Version classiqueVersion mobile

Nommer et classer dans les Balkans

 | 
Gilles de Rapper
, 
Pierre Sintès

Deuxième partie. Les termes de la différence en Grèce

Notions du politique et altérité sexuelle

Konstantinos Yannakopoulos

Résumé

La contribution concerne l’homophobie et/ou l’hétérosexisme dans la société grecque actuelle. Par ces termes on n’entend pas uniquement la manière dont l’altérité est construite en relation avec un comportement perçu comme déviant. À partir de la construction d’une altérité (homo) sexuelle, il s’agit d’examiner comment la sexualité structure les notions des droits de l’homme, de la grécité, du citoyen grec et européen. Dans cette perspective, on analyse le discours (ou l’absence de discours, le silence) des partis politiques, de l’Église, des médias, mais aussi des groupes politiques homosexuels. Cette analyse se fonde sur l’affaire de l’arrestation par la police de cinq personnes dans un club « gay » au mois du février 2003. Cette intervention des forces de police, les événements qui l’ont suivie et les discours qu’elle a suscités sont parfaitement évocateurs de la manière dont une altérité sexuelle est construite à partir de la dichotomie entre public/privé et/ou politique/personnel. Du fait que les personnes arrêtées ont été condamnées (surtout par « le dispositif judiciaire » des médias) à la mort sociale – mais aussi physique puisque l’un des détenus s’est suicidé –, cette altérité paraît se situer aux limites de l’humain, d’une « vie nue » qui, placée dans un « état d’exception », est privée des droits de citoyen.

Texte intégral

  • 1 L. Berlant, M. Warner, « Sex in Public », Intimacy (2000), p. 319.
  • 2 Voir J. Gledhill, Power and its Disguises, Anthropological Perspectives on Politics (1994) ; M. A(...)

1Cet article traite de l’homophobie et de l’hétérosexisme dans la société grecque actuelle. Par ces deux termes, je n’entends pas seulement montrer les modalités de la construction d’une altérité relative à un comportement perçu comme déviant et/ou les discriminations qui se font jour à l’encontre d’une minorité des homosexuel (le) s. Mon propos est d’examiner plus généralement, à partir de la construction d’une altérité (homo) sexuelle, comment la sexualité structure les notions de droits de l’homme, de grécité, de citoyen grec et le champ politique dans son ensemble. Ainsi, cette étude se situe dans une perspective queer qui ne se contente pas d’étudier la construction sociale de l’homosexualité et l’émergence d’une minorité sexuelle mais d’examiner aussi les modalités de l’hétéronormativité. Selon cette approche l’hétéronormativité ne concerne pas seulement le domaine de la sexualité, car le privilège hétérosexuel constitue « a tacit but central organizing index of social membership1 ». À mon avis, cette problématique peut s’avérer extrêmement féconde pour de nouvelles approches anthropologiques du politique qui questionnent la distinction occidentale moderne public/privé et la soi-disant autonomie du politique par rapport au reste de la société2.

  • 3 K. Yannacopoulos, Jeux du désir, jeux du pouvoir : corps, émotions et identité sexuelle des hommes (...)

2Ce texte apporte une première contribution à l’étude de l’homophobie dans le cadre d’un projet de recherche plus vaste concernant la peur de l’Autre et les notions de risque qu’elle induit. Mon expérience de terrain sur la sexualité et l’homosocialité masculine3 a été l’occasion de me familiariser avec ces thématiques. Pourtant, comme l’homophobie ne constituait pas l’objet principal de ma thèse, les développements présentés dans cet article sont tirés des réactions et des conversations que les présentations diverses de cette première étude ont suscitées dans le milieu universitaire grec, en particulier chez les étudiant(e) s. Cet article se fonde aussi sur l’analyse d’événements homophobes ayant eu lieu récemment comme l’arrestation par la police de onze personnes dans le club « gay »« Spices » à Athènes au mois de février 2002 ou l’amende infligée à la télévision privée Mega pour la diffusion d’une scène de baiser entre deux hommes dans la série « Ferme les yeux » (Kλείσε τα μάτια).

