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Nommer et classer dans les Balkans

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Gilles de Rapper
, 
Pierre Sintès

Première partie. Aroumains, Valaques et Sarakatsans : Nommer et classer les pasteurs aroumains dans les Balkans

Une communauté roumanophone de Serbie. Les enjeux d’une identité plurielle : des contraintes nationalistes aux contraintes mondialistes

Dejan Dimitrijevic

Résumé

La population roumanophone de Homolje (Nord-Est de la Serbie) possède deux identités collectives qu’elle revendique de manière égale, mais dans des contextes différents. Les membres de cette communauté se disent « Roumains » entre eux et à l’échelle des villages roumains de la région, où la langue de communication est le roumain, et ils se dénomment « Serbes » à toutes les échelles supérieures de l’organisation sociale, que ce soit dans les interactions avec les Serbes ou avec des étrangers proches (ex-yougoslaves) ou éloignés, à l’étranger. Cette structuration des identités collectives, basée sur la combinaison des différences, est le résultat de la longue histoire du processus d’élaboration de l’identité nationale serbe et la création des États serbe et yougoslave, à l’élaboration desquels les « Valaques » – comme seuls les autres les appellent – ont participé. Depuis l’éclatement de l’ancienne Fédération yougoslave, au début des années 1990, des institutions internationales et des ONG font la promotion des droits des minorités. Ce phénomène touche aussi cette population roumanophone, alors qu’elle ne s’est jamais pensée en tant que « minorité ». Mais cette incitation internationale a favorisé l’essor de quelques organisations roumaines-valaques qui œuvrent dans cette direction. Leur influence est pour l’instant très marginale, et leur volonté de rendre les identités serbe et roumaine exclusive l’une de l’autre provoque pour le moment chez les villageois roumanophones une tentation de se revendiquer encore un peu plus « Serbes ».

Texte intégral

1Les Roumanophones de Homolje (Nord-Est de la Serbie) se caractérisent par le plurilinguisme. Même les termes par lesquels ils se désignent sont marqués par le plurilinguisme : quand ils s’expriment en roumain, ils se disent « Roumains » et, quand ils s’expriment en serbe, ils se disent « Serbes » et plus rarement « Valaques » (Vlasi). Par conséquent, l’identité de cette population ne peut être appréhendée que dans le plurilinguisme. Pour cela, il est nécessaire d’avoir les compétences linguistiques qui sont les leurs, car comment saisir la pluralité de leur identité si l’on n’est pas capable de suivre et de participer aux conversations spontanées où se mettent en place les différentes postures de présentation de soi ?

2Il n’est d’ailleurs pas aisé de les nommer, car ce faisant nous ne mettons en lumière qu’une seule de leurs appartenances. Cette population roumanophone du Nord de la péninsule Balkanique se distingue clairement des Roumains de Roumanie, mais elle ne dispose pour se désigner dans sa langue que du terme « roumain ». Jusqu’à la chute de Ceausescu, en décembre 1989, cette situation ne posait pas de véritables problèmes puisque les contacts entre les deux groupes étaient très rares. La Roumanie ne présentait aucun attrait pour les habitants de Yougoslavie (c’est un euphémisme) et les Roumains pouvaient difficilement sortir de leur pays. À partir de 1990, les Roumains sont massivement venus en Yougoslavie pour trouver un emploi. Dans la région de Homolje, l’immense majorité des groupes domestiques villageois emploie au moins un ou deux Roumains à l’année. C’est une région riche, de grande émigration vers l’Occident, mais par voie de conséquence c’est une région qui manque de main-d’œuvre et la population restée sur place est vieillissante.

  • 1 Les différences linguistiques les plus frappantes sont dues à l’introduction des néologismes serbes (...)
  • 2 Le comportement matrimonial envers les Roumains de Roumanie tend à l’illustrer : il est inverse de (...)

3La rencontre de ces deux populations était des plus instructives, car elles ne se reconnaissaient pas identiques. Elles ne se reconnaissaient que la langue en commun1. Les Roumains de Roumanie sont socialement et humainement méprisés. Ils sont rejetés du côté d’une nature inquiétante : « violents », « immoraux », « imprévisibles » sont les termes couramment utilisés pour les qualifier. Dans le contexte local, ils sont perçus comme une catégorie sociale inférieure : ils sont, en quelque sorte et dans une certaine mesure, venus combler le vide créé par le départ des Tsiganes qui ont quitté les villages pour l’Occident, eux aussi. En effet, jusque dans les années 1970, le besoin d’un supplément de main-d’œuvre était assuré par les Tsiganes. La main-d’œuvre roumaine hérite à son insu de cette place économique et symbolique2.

