces deux dates, sur une fréquentation totale de vingt tenues pour Kandiotis et de quinze pour Bellias. En d’autres termes, Bellias n’a assisté qu’une seule fois en plus de deux ans à une tenue sans Kandiotis, tandis que celui-ci n’a fait de même qu’à six reprises durant la même période. Révélatrice des pratiques de sociabilité, l’étude des rythmes maçonniques laisse ici deviner l’intensité de liens interpersonnels que d’autres types d’archives ne nous permettraient pas d’appréhender.

  • 69 BNF, FM3, 393, Parfaite Sincérité, p. 239-240, Tenue du 16 mai 1814.
  • 70 Ibid., 394, Parfaite Sincérité, p. 58-62, Tenue du 9 juin 1816.
  • 71 Ibid., p. 81-83, Tenue du 14 août 1816.
  • 72 Ibid., p. 159-163, Tenues des 2 et 13 novembre 1817.

42À ces exemples d’une sociabilité interne au groupe grec viennent s’ajouter ceux d’une solidarité plus ouvertement interculturelle, et donc d’une certaine pratique du cosmopolitisme. Absents de la principale loge marseillaise, les Grecs investissent en effet des loges de moindre importance, dont le dénominateur commun semble être leur recrutement bien plus méditerranéen que continental, puisqu’ils se retrouvent mêlés aux nombreux Italiens, Arabes et Maltais que comptent l’Aimable Sagesse et la Parfaite Sincérité – l’ensemble des frères de ces deux loges ne maîtrisant d’ailleurs pas la langue française. Assez naturellement, cette mixité sociale et ethnique offre de nombreux exemples d’une sociabilité qui dépasse largement les clivages ethniques et les barrières communautaires. C’est ainsi le cas des anciens officiers grecs de l’armée d’Orient, qui intègrent presque tous les loges marseillaises, mais en ordre dispersé et en fonction de solidarités qui font la part belle aux liens tissés avec les officiers d’origine arabe (en particuliers Syriens et Égyptiens) durant l’expédition d’Égypte. De manière peut-être plus surprenante, l’étude des livres d’architecture de la Parfaite Sincérité montre que les Grecs assistent volontiers aux tenues lors desquelles sont initiés des Turcs, et l’on peut même supposer que certains frères ottomans ou arabes aient été directement présentés à la loge par des frères grecs. C’est du moins une hypothèse que l’on peut formuler en observant le rythme auquel certains de ces Grecs fréquentent leurs loges. Ainsi du Crétois Kandiotis, reçu à la Parfaite Sincérité en décembre 1810 : n’émargeant plus dans les registres de sa loge depuis juin 1813, il réapparaît subitement près d’un an plus tard, le jour même où est proposée (à bulletins secrets) l’intronisation du profane « Agé [Hagi] Muhamed Bentaleb »69. Il re-disparaît ensuite des registres à la fin de l’année 1814, puis est élu en juin 1816 à l’un des deux offices de « Garde du Throne [sic] » de sa loge, l’autre « Garde » élu étant Bentaleb70. Deux mois plus tard, il se manifeste encore le jour de la réception d’un dénommé « Hamed Alif, capitaine marin négociant, natif de Constantinople, résidant à Marseille, musulman »71, avant de disparaître encore une fois, pour ne réapparaître qu’à la fin de l’année suivante, à l’occasion de la proposition d’admission puis de l’intronisation du capitaine psariote Georgios Kanaris (George Kanary)72.

Une trajectoire maçonnique : Alexis Gierra

  • 73 Nous avons eu l’occasion de consacrer à ce personnage une étude dans laquelle nous revenons en déta (...)
  • 74 Située au large des côtes tunisiennes, Tabarka a été donnée par Charles V à la famille génoise des (...)
  • 75 Grenet 2013b, p. 59-63.
  • 76 Beaurepaire 1998, p. 566.
  • 77 BNF, FM3, 392, Parfaite Sincérité, p. 337-338, Tenue générale et extraordinaire du 1er août 1810.

43Loin des success stories et autres trajectoires héroïsées des intermédiaires culturels, l’un des hommes clefs de l’intégration des Orientaux dans la maçonnerie marseillaise s’avère être un obscur personnage du nom d’Alexis Gierra73. Originaire de l’actuelle Isla Plana au large d’Alicante, Gierra est un descendant des captifs génois originaires de Tabarka74. Imitant en cela nombre de ses compatriotes, il sert d’abord (de 1794 à 1799) comme interprète d’arabe et de turc dans les concessions françaises d’Afrique à La Calle. Arrivé à Marseille avec l’armée d’Orient, il devient ensuite interprète juré des langues orientales au sein du dépôt des réfugiés égyptiens puis auprès du bureau marseillais du ministère des Relations extérieures, tout en convoitant le titre de représentant diplomatique russe puis tunisien à Marseille75. Parallèlement à cela, Gierra fréquente la Parfaite Sincérité et l’Aimable Sagesse de 1802 à 1818, et se fait remarquer dans ces deux loges tant par son exceptionnelle assiduité que par l’intense activité qu’il déploie en vue de la diffusion de la franc-maçonnerie, proposant régulièrement à l’initiation de nouveaux membres, la plupart du temps d’origine orientale. Ainsi, alors que la Parfaite Sincérité proclamait dans l’article 12 de ses Statuts et Règlements de 1767 que « tous profanes qui auroient le mâlheur d’être juifs, negres, ou mahomettans ne doivent point être proposés »76, c’est lui qui soumet à cette loge l’affiliation du profane Beekir, « capitaine marin musulman au service du pacha de Tripoli de Barbarie », qu’il présente comme « un profane qu’il connoit et dont il est assuré de ses moeurs et des sentimens de probité qu’il luy a manifesté dans bien des occasions, lequel p[rofane] luy a fait sentir l’envie qu’il avoit de compter parmi les hommes libres »77.