  • 4 Voir A. Bakalaki, « Locked into Security, Keyed into Modernity : The Selection of Bulgaries as Sour (...)
  • 5 Pour une analyse de la manière dont les stéréotypes négatifs des immigrés albanais servent de base (...)

3En dernier lieu, j’ébaucherai une réflexion sur les rapports entre différents types d’altérités. En effet, les conversations avec les étudiant(e) s autant que les événements homophobes et les discours qu’ils ont suscités ont montré que l’homosexualité pouvait être comparée aux réactions observées face aux étrangers, plus particulièrement albanais4. On peut penser que ces deux altérités sont majeures et que ce sont celles pour lesquelles les Grecs expriment la crainte la plus profonde. Une telle peur s’expliquerait par le fait qu’elles mettraient en jeu des personnages internes à la société grecque et dont l’exclusion servirait de base constitutive à l’identité collective5.

Universalisme libéral et exclusion : la dichotomie public/privé

  • 6 Voir le numéro 20 d’Amfi, printemps 1986, p. 20-29.

4Avant les élections législatives du 2 juin 1985, le mouvement homosexuel grec (AKOE) avait distribué à tous les partis politiques, à l’exception des néo-fascistes, un questionnaire comprenant cinq questions6. Les quatre premières concernaient les positions des partis sur l’égalité des droits entre hétérosexuels et homosexuels ainsi que les discriminations que subissaient ces derniers. Tous les partis, hormis le Parti communiste qui a refusé de répondre sans jamais motiver son refus, ont répondu conformément à l’idéologie libérale que l’on peut résumer par cette formule : « Tous les citoyens ont les mêmes droits. » Même le Parti de la nouvelle démocratie (droite conservatrice), qui avait pris des positions hostiles à l’égard de l’homosexualité dans un questionnaire de l’AKOE antérieur, s’était présenté, cette fois-ci, sous un jour libéral. L’égalité souhaitable des droits de tous les citoyens que les réponses exprimaient puise ses racines dans l’exaltation libérale de la vie privée comme lieu clos où l’individu est libre de se comporter comme il l’entend. Sa condition est que cette libre expression ne déborde en aucun cas des limites de ladite sphère privée pour se manifester dans le domaine public. La réponse du Parti communiste de l’intérieur, qui avait toujours pris sur ces questions les positions les plus larges, résume à elle seule cette façon de penser : « Chacun est libre de régler comme il veut sa vie privée. »

5La dernière question était plus épineuse puisqu’elle demandait : « Accepteriez-vous comme membre de votre parti des individus qui déclareraient ouvertement leur homosexualité ? » Même les militants de l’AKOE/AMFI avaient hésité à la poser « par crainte que cette question fasse peur aux responsables des partis ». La raison de cette hésitation était qu’elle remettait en question les fondements de l’idéologie de la séparation vie privée/personnelle et vie publique/politique. Les réponses des partis sont pourtant restées neutres, généralement « libérales », afin de ne pas donner prise au débat. C’est encore la réponse du Parti communiste de l’intérieur qui le résume le mieux :

« la vie privée de ceux qui veulent participer à notre jeunesse ou au Parti est respectée absolument et elle ne nous concerne pas en tant qu’organisation politique ».

6Dans cette réponse, la dernière proposition est essentielle. À première vue, cette réponse peut sembler être une prise de position contre les discriminations qui visent les homosexuels dans le pays. Pourtant, cela n’est pas si clairement dit puisqu’on évite en fait tout jugement négatif ou positif sur les choix concernant la vie privée des membres de l’organisation. « Ce qui est personnel ne nous occupe pas en tant que parti politique. » Un tel refus de considérer le privé comme politique n’est-il pas une étrange position pour un parti qui a soutenu le mouvement féministe grec dont l’une des positions principales est que la vie personnelle est politique ? Le parti que l’on pouvait soupçonner d’être le « moins tolérant » à cet égard en raison de ses prises de position antérieures, le Parti conservateur de la nouvelle démocratie, a apporté un soutien plus explicite que la gauche à l’a-politisation du privé :