4Il s’agit donc d’un groupe qui est roumain mais différent des autres Roumains, et serbe, mais particulier par rapport à la majorité des Serbes.

  • 3 Ce qui est de plus en plus rare avec la disparition de la Yougoslavie, alors que du temps de la You (...)
  • 4 Jamais les membres de ce groupe ne se nomment « Valaques » eux-mêmes entre eux.

5En fonction du contexte d’interaction, les membres de ce groupe peuvent se déclarer « Roumains », « Serbes », ou « Yougoslaves3 ». Ils sont « Roumains » entre eux et « Serbes » avec les Serbes. Dans la région, leur particularité est visible et la frontière marquée : ils sont certes membres de la nation serbe, mais ce sont des Serbes particuliers. Alors comment, nous, observateurs, ethnologues, pouvons les nommer ? « Roumain » renvoie à la Roumanie ou à un statut de minorité nationale, dont seuls bénéficient les Roumains du Banat de Voïvodine et que la population roumanophone de Homolje ne revendique absolument pas, et « Valaque » est le nom imposé de l’extérieur, polymorphe et beaucoup trop imprécis : dans le contexte balkanique, il est utilisé pour désigner les « Autres4 » avec une connotation plus ou moins péjorative. En plus des populations roumanophones du Nord-Est de la Serbie et de Bulgarie, et des populations aroumaines du Sud de la péninsule Balkanique, ce terme est aussi utilisé par les Bosniaques musulmans et les Croates pour désigner les Serbes de Bosnie-Herzégovine et de Croatie.

6Pour ma part, j’ai choisi de les appeler « Roumains », en prenant soin de bien rendre compte de leur spécificité, car c’est ainsi qu’ils se nomment eux-mêmes dans leur langue maternelle. Mais aussi parce que c’est le point de départ de leur structuration identitaire organisée en hiérarchies segmentaires, chaque segment plus inclusif unissant des groupes qui étaient contrastés à une échelle inférieure. Partir de l’échelle identitaire de base me semble plus commode pour mettre en évidence l’articulation des segments identitaires. Mais avant de nous pencher sur leur articulation, nous devons considérer leur production et leur sédimentation historiques.

Histoire de la présence des Roumains à Homolje

  • 5 T. Djordjevic, Kroz nase Rumune [À travers nos Roumains]. Srpski knjizevni glasnik [Le courrier lit (...)
  • 6 E. Petrovici, « Note de folclor de la Români din Valea Mlavei » [Notes de folklore des Roumains de (...)
  • 7 D. Dimitrijevic, « La fête du Saint Patron de la maisnie (slaua), chez les Roumains de Homolje (Nor (...)

7Dès le Moyen-Âge, les documents seigneuriaux serbes font état d’une population valaque autochtone et, tout au long de la période ottomane, les Valaques apparaissent dans les recensements taxatifs turcs. Cependant, la population roumaine actuelle de la région de Homolje est le résultat d’une immigration roumaine qui aurait débuté au xviiie siècle selon l’ethnologue serbe Tihomir Djordjevic5 ; d’après Emile Petrovici6, linguiste roumain, elle a commencé un siècle plus tôt. Selon ces auteurs, la population roumaine de la région est en majorité originaire de Transylvanie (Roumanie). Ces affirmations sont fondées sur des critères linguistiques car le roumain pratiqué dans la région de Homolje possède des caractères linguistiques propres aux Roumains de Transylvanie. Qu’une grande partie de la population vienne de l’actuelle Roumanie est également attesté par le culte des morts, où lors des offrandes on évoque souvent encore aujourd’hui l’ancêtre fondateur comme ayant traversé la grande eau7.

  • 8 S. Metes, Emigràri românesti din Transilvania în secole XIII-XX [Émigrations roumaines des xiiie-xx(...)

8L’historien roumain Stefan Metes8 voit cette immigration comme le résultat de la dureté de la vie sous l’occupation austro-hongroise à partir du xviie siècle, mais on ne peut éviter l’hypothèse que cela soit la conséquence de la politique de colonisation de l’État autrichien.