  • 78 BNF, FM3, 393, Parfaite Sincérité, p. 19-22 (18 novembre 1810), 31-33 (27 décembre 1810), 119-120 ( (...)
  • 79 Voir par exemple AM, 5 E 46, Déclarations d’élection et de changement de domicile, etc., 1805-1807, (...)

44Alexis Gierra joue également de manière plus quotidienne le rôle de vecteur du cosmopolitisme maçonnique, en accomplissant un constant travail de traducteur entre des frères qui ne parlent pas tous la même langue. Arabisant, il est ainsi l’interprète du capitaine marocain Hagi Hamet Benunna lorsque celui-ci est initié à la Parfaite Sincérité ; grécophone, il accomplit la même tâche lors de la réception quelques jours plus tard de l’ancien militaire crétois Nikolaos Kandiotis. De même, c’est encore lui qui accompagne les frères Kandiotis, Demetris et Turuglioglu (dont aucun ne parle français) lorsque ceux-ci sont chargés en décembre 1811 d’aller représenter la Parfaite Sincérité lors de l’oraison funèbre d’un frère des Disciples de Saint Jean ; et lorsque les frères Gierra, Benunna, Kandiotis, Demetris et Turuglioglu se font rappeler à l’ordre pour n’avoir pas assisté au banquet organisé par la loge à l’occasion de la Saint Jean d’hiver, c’est encore à lui seul que la loge adresse une planche « pour savoir de luy quels sont les motifs qui l’éloigne [sic] des travaux ainsi que les f[rères] Benunna et autres »78. On notera enfin que Gierra ne se contente pas d’exercer ses bons offices de traducteur dans les loges qu’il fréquente, mais qu’il est également l’un des interprètes jurés des langues orientales (arabe, turc et grec) que la Chambre de Commerce appointe près la Bourse, et qu’il est à ce titre fréquemment convoqué par les autorités marseillaises afin d’aider les étrangers orientaux dans leurs démarches administratives ; on ne sera dès lors pas surpris de constater qu’une partie de ses clients dans le monde profane figurent sur les tableaux des mêmes loges que lui79.

45Ce rapide portrait d’Alexis Gierra ne se veut pas l’hagiographie d’un apôtre du cosmopolitisme : à travers lui, il s’agit de pointer comment le jeu des relations interpersonnelles amène certains individus à transcender (ou à déjouer) quotidiennement des frontières et autres marqueurs identitaires que les sciences sociales ont parfois tendance à réifier, mais également combien ce jeu est étroitement conditionné par les choix comme les stratégies individuelles des acteurs. À cette aune, le cosmopolitisme apparaît donc comme un équilibre subtil et précaire entre des dynamiques complexes et parfois contradictoires, bien plus que comme une caractéristique immanente à un lieu ou à une activité spécifique. À l’évidence, il n’existe pas de milieu, de ville ou encore de groupe social cosmopolites par définition, mais plutôt des situations dans lesquelles les acteurs historiques sont amenés à se comporter et à se représenter comme des « citoyens du monde ». Pour autant, cette affirmation ne vaut pas profession de foi dans la capacité illimitée des individus à transcender toutes les barrières communautaires et identitaires.

Limites et apories du cosmopolitisme

Nouvelles mentalités, nouvelle civilité

  • 80 Testament d’Ambrosios di Stefanos Rallis, 1774, cité par Katsiardi-Hering 2001, p. 519.

En matière de religion, j’ai toujours été un homme des plus tolérants : je suis néanmoins intimement convaincu que l’unité de religion et de nationalité contribue puissamment à l’harmonie au sein de la famille, et pour la plus grande homogénéité des coutumes et de l’éducation, je conseille donc à mes enfants et petits-enfants de n’épouser que des personnes de religion grecque orientale [orthodoxe] de nationalité hellénique et si possible issues de familles sciotes80.

  • 81 Ibidem ; Papaioannou 1982a, p. 57, n. 1.
  • 82 Trivellato 2009, p. 137.

46Ce conseil ne vient pas d’un obscur tenant du communautarisme le plus obtus, mais bien du négociant sciote de Trieste Ambrosios Rallis (1796-1886), incarnation de la réussite financière et sociale du capitalisme marchand de son époque : richissime entrepreneur dans l’armement, la banque et l’assurance, membre de la Chambre de Commerce locale, il laisse à ses héritiers un véritable parc immobilier, ainsi que deux millions et demi de florins. Mécène de l’Université d’Athènes, il est également le représentant à Trieste de la Banque Nationale de Grèce, l’éditeur du journal hellénophone Le Nouveau Jour (Νέα Ημέρα), ainsi que le président de la comunità grecque-orthodoxe de Trieste à pas moins de dix-huit reprises entre 1840 et 187881. Les cas similaires ne manquent pas dans les autres colonies de la diaspora grecque, et ce depuis la seconde moitié du xviiie siècle. On se gardera donc d’opposer mécaniquement le monde social « ouvert » du grand capitalisme marchand à celui plus « fermé » des appartenances communautaires : à la fin du xviiie siècle comme dans la première moitié du xixe (comme encore, à bien des égards, aujourd’hui), ces différents horizons sociaux, culturels et mentaux ne sont pas antithétiques. Partant de ce constat, Francesca Trivellato a pu proposer la notion de « cosmopolitisme communautaire » (communitarian cosmopolitanism) pour qualifier ces pratiques sociales qui relevant tour à tour et simultanément de la prétendue universalité du cosmopolitisme marchand, et de l’appartenance à un groupe étroitement défini en termes ethno-religieux82.