« Pour nous tous les citoyens sont égaux et ont les mêmes droits à condition qu’ils n’en soient pas privés par la loi. Pourtant, nous ne comprenons pas pourquoi on devrait rendre publics des aspects de sa vie privée qui sont de nature absolument personnelle. Personne n’a le droit d’intervenir dans la vie personnelle des autres et, pour la même raison, nous pensons qu’il ne faut pas provoquer les autres intentionnellement. »

  • 7 R. Barthes, Mythologies (1957), p. 230.

7L’égalité prétendument universelle des droits politiques appuyée sur la séparation entre vie publique et vie privée, autant pour les homosexuels que pour les hétérosexuels, n’est pourtant qu’un mythe au sens barthésien du terme car « la fonction du mythe est d’évacuer le réel7 ». De la même manière, ce langage mythique des partis politiques dissimule le fait que les hétérosexuels rendent publique sans entrave leur vie privée alors que les homosexuels sont véritablement obligés de la cacher. Un homme ou une femme hétérosexuel (le) peut parler de son/sa conjoint(e) ou de ses petit(e) s ami(e) s voire même de sa solitude (hétéro) sexuelle. Il (elle) peut mettre au jour des scènes de sa vie privée devant ses collègues, ses compagnons de travail ou ses camarades de parti, bref, dans bien des secteurs de la sphère publique.

  • 8 Dans sa critique des thèses de J. Habermas sur la sphère publique (J. Habermas, Aλλαγή δομής της δη (...)
  • 9 Sur la dénomination ou l’anonymat de la bourgeoisie, Roland Barthes écrit : « Ce phénomène d’ex-nom (...)

8À l’inverse, un(e) homosexuel (le) ne laisse pratiquement jamais apparaître cet aspect de sa vie privée. Même dans les milieux les plus ouverts sur ces questions (comme celui des intellectuels), il (elle) est dans l’impossibilité de parler de petits détails quotidiens de sa vie, par exemple d’une excursion faite avec son compagnon ou sa compagne, sauf aux personnes sympathisantes et à ses plus proches amis auxquels il (elle) aura d’abord dû avouer son homosexualité. Un homme, et surtout une femme hétérosexuel (le), politicien (ne) marié(e), même de gauche, parle bien souvent de sa famille dans les entretiens ou les biographies publiés dans les journaux et, plus généralement, diffusés au public. Les déclarations et les images publiques de sa vie privée constituent même souvent un critère non négligeable dans sa carrière politique comme en témoigne le soin avec lequel le président du Parti de la nouvelle démocratie, Kostas Karamanlis, a pu faire l’annonce de la naissance et du baptême de ses deux enfants. Pour un(e) politicien (ne) homosexuel (le), porter au grand jour une relation stable, quasi maritale, même avec une personne célèbre, mettrait indubitablement en danger son avenir politique. La vie privée/personnelle apparaît donc bien comme un élément présent dans le domaine public, politique et entre en jeu dans les processus d’accès au pouvoir sous la condition de sa conformité aux normes en vigueur. Dans ce domaine, impossible de contester que, derrière cette façade d’universalisme libéral, se cache une profonde homophobie. Pire encore, elle contribue à la dissimulation de l’homophobie, voire même à sa légitimation et à la reproduction immanquable de la différenciation. Cet aspect du libéralisme, apparemment égalitaire8, loin d’annuler la distinction hiérarchique entre hétérosexualité et homosexualité, promeut l’hétérosexualité – sans la nommer9 – comme norme prétendument universelle dans ce domaine, et anéantit l’altérité par le silence.

  • 10 K. Yannakopoulos, H εκπαίδευση της μειονότητας. Kοινωνικοπολιτισμικά χαρακτηριστικά και μορϕωτιkές (...)
  • 11 La minorité musulmane de Thrace bénéficie de quotas pour entrer à l’université en Grèce à hauteur d (...)