9On peut illustrer l’évolution démographique de cette population par l’exemple du village de Melnica (Menita, en roumain). En 1733, Melnica était un tout petit village. Les documents officiels autrichiens attestent l’existence de dix maisons. Son essor n’a véritablement commencé qu’au début du xixe siècle et s’est poursuivi jusqu’au milieu du xxe siècle : Melnica devient alors durablement un des plus importants villages, en nombre d’habitants, de la commune de Petrovac (tableau 1).

Tableau 1. Évolution du nombre de maisons et du nombre d’habitants

Tableau 1. Évolution du nombre de maisons et du nombre d’habitants

Toutes les données numériques utilisées dans cette étude proviennent des archives de Melnica et de Petrovac, de la monographie de B. Peruncic-Perun, Petrovac na Mlavi [Petrovac sur la Mlava] (1980) et de C. Constante, A. Golopentia, Români din Timoc [Les Roumains de Timok] (1923).

  • 9 B. Peruncic-Perun, Petrovac na Mlavi (1980).

10Le nombre de maisons a été en constante croissance jusqu’en 1863 et, bien que les chiffres relatifs au nombre d’habitants manquent, sans doute ont-ils subi la même évolution. En ce qui concerne l’année 1868, qui révèle la première baisse du nombre de maisons, B. Peruncic-Perun9 montre qu’elle est la conséquence du retour d’une partie de la population dans sa région d’origine, au milieu des années 1860, qui a par la même occasion recouvré la citoyenneté austro-hongroise. Toutefois, la cause de ces départs est incertaine.

11Pour comprendre la croissance du village, il faut la mettre en relation avec l’émancipation progressive de la Serbie, à partir du début du xixe siècle. Les conditions de vie de la paysannerie s’améliorent et le pouvoir serbe témoigne de la volonté politique d’augmenter la production agricole par l’extension des terres cultivables ; pour cela, les autorités font appel à l’immigration. Le processus s’accélère à partir de l’indépendance serbe, en 1878. La Serbie de l’époque fait le choix de l’agriculture pour son développement.

  • 10 Ibid.

12Après le deuxième soulèvement serbe et les débuts de l’autonomie de la Serbie en 1815, une administration serbe a été progressivement mise en place, qui a instauré le patronyme comme élément d’identification individuelle. C’est l’administration qui a attribué les patronymes, en fonction du nom de baptême du chef de la maison (qui le plus souvent était le père) ou bien en fonction du patronyme du lignage. Ainsi, les Roumains de la région ont obtenu des patronymes serbes. Par la même occasion, certains chefs de maison (ceux dont le nom de baptême est à la base du patronyme serbe) sont devenus des fondateurs de lignée : si un chef de maison s’appelait Trifu, ses enfants et toute sa descendance avaient pour patronyme serbe Trifunovic. Le recensement de 186310 offre des exemples d’attribution de patronyme.

  • 11 Une informatrice (Zinca) m’a relaté l’histoire d’un vieux monsieur, qu’elle comptait parmi ses pare (...)

13Depuis, chaque individu possède deux identités « officielles », une dans sa propre communauté roumaine – et une autre qui est utilisée à l’extérieur – dans le monde serbe, dans l’espace de l’ancienne Yougoslavie, mais aussi à l’étranger. Cette société roumaine étant de tradition orale (du moins pour ce qui concerne la langue maternelle), le roumain n’a jamais été écrit et le patronyme roumain ne figure sur aucun document écrit. Partout où l’identité est liée à l’écriture, c’est l’identité serbe qui fonctionne ; plus généralement, les prénoms et les patronymes serbes sont utilisés dans toute relation à une autorité, qu’elle soit humaine ou divine11. Dans les deux cas, l’autorité est serbe : l’État serbe ou yougoslave et l’Église orthodoxe serbe. Dans la sphère roumaine, l’identité serbe n’est pas utilisée, si ce n’est pour des affaires administratives. En retour, l’identité roumaine est totalement ignorée des Serbes. Aucune des identités n’est niée par les Roumains ; au contraire, les deux sont revendiquées, car elles ne fonctionnent pas dans le même cadre, et ne peuvent donc être confondues : elles ne sont pas en concurrence. Meilà Bechiariu est Roumain dans le village et dans toute la sphère Roumaine ; il est Mihajlo Jovanovic et vlah serbe pour les Serbes de la région. Dans le reste de la Serbie, dans l’espace yougoslave et dans le reste du monde, il est Serbe.