  • 83 Carrière 1973, p. 288-289.

47De fait, la tension entre ces deux polarités se présente comme le produit d’une évolution affectant de manière plus large les villes portuaires de l’Europe méditerranéenne à partir de la fin du xviiie siècle. La croissance du capitalisme mercantile s’accompagne alors d’un processus d’unification culturelle, puisque par delà les différences ethniques et religieuses, les bourgeoisies urbaines tendent à former une communauté des élites, animée par ce que Charles Carrière a appelé une « très vigoureuse conscience, sinon de classe du moins de groupe […] une unité organique, profonde »83. Bien qu’on le considère généralement comme achevé autour des années 1830, ce processus d’unification culturelle n’intervient pourtant pas de façon uniforme et homogène sur l’ensemble de l’espace méditerranéen. De même, il ne touche pas de la même manière les différents groupes sociaux, et reste principalement le fait d’une élite marchande, dont les pratiques comme les mentalités informent très fortement la nouvelle culture bourgeoise. Quant aux étrangers issus des groupes minoritaires, leurs élites témoignent de ce « cosmopolitisme communautaire » fait de participation croissante dans les institutions et les cadres de cette nouvelle civilité, et de préservation parfois fébrile de traits qu’ils conçoivent comme constitutifs de l’identité de leur groupe.

48À l’échelle locale, l’émergence de cette nouvelle civilité ne constitue qu’un aspect d’un processus plus vaste de « modernisation », dont les implications dépassent les seuls enjeux d’une unification culturelle méditerranéenne. Ce processus d’harmonisation (voire d’inclusion) culturelle de l’espace méditerranéen est également générateur de forts différentiels spatiaux : une fois sorti des quelques cas les plus fréquemment invoqués (notamment Trieste, Livourne, Smyrne et Alexandrie), on constate en effet de grandes disparités locales, ainsi que des épisodes – souvent négligés – de résistance à l’hégémonie de la nouvelle civilité méditerranéenne. Venise constitue probablement le meilleur exemple d’une telle opposition : détentrice du pouvoir politique et en grande partie économique, l’aristocratie vénitienne ne peut pas se reconnaître dans les valeurs et la civilité de la nouvelle bourgeoisie méditerranéenne. Déjà patente aux débuts de l’époque moderne, cette rigide fermeture des élites sociales informe durablement la manière dont la société vénitienne se représente elle-même, et cette influence explique en partie l’incapacité de Venise à surmonter la crise structurelle ouverte par la chute de la République.

  • 84 Fettah 2003.
  • 85 Ciano 1967-1969 ; Mangio 1995 ; Addobbati 2007 ; Calafat 2010.

49L’étude des situations locales invite enfin à faire la part du rôle joué par les étrangers eux-mêmes au sein de ce processus d’inclusion culturelle. Ainsi du cas livournais, dont l’équilibre politique et social repose sur ce que Samuel Fettah a qualifié de « système de pouvoir triangulaire », qui associe d’une part le prince et son administration, d’autre part la municipalité livournaise contrôlée par les notables catholiques locaux, et enfin l’élite des « nations » étrangères84. Au-delà de la simple question de la visibilité des minorités ethno-nationales, la fameuse « tolérance livournaise » constitue un bon exemple de leur instrumentalisation politique : tout en les invitant à participer de la vie de la cité, on les contraint à se reconnaître dans des « nations » qui stigmatisent leur altérité autant qu’elles garantissent leurs droits85.

Conflits et rejets

50Si une approche transversale des minorités ethno-religieuses dans la ville moderne permet de bien mettre en valeur l’importance de l’outil juridique dans le processus de contrôle et de régulation de la présence étrangère, elle court également le risque d’une généralisation excessive à partir du cas d’une minorité en particulier. De manière plus insidieuse, elle entretient également le flou quant à la manière dont les étrangers se perçoivent eux-mêmes, ainsi que sur leur perception des autres – la société locale, mais aussi les autres groupes minoritaires. Il reste ainsi délicat de discerner une possible transition, parmi les populations étrangères, d’une « conscience nationale » au sens étroit, à la conscience d’une condition minoritaire qu’ils partagent avec les autres groupes ethno-religieux. La question reste donc de savoir si les Grecs, les Arméniens ou d’autres encore développent des stratégies qui s’articulent autour d’une communauté d’intérêts, ou si chacun lutte pour ses seuls intérêts particuliers. On s’en doute, la réponse dépend une fois encore largement des circonstances locales. Mais de manière générale, c’est l’absence même de collaboration régulière qui semble constituer le trait le plus caractéristique de ces relations entre groupes minoritaires. Et si ceux-ci s’allient, c’est le plus souvent au sein de coalitions plus larges qui ne se limitent pas aux seuls étrangers – on pense par exemple aux pétitions de marchands ou d’artisans.