9Cette dénomination de la prééminence hétérosexuelle et, plus généralement, de chaque groupe majoritaire ou dominant, autant que la mise entre parenthèses des inégalités fait apparaître comme des privilèges indus l’acquisition des droits de la part des minoritaires. C’est ainsi qu’une étudiante affirmait qu’il ne pouvait pas exister d’oppression des homosexuels en Grèce dans la mesure où ceux-ci jouissaient de libertés voire de privilèges dans certaines professions comme celles de tendance artistique (mode, théâtre, cinéma, architecture). Ce type de remarques est à rapprocher des discours fréquemment entendus en Thrace où, à l’occasion de recherches sur l’éducation des enfants musulmans10, mes informateurs chrétiens orthodoxes mettaient en avant les « nombreux privilèges » accordés aux musulmans comme la discrimination positive dont ils faisaient l’objet à l’université11.

  • 12 Voir D. Borillo, L’Homophobie (2000) ; M. Bunzl, « Outing as Performance/Outing as Resistance : A Q (...)

10Cette homophobie libérale fondée sur la dichotomie public/privé ne constitue pas un trait propre à la société grecque moderne12 et cette exclusion libérale ne s’applique pas exclusivement aux homosexuels. Comme l’écrit Geneviève Fraisse à propos de l’exclusion des femmes, il s’agit d’un trait caractéristique de la démocratie moderne :

  • 13 G. Fraisse, Les femmes et leur histoire (1998), p. 580.

« Telle est la démocratie moderne : elle n’énonce pas l’exclusion, elle la fabrique, elle la produit de telle façon qu’elle se fasse sans le dire. […] La démocratie moderne est oublieuse. Entre ce qu’elle dit pour tous et ce qu’elle fait pour certains, elle perd le fil de sa cohérence13. »

  • 14 Voir M. Bunzl, op. cit. (supra, n. 12).
  • 15 G. Rubin, « Thinking Sex : Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality », in C. Vance ( (...)
  • 16 L’une des raisons qui a été évoquée pour justifier la condamnation de l’émission Ferme les yeux éta (...)
  • 17 Espresso du 24 février 2003.
  • 18 J’emprunte ce terme à l’analyse de Jeanne Favret-Saada (J. Favret-Saada, « Le blasphème et sa mise (...)

11La transgression de la dichotomie public/privé, des limites de la compulsory privacy/privé obligatoire14 conduit en effet à une punition sévère. L’affaire du club « Spices », mais aussi celle de l’émission « Ferme les yeux » en sont, à cet égard, des exemples éloquents. Les onze personnes arrêtées dans le premier cas ont été accusées abusivement d’usage de drogues, de prostitution et de pédérastie (même si l’âge des personnes interpellées était supérieur à vingt-cinq ans). Prostitution et pédérastie nous renvoient ici au plus bas de l’échelle de la stratification sexuelle15. Ces deux catégories et surtout la dernière agissent, dans ce contexte, comme métonymie pour désigner des sexualités non conformes à la norme de l’hétérosexualité monogame et reproductive16. Que la transgression de la frontière public/privé apparaisse comme raison principale de l’arrestation de ces onze personnes ne fait aucun doute à la vue du titre d’un des journaux qui a relaté cette affaire : « Des homosexuels ont fait du sexe en public » (« Oμoϕυλόϕιλoι έκαναν sex μπρoστά στoν κόσμo »)17. Notons que les médias, journaux et émissions de télévision à scandale, constituent aujourd’hui un dispositif judiciaire (au sens large du terme18) avéré dans les affaires de mœurs. Depuis plusieurs années, le compositeur et interprète Stefanos Korkolis est accusé d’avoir eu des relations sexuelles avec une jeune fille de quatorze ans. Malgré son acquittement par la Justice, les nombreuses accusations diffamatoires dont il a été l’objet au cours d’émissions télévisées ont suffi à mettre fin à sa carrière.

Biopolitique, citoyenneté et droits de l’homme

  • 19 M. Foucault, Surveiller et punir (1975) et Histoire de la sexualité. La volonté de savoir (1976).