  • 12 Voir P. H. Stahl, Household, Village and Village Confederation in Southeastern Europe (1986).

14Cette double identité – Meilà Bechiariu et Mihajlo Jovanovic, pour reprendre le même exemple – ne pose pas de problème parce que, dans les sociétés paysannes traditionnelles du passé, l’unité sociale collective de référence était le village, ou tout au plus une confédération de villages12. À ce niveau d’organisation sociale, les Roumains de Homolje étaient Roumains et le sont restés. En revanche, l’idée d’une appartenance à une unité sociale aussi large que l’État-nation est postérieure à leur migration ; elle s’est formée en Serbie, avec les guerres de libération en 1804 et 1815, l’autonomie officielle de la Serbie en 1830, son indépendance en 1878 et la création du royaume des Serbes, des Croates et des Slovènes en 1918, devenu royaume de Yougoslavie en 1929. Dans la langue roumaine parlée par les Roumains de la région, le mot « État » n’existe pas : c’est le mot serbo-croate, drzava, qui est utilisé. De même, pour désigner la « nation », c’est le terme serbo-croate, nacija, qui est employé. Alors que, pour toutes les unités sociales internes au groupe roumain, les termes usités sont roumains : casa pour la maison, policra pour le lignage, sat pour le village et Rumâni pour l’ensemble du groupe roumain de la région. Plusieurs facteurs ont permis l’émergence de l’identité serbe :

  • La séparation avec la masse roumaine – la Roumanie.

  • La non-reconnaissance par les Serbes de l’identité roumaine des Roumains de Homolje.

  • La fraternisation avec les Serbes dans les faits d’armes : les guerres d’indépendance serbes, la première guerre mondiale et la création de la Yougoslavie, puis la seconde guerre mondiale.

  • Les échanges économiques avec les Serbes.

15De plus, aucun antagonisme n’est intervenu entre les deux communautés au cours de leur vie commune ; au contraire, les liens se sont affermis au cours de l’histoire et leurs destins apparaissent, aux acteurs eux-mêmes, comme inséparables.

16Dans le contexte de guerre des années 1990, les Roumains ne se contentent pas d’épouser la cause serbe, ils se considèrent comme Serbes. Quand ils parlent des Serbes de Bosnie et Herzégovine ou de Croatie en guerre, ils disent « les nôtres » ou « nous ». Face à la guerre et à la crise dans l’ex-Yougoslavie, rien ne distingue leur attitude de celle des Serbes ; les différentes options envisagées pour sortir de cette situation sont présentes chez eux dans les mêmes proportions que chez les Serbes. Dans le conflit qui oppose les Serbes à d’autres peuples yougoslaves (Sud-Slaves, qui ont fait partie de la fédération yougoslave) ou aux Albanais du Kosovo, les Roumains de Homolje sont Serbes et n’expriment dans leur immense majorité aucune revendication communautaire particulière.

Le maintien de l’identité ethnique

17Plusieurs facteurs ont permis de maintenir la structure sociale présente au moment de leur migration : la situation géographique, l’endogamie ethnique, le développement des réseaux de parenté spirituelle à l’intérieur de la sphère roumaine et la religion.

Le facteur géographique

  • 13 Rivière qui traverse la région.

18Les villages roumains sont pour la plupart situés en zone montagneuse, où la terre est de moins bonne qualité, moins fertile que celle de la vallée de la Mlava13, où sont principalement installés les villages serbes. Leur situation géographique peu attractive les met à l’abri d’une implantation serbe. Toutefois, en règle générale, les villages roumains sont plus riches que les villages serbes, grâce à une pluriactivité qui combine astucieusement l’agriculture, l’élevage et le travail salarié. Mais la « protection identitaire » est aussi et surtout d’ordre social, et le mariage y joue un rôle de première importance.

Le mariage

19Les échanges matrimoniaux se font en grande majorité entre Roumains. Pour la période 1947-1987, sur 796 mariages enregistrés, 674 (84,7 %) sont contractés entre Roumains de la région, dont 331 (41,6 %) entre des personnes du village. Les mariages mixtes, avec des conjoints serbes de la région et des conjoints venus hors de la région, ne représentent que 122 (15,3 %) des cas.