51En lieu et place de la collaboration, c’est donc plutôt une forme de compétition qui prévaut dans les relations entre minorités ethno-religieuses de Venise, Livourne et Marseille. Celle-ci s’explique alors par deux raisons principales : d’une part, le souci de chaque « nation » de se voir attribuer au moins autant de droits que les autres, et d’autre part, la compétition commerciale que se livrent alors ces « nations » entre elles. Suivant une sorte de modèle implicite de division du travail, on se représente volontiers les Grecs, les Juifs et les Arméniens comme monopolisant des secteurs complémentaires du commerce du Levant. La réalité est moins irénique, et ces groupes se retrouvent bien souvent en concurrence directe sur de larges portions du négoce entre l’Europe occidentale et l’Empire ottoman. Longtemps dominé par les Juifs, celui-ci voit progressivement les Grecs s’imposer comme des acteurs majeurs, et dès la fin des années 1780, une relation livournaise pointe un rapport direct entre la baisse du volume d’affaires des marchands juifs et la concurrence que leur livrent les Grecs :

  • 86 Guarnieri 1962, p. 680.

Les Juifs […] subissent aujourd’hui une diminution sensible de leur commerce, et en particulier de celui du Levant, qui a été subtilisé (intercetato) par les Grecs établis ici, dont le nombre comme les richesses augmentent sans cesse86.

  • 87 Si Karen Barkey souligne à juste titre l’absence de violence « à grande échelle » entre les minorit (...)

52Si les enjeux économiques ne sauraient tout expliquer, ils constituent pourtant ici un moteur particulièrement puissant dans la concurrence que se livrent ces minorités, et en particulier les Grecs et les Juifs – une lutte dont la délicate cohabitation des deux communautés dans l’Empire ottoman nous laisse à penser qu’elle ne se limite pas aux activités du négoce et aux seuls enjeux économiques87.

  • 88 Drettas 2000, p. 20.
  • 89 AM, 1 I 36, Police locale. Correspondance envoyée (1818-1819), n° 1527, Montgrand à Villeneuve-Barg (...)

53Il faut enfin faire la part des multiples formes de rejet dont sont victimes les groupes étrangers de la part des populations locales. Nous distinguerons ici deux des principales origines de cette xénophobie : d’une part un rejet des Grecs en tant qu’ils incarnent une forme d’altérité (parce qu’étrangers, ou orientaux) ; d’autre part, un rejet fondé sur la représentation du Grec comme concurrent commercial. Cette diversité des mobiles se retrouve dans les modalités et la chronologie des manifestations de xénophobie. De manière peu surprenante, la première forme de rejet est de loin la plus résiliente. Prise dans une perspective de longue durée, elle puise son origine dans un vieux fonds de turcophobie européenne, que vient alimenter une perception de l’Oriental comme figure de l’altérité radicale. Ainsi que le souligne George Drettas, « on a l’impression que, très tôt, les Orientaux présentent un degré supplémentaire d’étrangeté ou d’allogénie par rapport aux autres migrants »88. Du xve au xixe siècle, cette « étrangeté » épouse les formes mouvantes d’une violence populaire et polymorphe, dont les principales caractéristiques sont sa faible discursivité et le caractère spontané de ses manifestations. En 1819, la police marseillaise explique ainsi qu’une rixe entre marins grecs et français n’a eu « d’autre motif que des plaisanteries grossières et indécentes auxquelles se livre habituellement la classe du peuple la plus immorale envers les sujets des villes grecques asiatiques, et même envers tous ceux qui portent le turban »89. Une fois de plus, une géographie de cette violence montre qu’elle s’exerce bien plus dans certaines villes que dans d’autres (par exemple à Marseille plus qu’à Venise, et à Venise plus qu’à Livourne), de même qu’elle investit des lieux bien déterminés (notamment l’espace du port).

54Il ne fait cependant guère de doute que les « Orientaux » bénéficient d’une plus grande protection de la part des autorités locales. À Marseille, celle-ci reste jusqu’à la fin du xviiie siècle le fait d’interventions exceptionnelles du pouvoir central – soit directement, soit par la voix des intendants. Bien plus que des appels à la tolérance, elle s’efforce de garantir une sorte d’immunité aux marchands du Levant, dont l’activité est perçue comme profitable à tous. C’est en substance le sens d’une lettre de Colbert au premier président du Parlement de Provence, dans laquelle celui-ci se voit enjoint de donner aux Arméniens

  • 90 Lettre de Colbert au baron d’Oppède datée du 16 octobre 1671, reproduite dans la Correspondance adm (...)

toute la protection que l’autorité de vostre charge vous permettra, et de les garantir de toutes les chicanes des habitans de ladite ville, qui ne connoissent pas en quoy consistent leur advantages90.

  • 91 Lettre de l’intendant La Tour aux échevins de Marseille, 23 mars 1779 ; citée dans Bergasse et Ramb (...)
  • 92 L.-A. F. de Beaujour, Tableau du commerce de la Grèce, formé d’après une année moyenne, depuis 1787 (...)