12Dans le même temps, on assiste à une explosion de curiosité qui débouche sur une mise en discours des sexualités périphériques surtout dans les médias. Je pense que celle-ci peut avoir de graves conséquences. En effet, l’un des prévenus de l’affaire du club « Spices » s’est suicidé lors de sa détention. Comme Michel Foucault l’a montré19, la mise en discours est l’un des mécanismes modernes de surveillance et de contrôle qui évite le recours à une représentation coercitive, inévitablement dépréciative, du pouvoir focalisé autour de l’interdit et du châtiment. Selon Foucault, on passe d’une procédure où le pouvoir s’exerce par le biais de la coercition à une autre qui se contente du contrôle et de l’assujettissement. Pourtant, comme nous le montre l’affaire du club « Spices », nous assistons parfois à la coïncidence de ces deux formes d’exercice du pouvoir. Ici, le châtiment n’est pas le résultat immédiat de la loi. Il s’opère plutôt par l’extrême surveillance, la suspicion ou la diffusion du soupçon d’homosexualité et par la révélation de la vie privée.

  • 20 G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz (1999).
  • 21 Cette thèse d’Agamben reprend et développe l’analyse de Foucault sur la transformation du pouvoir a (...)
  • 22 M. Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας (2002), p. 293-324 (Il faut défendre la société [1997 (...)

13Le suicide de l’une des personnes arrêtées au club « Spices » tout comme la ruine de la carrière de Stefanos Korkolis confirment la thèse de Giorgio Agamben20 selon laquelle le bio-pouvoir de faire vivre, la biopolitique, se confond avec le pouvoir souverain de faire mourir, une sorte de thanatopolitique21. Agamben, à partir d’un cours de Foucault prononcé au Collège de France en 197622, montre que la biopolitique raciste de l’État nazi opérait des distinctions dont la plus fondamentale est celle qui opposait peuple et population.

« Les césures biopolitiques sont, en effet, essentiellement mobiles ; elles isolent chaque fois dans le continuum de la vie une zone résiduelle, qui correspond à un processus d’Entwurdigung, dégradation de plus en plus acharnée. Ainsi, le non aryen se change-t-il en juif, le juif en déporté (umgesiedelt, ausgesiedelt), le déporté en interné (Haftling), jusqu’au point où, dans le camp, les césures atteignent leur limite ultime. Cette limite est le musulman. En ce point où le Haftling devient un musulman, la biopolitique va, pour ainsi dire, au-delà de la race ; elle atteint un seuil où il n’est plus possible d’opérer des césures. Là, le lien fluctuant entre peuple et population se brise définitivement, et l’on voit émerger quelque chose comme une substance biopolitique absolue, inassignable, incésurable. On comprend alors la fonction décisive des camps dans le système de la biopolitique nazie. Ils ne sont pas seulement le lieu de la mort et de l’extermination, mais aussi et surtout le lieu de production du musulman, de l’ultime substance biopolitique isolable dans le continuum biologique. Au-delà, il n’y a plus que la chambre à gaz. Et, l’on saisit ici d’un point de vue conceptuel la différence – en même temps que le lien – entre camp de concentration et camp d’extermination. Le camp de concentration est destiné à la production du musulman ; le camp d’extermination, à la production pure et simple de la mort. Ce n’est pas donc un hasard si à Auschwitz les deux camps se touchent. »

  • 23 G. Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue (1997).
  • 24 Ibid.
  • 25 Pour les homosexuel (le) s considéré(e) s comme les « autres de l’Autre » par les nazis, voir A. At (...)

14Dans cette perspective, la mort de l’homme qui s’est suicidé en détention, une fois condamné à une « vie nue23 » et repoussé aux limites de l’humain et du non humain, n’est qu’un épiphénomène. En d’autres termes, son arrestation équivaut à l’exposition publique de son homosexualité conduisant à une forme d’extermination. Celle-ci intervient sans qu’il y ait ni recours ni soutien possible puisque, contrairement à d’autres minorités culturelles et ethniques, ces personnes sont privées de toute défense même de la part de groupes que l’on pourrait considérer comme les plus progressistes en la matière comme les partis ou les organisations de gauche. Leur vie est une « vie nue intémoignable24 » : l’homosexuel constitue l’autre de l’Autre25.