20Les conjoints serbes qui sont originaires d’une autre région sont comptabilisés dans les mariages mixtes, bien qu’il s’agisse parfois de personnes roumaines originaires d’autres régions de Yougoslavie. Toutefois, leur identification sur les registres des mariages est très difficile, mais cela ne change pas grand-chose à la démonstration sur la force de l’endogamie ethnique. Ces chiffres mettent en évidence le caractère exceptionnel des échanges matrimoniaux entre Roumains et Serbes de la région ; aucune évolution n’est perceptible dans le sens contraire, puisque ces échanges ont été nuls pour la dernière période concernée, de 1980 à 1987.

21Sur la période d’observation 1946-1987, nous constatons également que les mariages intra-villageois, même s’ils restent les plus nombreux, sont en baisse constante et significative : 54,74 % de 1946 à 1949, et seulement 32,67 % de 1980 à 1987. Cependant, cette baisse n’a pas favorisé les relations matrimoniales avec les Serbes de la région ; les conjoints ont été choisis en dehors de la région. Par le passé, les choix matrimoniaux étaient limités au village et à la communauté roumaine de la région ; depuis la fin des années 1970, le nombre de mariages conclus avec des femmes originaires d’autres régions de la Yougoslavie (mais essentiellement de Serbie) est aussi important que ceux conclus avec des femmes du village ou de la communauté roumaine de la région. C’est une plus grande mobilité spatiale qui est la cause de ce changement, principalement les migrations temporaires que nécessitent le travail salarié (en Yougoslavie ou à l’étranger) et les études. Rien ne permet de décider avec exactitude si les jeunes filles du village quittent le village et la communauté roumaine de la région dans les mêmes proportions que les jeunes filles originaires d’autres régions arrivent dans le village. Vraisemblablement, oui, car elles migrent autant que les garçons. Les mariages avec des personnes étrangères à la région, rencontrées en dehors de la région, sont facilités par le fait que la dichotomie entre Roumains et Serbes, pour les Roumains, et entre Serbes et Vlasi, pour les Serbes (car les Roumains ne sont pas reconnus comme tels par les Serbes, mais sont appelés Vlasi), disparaît ; car, à l’extérieur de la région, les Roumains (ou Vlasi) sont Serbes.

Le parrainage

  • 14 Voir E. A. Hammel, Alternative Social Structures and Relations in the Balkans (1968).

22En ce qui concerne les parentés spirituelles, aucune de celles qui existent ne lie Roumains et Serbes de la région. De toutes, le parrainage est le plus important14. C’est une relation qui a aussi son importance dans les choix matrimoniaux. Les parrains et les filleuls viennent souvent de villages différents ; en tout cas, ils ne sont jamais voisins (du même hameau), ce qui, dans un village de cette taille et vu la dispersion des hameaux et des maisons, n’est pas sans intérêt. Il existe une corrélation entre le parrainage et la stratégie matrimoniale : l’épouse ou le mari en gendre, lorsqu’ils ne sont pas du village, sont souvent du village du parrain. Le parrain peut avoir un rôle important dans le choix du conjoint : ce choix ne se faisant pas à la légère, des témoignages et des garanties sur la personne pressentie sont nécessaires. Pour ce faire, le parrain, par l’autorité et l’estime conférées à sa fonction et à son statut, est la personne à qui l’on fait le plus confiance. Quand une maison cherche une bru ou un gendre, c’est tout naturellement au parrain qu’elle s’adresse en premier. Ce n’est qu’une partie de la fonction du parrainage, mais elle n’est pas négligeable.

23Les relations de parrainage n’existent pas entre Roumains et Serbes : elles seraient sans intérêt dans une stratégie matrimoniale et le parrainage contribue au renforcement de la cohésion interne du groupe roumain de la région, isolé dans un monde serbe et non reconnu par lui.

  • 15 Voir D. Dimitrijevic, « Le rituel de la Slava et l’imaginaire communautaire de l’unité. Les Roumain (...)

24À l’étranger, les Roumains sont Serbes ; la distinction Serbes/Roumains disparaît au profit d’une distinction entre les Serbes – ou Yougoslaves – et les autres. Dans ce contexte étranger, les créations de relations de parentés spirituelles sont possibles entre Roumains et Serbes ; mais, comme pour le mariage, ce sont des Yougoslaves (principalement des Serbes) étrangers à la région qui sont choisis15.