55Ces « avantages » sont d’ailleurs bien concrets, puisque les Arméniens en question sont pour la plupart des marchands ayant quitté Livourne pour s’établir à Marseille, et s’y livrer au lucratif négoce de la soie. Un siècle plus tard (23 mars 1779), l’intendant de Provence exprime encore des préoccupations similaires, lorsqu’il demande aux échevins de Marseille de punir les auteurs d’une agression contre des Grecs et des Turcs, et invoque comme motif « l’intérêt que nous avons de ménager les sujets du Grand Seigneur »91. Mais s’il justifie ponctuellement l’intervention des autorités en leur faveur, le rôle des Grecs dans le négoce levantin suscite aussi des jalousies dans les milieux du commerce local. Ces jalousies s’expriment souvent sous la forme d’un discours xénophobe assez peu sophistiqué, qui reprend à son compte le poncif de la douteuse moralité des marchands orientaux – un thème récurrent de la littérature commerciale, qui culmine avec Félix de Beaujour décrivant les marchands grecs et juifs comme « les deux pestes morales du commerce »92. Si elles sont répandues, ces vues restent pourtant le fait d’un monde marchand relativement fermé, dont Marseille représente au milieu du xviiie siècle le meilleur exemple. À la même époque, le discours sur les Grecs qui prévaut dans les places marchandes plus « ouvertes » telles que Livourne, Trieste ou Londres, s’articule pour sa part autour de l’idée de la concurrence commerciale. Bien sûr, cela n’empêche en rien l’opposition aux étrangers (et aux Grecs en particulier) d’être aussi forte qu’ailleurs. Mais le simple fait que cette hostilité ou que ces dissensions s’expriment en termes de compétition commerciale semble refléter une évolution des mentalités : plutôt que de rejeter l’autre pour ce qu’il est, on le considère désormais comme un outsider dont les capacités comme les ressources constituent une menace concrète pour les intérêts et les privilèges du groupe des marchands locaux. À défaut d’aplanir de manière abstraite les différences entre individus et entre groupes, la pratique commerciale tend donc à les reconfigurer selon des modalités qui lui sont propres, et donc à en modifier sensiblement les enjeux.

  • 93 Sur le regain d’intransigeance vénitienne face aux populations orthodoxes, voir Manoussacas 1983, p (...)
  • 94 ASV, Santo Ufficio (Tre Savi all’Eresia), b. 154, n.n., Opuscule « Dei Greci »,
    s.d. ; Francesco Ca (...)
  • 95 Ibidem. Carafa va jusqu’à donner les noms de ceux qu’il considère comme les alliés des Grecs dans l (...)

56Le discours anti-orthodoxe représente enfin un troisième grand type de rejet des Grecs. S’il ne constitue pas une forme de xénophobie à proprement parler, il s’articule autour de la dénonciation de l’« hérésie schismatique », à laquelle s’ajoutent souvent des considérations d’ordre politique. De manière peu surprenante, c’est principalement parmi les cercles catholiques vénitiens que l’on retrouve un tel discours, et son audience semble s’accroître à la faveur du durcissement religieux à l’œuvre dans la Cité des Doges dans la seconde moitié du xviiie siècle93. Plus qu’à des manifestations populaires d’anti-orthodoxie, celui-ci donne lieu à de nombreux traités et mémoires, dont l’un des plus beaux fleurons du genre est l’opuscule Dei Greci, probablement l’œuvre de l’archevêque de Patras Francesco Carafa94. Dénonçant les privilèges exorbitants dont jouissent selon lui les orthodoxes tant à Venise que dans les possessions de la Sérénissime, Carafa livre un véritable réquisitoire contre ce qu’il considère comme un « lobby pro-grec » parmi les instances dirigeantes de la Sérénissime95. Selon ses dires, ces soutiens des intérêts orthodoxes

  • 96 Ibidem.

ou bien croient, ou bien tentent de faire croire au Sénat que si l’on n’accorde pas aux Grecs ce qu’ils demandent en matière religieuse, au lieu que des marchands et d’autres personnes grecques viennent de l’Empire turc s’installer en Vénétie, au plus grand avantage de la population et du commerce des États de la République, ceux-ci repasseront de la Vénétie chez le Grand Turc (où en dehors du tribut ils ne sont pas menacés), avec de graves conséquences pour le commerce et la population. À peine ces mauvais raisonnements sont-ils exposés au Sénat qu’ils suffisent à déterminer les plus pieux – puisque tous [les Sénateurs] sont ignorants des choses publiques et qu’aucun de s’informe – à accorder aux Grecs tout ce qu’ils demandent, sans réfléchir s’ils offensent Dieu et les droits de l’Église catholique96.

57Insupportable aux yeux de Carafa, cette inféodation des élites vénitiennes aux intérêts commerciaux grecs reste pourtant compréhensible. C’est du moins ce qui explique qu’il quitte le terrain de l’apologétique pour s’exprimer en quasi politologue et économiste. L’argument qu’il développe alors est particulièrement intéressant, dans son contenu comme dans sa formulation :

  • 97 Ibidem.

Les Grecs qui passent de l’Empire turc en Vénétie sont pour la plupart, et même quasiment tous, très pauvres, et ils s’y transportent car ils ne peuvent plus payer le tribut, […] et pour la protection qu’ils trouvent immédiatement auprès des représentants vénitiens. Ils s’enrichissent de leur activité, et lorsqu’ils ont accumulé quelque argent, ils commercent avec les pays soumis à la Porte ottomane. Si donc une fois passés dans l’Empire vénitien leur condition a complètement changé, s’ils peuvent continuer de commercer avec leur pays d’origine, s’ils sont exemptés du tribut et dotés de nombreux privilèges et de l’ensemble des prérogatives de la « nation » que leur accorde le prince lors de leur installation, s’ils peuvent posséder des biens et des charges publiques, pourquoi donc devrait-on croire ou craindre que ces nouveaux habitants, poussés par le vain soupçon de devoir changer de rite, veuillent abandonner tant d’avantages réels pour retourner dans un Empire qu’ils considèrent comme tyrannique et dont ils se sont échappés ?97.