  • 26 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem (2002).
  • 27 Dans la brochure de douze groupes homosexuels et lesbiens datée du 14 avril 2003 dont le titre est (...)
  • 28 Voir K. Yannakopoulos, loc. cit. (supra, n. 10).

15Enfin, la plupart des journaux et des émissions de télévision qui ont présenté l’affaire du club « Spices » sont connus pour leur légèreté et leur manque de fiabilité. Ils sont les plus enclins à la diffusion de ragots et d’affaires aguicheuses touchant à la vie privée. Cette a-politisation et cette privatisation de l’affaire « Spices » contribuent à la « banalisation d’un mal26 » politique, à sa dégradation et à sa trivialisation. On note que les seuls groupes à avoir réagi étaient des organisations homosexuelles. Privé(e) s d’expression dans la communauté politique grecque, ces homosexuel (le) s se sont réclamé dans leur brochure d’une citoyenneté transnationale, celle de l’Européen, et des droits qui en découlent27 à l’image de ce qui est réclamé par d’autres groupes privés de droits civiques dans le pays comme les musulmans de la Thrace28.

  • 29 M. Pandolfi, M. Abélès, « Présentation. Politiques jeux d’espaces. », Anthropologie et Sociétés 26, (...)
  • 30 C. Delaney, « Father State, Motherland, and the Birth of Modern Turkey », in S. Yanagisako, C. Dela (...)

16Pour ces groupes minoritaires, l’Europe agit comme un « nouvel espace de représentation politique29 ». La distinction est faite alors entre une Europe occidentale, libérale, moderne et une Grèce retardée, comparée avec des pays aux pratiques obscurantistes en la matière comme l’Afghanistan, pauvre (« yωρoκώσταινα ») et homophobe. On retrouve cette opposition entre la Grèce/grécité et l’« Europe » en relation avec l’ (homo) sexualité, dans d’autres types de discours comme celui de l’Église, des militants de gauche et des Grecs anti-occidentaux ou anti-américains. Lors d’une de ses prises de parole publiques, l’archevêque Christodoulos, se voulant défenseur des traditions grecques et orthodoxes, opposait les Grecs virils aux Européens efféminés. Dans le même ordre d’idée, au cours des récentes manifestations contre la guerre en Irak, certaines caricatures brandies par les manifestants représentaient un baiser entre Tony Blair et Georges Bush affirmant implicitement, au-delà du message politique, qu’il s’agirait d’une pratique dégradante. À l’inverse, dans les conversations courantes, il n’est pas rare d’entendre évoquée l’image de la « pénétration » de la Grèce « occidentalisée » et donc pervertie et affaiblie par sa modernité par des Albanais perçus à la fois comme virils (donc forts), parce que primitifs et attardés. Dans cette logique, il est courant de voir évoquées de façon stéréotypée des relations sexuelles entre immigrés albanais et femmes grecques mariées au point que ce schéma a fait l’objet d’une série télévisée à grand succès qui n’est pas sans rappeler la correspondance très classique entre les femmes et le territoire national30. Par cette image, les Albanais sont accusés de souiller tout autant ces femmes que la nation grecque.

17On constate donc que, malgré l’idéologie libérale de la distinction public/privé, la sexualité participe à la définition de notions comme la modernité ou l’identité grecque et européenne.

Notes

1 L. Berlant, M. Warner, « Sex in Public », Intimacy (2000), p. 319.

2 Voir J. Gledhill, Power and its Disguises, Anthropological Perspectives on Politics (1994) ; M. Abélès, « Anthropologie politique de la modernité » L’Homme 121 (1992) p. 15-30 ; M. Herzfeld, The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy (1992).