La religion

25De même que l’identité, la religion est également double. Il y a, d’une part, la religion officielle de l’Église orthodoxe serbe et, d’autre part, la religion domestique dont le pilier est la célébration des morts de la lignée de la maison et de la parentèle (neam, regroupant le lignage du mari et celui de la femme).

  • 16 T. Djordjevic, op. cit. (supra, n. 5), p. 55.

26L’Église est perçue comme une autorité administrative (elle a exercé cette fonction jusqu’à la seconde guerre mondiale) et spirituelle serbe, coercitive et hégémonique. C’est la raison pour laquelle la place faite à l’Église dans la vie sociale et individuelle est faible ; elle n’est pas absente dans les différents rituels de passage (naissance, baptême, mariage et mort), mais la place du prêtre, son représentant, est toujours secondaire par rapport aux personnes rituelles traditionnelles : la moasa, la femme qui accueille l’enfant à sa naissance, le nas (parrain) au baptême et au mariage, les petrecàtoarli, les « passeuses », qui facilitent le passage de ce monde à l’autre en exécutant des chants, et les femmes de la maison du défunt lors des rituels funéraires et post-mortem. Toutes ces personnes rituelles sont légitimées par et pour la société roumaine ; elles sont internes à la communauté et indispensables à son bon fonctionnement. C’est lors des rituels de passage que les identités individuelles se constituent et que les individus sont intégrés dans les différentes unités sociales (maison, lignage, village et groupe roumain). Le prêtre quant à lui n’est légitimé que par l’Église, puissance étrangère à la communauté qui est perçue comme un danger. Dans la spiritualité et la morale quotidiennes, l’Église est ignorée et la confession ne fait pas partie de la pratique religieuse. De plus, les prêtres sont, en règle générale, peu appréciés et peu respectés : ils sont facilement traités de voleurs et de menteurs. Ce n’est pas un phénomène nouveau, car T. Djordjevic notait au début du xxe siècle que les Roumains de Homolje n’allaient à l’église qu’aux dates qui correspondaient à leurs propres croyances superstitieuses16.

  • 17 Voir D. Dimitrijevic, loc. cit. (supra, n. 7), p. 138-147.
  • 18 Voir D. Dimitrijevic, « Rites de passage, identité ethnique, identité nationale. Le cas d’une commu (...)

27Quant aux unités sociales, le prêtre n’est pas convié à la fête du saint patron de la maison (Slaua)17 et la fonction de prêtre est assumée par le premier invité arrivé ; par conséquent, l’Église est aussi totalement absente au niveau du lignage : la Slaua est une expression du lignage, puisque toutes les maisons d’un même lignage ont le même saint patron. Les Serbes, eux, font appel au vrai prêtre pour la célébration de leur Slaua. L’Église n’est pas davantage présente au niveau villageois, puisque la fête du village (Alecsîia) est célébrée par maisons, puis collectivement par le bal organisé pour l’occasion. La célébration du groupe roumain se fait également en l’absence de prêtre18.

L’identité, l’État et la religion

  • 19 G. Castellan, Histoire des Balkans (1993), p. 243-244.
  • 20 Y. Castellan, La culture serbe au seuil de l’indépendance (1800-1840). Essai d’analyse psychologiqu (...)

28En tout état de cause, l’adhésion de la communauté roumaine à la serbité, et aux États serbe et yougoslave ne s’est pas faite à travers l’Église qui, présente au niveau local, est jugée trop dangereuse pour les pratiques religieuses traditionnelles, qui sont en partie garantes de l’identité roumaine de la communauté. Cette adhésion s’est faite par l’intermédiaire du pouvoir politique, de l’administration qui représente l’État laïc. Ce sont d’ailleurs toujours les symboles de l’État qui sont mis en avant pour exprimer cette adhésion : pendant la noce, c’est le drapeau national yougoslave qui est porté en tête de cortège par les Roumains, alors que les Serbes portent la bannière de l’Église. Pour les Serbes, l’Église est indissociable de leur identité serbe, car l’identité nationale s’est forgée sous la domination ottomane, alors que l’Église orthodoxe serbe, qui disposait d’un Patriarcat autonome (celui de Pec, supprimé en 1459 puis rétabli en 1537), était le seul représentant du peuple serbe19. La langue et l’Église étaient les seuls biens des peuples balkaniques à la veille de la conquête ottomane20.

  • 21 G. Castellan, op. cit. (supra, n. 19), p. 227-228.
  • 22 I. Dujcev, V. Velkov, I. Mitev, L. Panayotov, Histoire de la Bulgarie des origines à nos jours (197 (...)