58Sans jamais le dire explicitement, Carafa argumente donc en faveur d’une position maximaliste de l’Église catholique vénitienne : les Grecs, pour conserver leur position privilégiée dans le commerce du Levant, devraient ainsi être contraints de renoncer à la foi orthodoxe. En suggérant que Venise est en position de force pour négocier les termes mêmes de la présence grecque dans la Lagune, Carafa cherche à impulser un programme d’uniformisation religieuse qui passe par une mise au pas de la minorité dite « schismatique ». Le raisonnement a beau reposer sur une suite de fausses suppositions – parmi lesquelles le fait que les Grecs de Venise soient tous orthodoxes, marchands, et originaires de l’Empire ottoman –, il n’en constitue pas moins l’une des formulations les plus radicales du rejet dont peuvent être victimes les populations grecques de la diaspora. À sa manière, il oppose aussi une fin de non-recevoir au cosmopolitisme universel et « enchanté » des Lumières, en rappelant la capacité du politique à écrire comme à défaire les « règles du jeu » de la coexistence entre différents groupes ethniques et/ou confessionnels.

59L’approche comparative permet donc de complexifier l’analyse de notion clés telles que celles de diaspora et de cosmopolitisme, à rebours d’une tentation consistant à y voir autant de « phénomènes » à la fois universels, uniformes et homogènes. Pour saisir la réalité de ces tiers-espaces sociaux et culturels, il faut en débusquer les capacités heuristiques aux marges des catégories classiques d’analyse du social (géographie mouvante du « sentiment diasporique », sociabilités d’individus plutôt que de groupes, solidarités informelles, etc.), qui imposent en retour le constat d’une condition étrangère comme espace polysémique, tout à la fois concret et abstrait, général et particulier, un et multiple.

Notes

1 Notaras 2000.

2 Tölölyan 1996.

3 Sur l’articulation entre espace, territoire et identité, voir en priorité Lepetit, Ozouf-Marignier et Salvemini 1993.

4 Dufoix 2005, p. 58.

5 Voir entre autres Bruneau 1998.

6 Harlaftis 2010, p. 390-393.

7 L’ottomaniste Suraiya Faroqhi a récemment mis en garde contre une lecture trop simpliste de cette transition ; Faroqhi 2004, p. 153-154.

8 Harlaftis et Papakonstantinou 2013.

9 Sur les conséquences du traité de Küçük Kaynarcı sur l’essor de la marine marchande grecque, voir Kremmydas 1985-1986, I, p. 21-22 ; Harlaftis 2010, p. 415-416.

10 Faroqhi 2004, p. 153.

11 Harlaftis et Laiou 2008 ; Harlaftis et Papakonstantinou 2013.

12 Fukasawa 2000, p. 61-79.

13 Grenet 2012b.

14 L’histoire est rapportée par Kokkonas 2003, p. 56.

15 Gambus 2007, p. 23.

16 Harlaftis 2005.

17 Cité in Carrière 1973, p. 286-287.

18 Sur la brève carrière commerciale de Koraïs à Amsterdam, voir Dertilis 1995, p. 113-119.

19 A. Koraïs, Αλληλογραφία [Correspondance], éd. K. Th. Dimaras, Athènes, 1964-1984.

20 Ce conflit préfigure la violente controverse culturelle, sociale et politique qui opposera jusqu’au xxe siècle les tenants du démotique (la langue populaire) à ceux de la katharevoussa (la langue savante) ; voir Mackridge 2009, p. 133-142.

21 Sur l’implication de la diaspora grecque dans la controverse entre Koraïs et Kodrikas, voir Kitromilides 2009, p. 445-447. Sur le cas de Livourne et de Pise, voir Panessa 2007, p. 316-318.

22 La présence de Kodrikas à Florence en 1816 est attestée par les registres d’entrée de la Biblioteca Laurentiana. Nous remercions vivement Paschalis Kitromilides d’avoir partagé avec nous cette précieuse information.

23 Kokkonas 2004.

24 Mackridge 2009, p. 133-140 ; Manoussacas 1988a, p. 70.

25 Koraïs, Αλληλογραφία, op. cit., IV, n° 804 (K. à Iakovos Rotas, 31 décembre 1818), 805 (K. à Alexandros Patrinos, 1er janvier 1819) et 818 (Patrinos à K.,
20 mars 1819).

26 Cette période correspond au 4e tome de la correspondance de Koraïs éditée par K. Dimaras ; nous l’avons retenue pour sa cohérence interne, qui contraste avec le caractère professionnel des lettres échangées durant la période amstellodamoise (1771-1774), ainsi qu’avec la nature plus politique (contexte révolutionnaire oblige) de la correspondance des années 1822-1830.

27 Slot 1980, p. 68-77.

28 Sur la presse grecque des années 1780 à 1820, voir Koumarianou 1995.

29 Έρμης ο Λόγιος (1811-1821), éd. K. Th. Dimaras et E. Frangkiskos, Athènes, 1988-1989, I (1811), p. 4.

30 Μουσείον (1819), éd. A. Koumarianou, Athènes, 1995.

31 Αθήνα (1819), éd. A. Koumarianou, Athènes, 1989.