3 K. Yannacopoulos, Jeux du désir, jeux du pouvoir : corps, émotions et identité sexuelle des hommes au Pirée et à Athènes, thèse de doctorat, École des hautes études en sciences sociales (1995).

4 Voir A. Bakalaki, « Locked into Security, Keyed into Modernity : The Selection of Bulgaries as Source of Risk in Greece », Ethnos 68,2 (2003), p. 209-229.

5 Pour une analyse de la manière dont les stéréotypes négatifs des immigrés albanais servent de base constitutive de l’identité grecque « moderne », voir l’article de A. Bakalaki, loc. cit.

6 Voir le numéro 20 d’Amfi, printemps 1986, p. 20-29.

7 R. Barthes, Mythologies (1957), p. 230.

8 Dans sa critique des thèses de J. Habermas sur la sphère publique (J. Habermas, Aλλαγή δομής της δημοσιότητας [Le changement structurel de la sphère publique] [1997]), Nancy Fraser (« Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy », in S. During, The Cultural Studies Reader [1993], p. 518-536) met en doute cette « mise en parenthèses des inégalités » et analyse les présupposés sur lesquels se fonde la perception bourgeoise et masculine (« masculinist ») de la sphère publique : « This public sphere was to be an arena in which interlocutors would set aside such characteristics as differences in birth and fortune and speak to one another as if they were social and economic peers. The operative phrase here is ‘as if ’. In fact, the social inequalities among the interlocutors were not eliminated but only bracketed. […] such bracketing usually works to the advantage of dominant groups in society and to the disvantage of subordinates. In most cases, it would be more appropriate to unbracket inequalities in the sense of explicitly thematising them – a point that accords with the spirit of Habermas’ later communicative ethics » (p. 524-525).

9 Sur la dénomination ou l’anonymat de la bourgeoisie, Roland Barthes écrit : « Ce phénomène d’ex-nomination est important, il faut l’examiner un peu en détail. Politiquement, l’hémorragie du nom bourgeois se fait à travers l’idée de la nation. » (R. Barthes, op. cit. [supra, n. 7], p. 225). « La défection du nom bourgeois n’est donc pas un phénomène illusoire, accidentel, accessoire, naturel ou insignifiant : il est l’idéologie bourgeoise même, le mouvement sur lequel la bourgeoisie transforme la réalité du monde en image du monde, l’Histoire en Nature » (ibid., p. 229).

10 K. Yannakopoulos, H εκπαίδευση της μειονότητας. Kοινωνικοπολιτισμικά χαρακτηριστικά και μορϕωτιkές πραkτιkές της μουσουλμανιkής kοινότητας στην Θράkη [L’éducation de la minorité. Caractéristiques socio-politiques et pratiques éducatives de la communauté musulmane de Thrace], Rapport pour le ministère de l’Éducation et des Cultes dans le cadre du programme « Éducation des enfants musulmans », Département pédagogique de l’Éducation à l’âge pré-scolaire, université d’Athènes et Secrétariat pour les personnes d’origine grecque et l’éducation bi-culturelle, ministère de l’Éducation et des Cultes, janvier 1998.

11 La minorité musulmane de Thrace bénéficie de quotas pour entrer à l’université en Grèce à hauteur de 3 % des effectifs.

12 Voir D. Borillo, L’Homophobie (2000) ; M. Bunzl, « Outing as Performance/Outing as Resistance : A Queer Reading of Austrian (Homo) Sexualities », Cultural Anthropology 12, 1 (1997), p. 129-151.

13 G. Fraisse, Les femmes et leur histoire (1998), p. 580.

14 Voir M. Bunzl, op. cit. (supra, n. 12).

15 G. Rubin, « Thinking Sex : Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality », in C. Vance (éd.), Pleasure and Danger : Exploring Female Sexuality (1984), p. 267-319.

16 L’une des raisons qui a été évoquée pour justifier la condamnation de l’émission Ferme les yeux était l’heure de grande écoute de sa diffusion. À vingt-trois heures les « enfants » ayant pu voir la scène du baiser entre deux hommes pourraient en subir l’influence (επηρέασθoύν). Dans la mesure où les enfants sont considérés comme innocents, sexuellement purs (voir à ce sujet E. Plexoussaki, K. Yannakopoulos, « Le mal purifié : manipulation du sida en Grèce », L’Homme 139 [1996], p. 125- 135), ils courent le danger d’être contaminés par l’homosexualité de cette scène. Or, pour reprendre l’analyse de Mary Douglas (M. Douglas, « La pureté du corps », Terrain 31 [1998], p. 5-12), l’exclusion de l’homosexualité se réalise par son assimilation à la saleté et/ou comme source de contagion.

17 Espresso du 24 février 2003.

18 J’emprunte ce terme à l’analyse de Jeanne Favret-Saada (J. Favret-Saada, « Le blasphème et sa mise en affaire », Gradhiva 15 [1994], p. 27-33) sur le blasphème qui peut s’appliquer dans ce cas.

19 M. Foucault, Surveiller et punir (1975) et Histoire de la sexualité. La volonté de savoir (1976).

20 G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz (1999).

21 Cette thèse d’Agamben reprend et développe l’analyse de Foucault sur la transformation du pouvoir au sein de l’État moderne : « Quand à partir du xviie siècle, avec la naissance de la science policière, le soin de la vie et de la santé des sujets prend une place de plus en plus grande dans les mécanismes et calculs des États, le pouvoir souverain se transforme peu à peu en ce que Foucault nomme un “bio-pouvoir”. L’ancien droit de faire mourir et laisser vivre cède le pas à une figure inverse qui définit la biopolitique moderne, et que résume la formule : faire vivre et laisser mourir », ibid., p. 89-90.

22 M. Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας (2002), p. 293-324 (Il faut défendre la société [1997]).

23 G. Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue (1997).

24 Ibid.

25 Pour les homosexuel (le) s considéré(e) s comme les « autres de l’Autre » par les nazis, voir A. Athanasiou, « Technologies of Humanness, Aporias of Biopolitics, and the Cut Body of Humanity », Differences 14, 1 (2003), p. 156.

26 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem (2002).

27 Dans la brochure de douze groupes homosexuels et lesbiens datée du 14 avril 2003 dont le titre est révélateur de ce besoin de témoignage (« Les homosexuel(le)s ont une voix » / Oι oμoϕυλόϕιλoι/ες έχoυν ϕωνή »), ces homosexuel(le)s revendiquent leur appartenance à la communauté grecque. Ainsi, la brochure se conclut sur la phrase : « Dans la Grèce à venir nous sommes présents »/ « Στην Eλλάδα που έρχεται είμαστε παρόντες ».

28 Voir K. Yannakopoulos, loc. cit. (supra, n. 10).

29 M. Pandolfi, M. Abélès, « Présentation. Politiques jeux d’espaces. », Anthropologie et Sociétés 26, 1 (2002), p. 5-11.

30 C. Delaney, « Father State, Motherland, and the Birth of Modern Turkey », in S. Yanagisako, C. Delaney (éds), Naturalizing Power. Essays in Feminist Cultural Analysis (1995), p. 177-199 ; R. Ivekovic, « Γυναίκες, ιδιότητα τoυ πoλίτη και δημoκρατία » [Femmes, caractères du citoyen et démocratie], Tο ϕύλο των δικαιωμάvτων. Eξουσία, γυναίκες και ιδιότητα του πολίτη [Le genre des droits. Pouvoir, femmes et caractères du citoyen] (1999), p. 293-309.

Auteur

Est enseignant au département d’Anthropologie sociale et d’Histoire à l’université de la mer Égée (professeur assistant), plus particulièrement dans les domaines de l’anthropologie des sexes, sexualité, corps, sports, santé, anthropologie du politique, anthropologie urbaine et de l’espace. Il a dirigé en 2006 l’ouvrage Σεξουαλιϰότητα. Θεωϱίες ϰαι πολιτιϰές της ανθϱωπολογίας [Sexualité : théories et politiques de l’anthropologie].

© École française d’Athènes, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search