32 Kokkonas 1988, p. 126 et 130.

33 I. Haviara, Ιστορία της Παλαίας Ελλάδος [Histoire de la Grèce ancienne], Vienne, 1836, p. 380-386, « Κατάλογος των φιλογένων συνδρομήτων ».

34 A.-Ch. Gaspar, Εισαγωγή γενική της Γεωγραφίας, εις πλήρη της γης γνώσιν [Introduction générale à la Géographie, ou connaissance de la terre entière], Vienne, 1816.

35 Plumidis 2002.

36 AIHV, B 7 Θ, Ορθόδοξες εκκλησίες εκτός Βενετίας.

37 Costituzioni e capitoli preliminari della nostra chiesa da erigersi in Trieste sotto l’invocazione della Santissima Trinita e San Nicola, Venise, 1784 ; Statuti e Regolamenti…, op. cit.

38 BNG, DM, Αρχείο Λιβόρνο, reg. 111, n° 317 et 318, Les Grecs d’Ancône à Alexandros Patrinos et Michail Rodokanakis (curateurs de l’église grecque-orthodoxe de Livourne), 19 mai et 18 août 1820.

39 Fasoulakis 1981. Koraïs mentionne ainsi l’« ami Kreatzoulis » dans une lettre du 7 octobre 1830 à Ioannis Prassakakis, alors établi à Marseille ; A. Koraïs, Ανέκδοτοι επιστολαί Αδαμαντίου Κοραή προς την οικογένειαν Πρασσακάκη [Lettres inédites d’Adamantios Koraïs à la famille Prassakakis], Leipzig, 1885, n° 65, p. 109.

40 Archives de l’église grecque-orthodoxe de Marseille [désormais : AEGOM], Délibérations, n° 4 et 14, 10 décembre 1820 et 10 janvier 1826. Six ans auparavant, c’est l’ex-militaire thessalien Theodoros Rakos qui s’était fait le porte-parole des Grecs de Marseille pour inviter son prédecesseur Arsenios à devenir le desservant de l’église orthodoxe de Marseille. À notre sens, ce simple changement est riche d’enseignements sur la montée en puissance de l’élément sciote au sein de la petite colonie marseillaise.

41 E. Kant, Projet de paix perpétuelle (1795), éd. J. Gibelin, Paris, 1999, p. 81.

42 Sur ce point, voir Castignoli 1992, p. 27-34.

43 G. Ch. Martini, Viaggio in Toscana (1724-1745), éd. Oscar Trumpy, Modène, 1969, p. 66.

44 Lettre de Colbert à l’intendant Rouillé, 8 septembre 1673, citée dans Paris, Reynaud et Rebuffat 1957, p. 13-14.

45 Le texte du décret d’expulsion de 1682 a été partiellement publié par Weyl 1888, p. 101-103.

46 Wahnich 1997, p. 333-342 ; Rapport 2000.

47 AD, 128 V 1, n.n., Villeneuve-Bargemon au directeur général de la police, 9 avril 1821.

48 Frattarelli Fischer et Villani 2007, p. 104.

49 Filippini 1998, I, p. 45-47 ; Ciano 1967-1969, p. 163-164.

50 Voir entre autres Masson 1913-1937, XIII, p. 189.

51 L’Hermès marseillais…, op. cit., p. 275.

52 Trois autres Grecs seront faits membres dans les deux dernières décennies du xixe siècle : Alcibiade Reggio en 1885, Theodoros Rodokanakis en 1887 et Theodoros Agelastos en 1895.

53 Les douze membres nommés par l’avis du 17 décembre 1801 sont les Toscans Francesco di Honorato Berte, Filippo Filicchi, Pietro Paolo Giera et Antonio Branca, les Grecs Alexandros Patrinos et Ioannis Kostakis, les Juifs Ezechia di Sabato Ambron et Levi l’Ainé, l’Anglais Joseph Huddart, le Français Martin Daguerre, le Suisse Pietro Senn et le « Français pour les Genevois » Jean-Jacques Rilliet ; Guarnieri 1962, p. 702-703.

54 Baruchello 1932, p. 537, 547, 551 et 563.

55 Fettah 2003.

56 Maltezou 1999, p. 110. Sur les Capi di Piazza grecs, voir aussi Baroutsos 1999, p. 150-151, et Xanthopoulou-Kyriakou 1978, p. 42.

57 AIHV, A 4 Θ 2γ’, 144, n° 3, « Distinta di tutti li negozianti, che dal 1670 sino all’elezione degli attuali Capi di Piazza hanno sostenuto un tale ufficio, dietro elezioni del Magistrato de V Savi alla Mercanzia », 18 juin 1799.

58 AIHV, A 4 Θ 2γ’, 144, n° 10, « Supplica delli Deputati della Nazion Greca concernente l’esclusione nell’elletta Deputazione Mercantile », 4 juillet 1799.

59 Ils nomment alors pour les représenter le Guardian Grande de la Scuole grecque-orthodoxe de Venise, Konstantinos Kavakos.

60 Beaurepaire 1998.

61 Sur ce point, voir Grenet 2006.

62 La majeure partie des documents relatifs à ces deux loges se trouvent dans les Fonds du Grand-Orient de France, conservé à la Bibliothèque Nationale de France [BNF], FM2, Archives de Loges, 281-282 (Aimable Sagesse) et 289-290 (Parfaite Sincérité), et BNF, FM3, Registres de Loges, 390-395 (Parfaite Sincérité).

63 Sur le recrutement de la Mère Loge Saint-Jean d’Écosse, voir Beaurepaire 1998, p. 397.

64 BNF, FM2, 562, Bienfaisance et Philogénie réunies, f° 25, tableau des membres de la loge, 1810.

65 Rizopoulos 2006.

66 BNF, FM3, 394, Parfaite Sincérité, p. 113-114, tenue du 26 janvier 1817 ; BNF, FM2, 290, Parfaite Sincérité, f° 11, tableau des membres de la loge, 6 juillet 1819.

67 Échinard 1973, p. 48-49.

68 BNF, FM2, 290, Parfaite Sincérite, f° 7 (24 juin 1812) à 10 (20 juillet 1818).

69 BNF, FM3, 393, Parfaite Sincérité, p. 239-240, Tenue du 16 mai 1814.

70 Ibid., 394, Parfaite Sincérité, p. 58-62, Tenue du 9 juin 1816.

71 Ibid., p. 81-83, Tenue du 14 août 1816.

72 Ibid., p. 159-163, Tenues des 2 et 13 novembre 1817.

73 Nous avons eu l’occasion de consacrer à ce personnage une étude dans laquelle nous revenons en détails sur sa carrière marseillaise : voir Grenet 2013b.

74 Située au large des côtes tunisiennes, Tabarka a été donnée par Charles V à la famille génoise des Lomellini, avant d’être occupée en 1741 par le bey de Tunis ;
800 chrétiens sont alors faits esclaves et emmenés à Alger et Tunis, puis rachetés collectivement en 1768 par le roi d’Espagne pour fortifier et peupler l’île de la « Nueva Tabarca ».

75 Grenet 2013b, p. 59-63.

76 Beaurepaire 1998, p. 566.

77 BNF, FM3, 392, Parfaite Sincérité, p. 337-338, Tenue générale et extraordinaire du 1er août 1810.

78 BNF, FM3, 393, Parfaite Sincérité, p. 19-22 (18 novembre 1810), 31-33 (27 décembre 1810), 119-120 (12 décembre 1811) et 128-129 (14 janvier 1812).

79 Voir par exemple AM, 5 E 46, Déclarations d’élection et de changement de domicile, etc., 1805-1807, n° 439 (10 novembre 1807 – Nicolas Candiotti), et 5 E 47, Idem, 1808-1814, n° 156 (22 décembre 1809 – Sebastiano Sciaccaluga) et n° 497 (7 juillet 1813 – George Bellia) ; Grenet 2013b, p. 57-58.

80 Testament d’Ambrosios di Stefanos Rallis, 1774, cité par Katsiardi-Hering 2001, p. 519.

81 Ibidem ; Papaioannou 1982a, p. 57, n. 1.

82 Trivellato 2009, p. 137.

83 Carrière 1973, p. 288-289.

84 Fettah 2003.

85 Ciano 1967-1969 ; Mangio 1995 ; Addobbati 2007 ; Calafat 2010.

86 Guarnieri 1962, p. 680.

87 Si Karen Barkey souligne à juste titre l’absence de violence « à grande échelle » entre les minorités non-musulmanes de l’Empire à l’époque moderne, leur cohabitation au quotidien n’est cependant pas exempte de tensions, que viennent régulièrement alimenter contentieux, jalousies et préjugés ; Barkey 2008, p. 146-150.

88 Drettas 2000, p. 20.

89 AM, 1 I 36, Police locale. Correspondance envoyée (1818-1819), n° 1527, Montgrand à Villeneuve-Bargemon, 16 janvier 1819.

90 Lettre de Colbert au baron d’Oppède datée du 16 octobre 1671, reproduite dans la Correspondance administrative sous le règne de Louis XIV. III. Affaires de finances – Commerce – Industrie, éd. G.-B. Depping, Paris, 1852, p. 470.

91 Lettre de l’intendant La Tour aux échevins de Marseille, 23 mars 1779 ; citée dans Bergasse et Rambert 1954, p. 532, n. 4.

92 L.-A. F. de Beaujour, Tableau du commerce de la Grèce, formé d’après une année moyenne, depuis 1787 jusqu’en 1797, Paris, 1800, II, p. 209-210.

93 Sur le regain d’intransigeance vénitienne face aux populations orthodoxes, voir Manoussacas 1983, p. 449.

94 ASV, Santo Ufficio (Tre Savi all’Eresia), b. 154, n.n., Opuscule « Dei Greci »,
s.d. ; Francesco Carafa della Spina di Traetto (1722-1818) est successivement archevêque de Patras (de 1760 à 1773), nonce à Venise (de 1760 à 1766), puis cardinal (de 1773 à sa mort).

95 Ibidem. Carafa va jusqu’à donner les noms de ceux qu’il considère comme les alliés des Grecs dans les sphères dirigeantes de Venise : « Il Collegio si può dire tutto loro a riserva dei Sigri Cavaliere Diedo, Cavaliere Contarini Sigr Pietro e Nicolò Barbarigo ; nei Savi di Terra Ferma non saprei trovarne uno sostennitore della Religione, e li più fautori dello Scisma che nella occasione, perorano notti e giornate intiere sono il Sigr Cavalier Andrea Tron, il Sigr Francesco Foscarini, il Sigr Alvise Valaresso, il Sigr Girolamo Grimani, ed il Sigr Marc Antonio Erizzo, quali uniti con gli altri Savi fanno sempre risolvere il Senato a favore de Scismatici ».

96 Ibidem.

97 Ibidem.

© École française d’Athènes, 2016

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