29L’Église serbe « manifestait très peu d’intérêt pour la théologie [...]. C’est dans le domaine patriotique que l’Église serbe trouva sa voie [...]21 ». En Bulgarie aussi, l’Église et la lutte de libération nationale étaient intimement liées. « La nature de la Renaissance bulgare se manifeste dans trois directions : lutte pour une instruction publique nationale, lutte pour une Église autonome et lutte pour la libération nationale22. »

  • 23 « Musulman » s’orthographiant désormais avec un « M » majuscule.

30L’Église tient également une place de première importance dans la constitution de l’identité nationale des Roumains et des Grecs, à cause du rôle que les Églises respectives ont joué durant l’occupation ottomane et leur autocéphalie. De même, le catholicisme pour les Croates et, à plus forte raison, l’islam pour les Slaves islamisés de Bosnie et Herzégovine, qui sont devenus une nation musulmane23 dans les années 1960, sont les principales références de leur identité nationale.

  • 24 Informateur Ianos.

31L’identité roumaine ne s’exprime qu’à l’intérieur de la communauté roumaine et l’État l’ignore, le plus souvent. Quand les Roumains ont affaire à l’État, c’est en tant que Serbes : les représentants de l’État voient en eux des Serbes et, quand des Roumains se mettent au service de l’État (parfois à des postes très élevés : préfets, députés, diplomates, officiers de l’armée, etc.), c’est en tant que Serbes qu’ils le font. L’identité roumaine n’est pas objet de revendication et n’est donc pas un facteur de déstabilisation politique. En revanche, le champ d’action de l’Église touche à l’identité interne de la communauté roumaine (tous les rituels liés à la naissance, au baptême, au mariage et à la mort qui structurent l’identité et l’organisation sociale interne de la société) : elle est donc un facteur déstabilisant pour la société roumaine. Dans ce sens, le régime communiste a rendu service aux Roumains : en combattant l’Église, il a renforcé la religion domestique. Le communisme n’a pas affaibli la religion domestique car, expression privée, elle est difficile à contrôler ; de plus, le parti communiste ne voyait pas en elle l’expression d’un contre-pouvoir à éliminer ou d’une idéologie globalisante mettant en danger le système. Les communistes roumains ont toujours célébré les cultes domestiques, mais n’allaient pas à l’église et ne se signaient pas. Un de mes informateurs, originaire du village roumain de Melnica (Menita) mais vivant à Petrovac, a exercé d’importantes fonctions au sein du parti communiste serbe ; il a été, entre autres, maire de la commune de Petrovac. « Moi, dit-il, j’allais chez mon père à Melnica pour la Slaua ; je participais aux rituels de l’évocation des noms des ancêtres (pomanà), mais, quand ils se signaient, je sortais de la pièce et je revenais après. Et à l’église, je n’y allais jamais ; on ne pouvait pas être communiste et aller à l’Église24. »

32Il existe aussi d’autres témoignages sur cette distinction entre la religion officielle et les cultes domestiques :

  • 25 Informateur Liubomir.

« Les communistes, quand la Slaua était célébrée dans leur maison, car il n’y avait jamais plus d’un communiste par maison, sortaient dans le village pour montrer qu’ils n’y participaient pas ; comme quoi, ils ne sont pas au courant de ça, alors que tout le monde le savait. Ça a duré quatre ou cinq ans et après ils ont fait leur Slaua normalement. Tu sais, on ne peut pas déraciner ça, c’est trop profond. Mais ils n’allaient pas à l’Église et ils empêchaient les autres d’y aller jusqu’en 57-5825. »

33Il en allait également ainsi des rituels liés au cycle de la vie : tous les communistes ou enfants de communistes avaient une moasa et un parrain qui présidaient aux rituels de la naissance, du baptême et du mariage, mais tout ce qui était du ressort de l’Église était rejeté.

L’identité est un ensemble

  • 26 Informateur Svieta.

34La double identité, serbe et roumaine, apparaît comme l’élément structurant le groupe roumain, qui, dans son rapport à l’autre et à l’extérieur, nie l’opposition pour sauvegarder la différence. Sur les changements de nom et d’identité en fonction de la société dans laquelle un individu se trouve, un informateur explique : « Moi, ça ne me gêne pas de changer de nom. Moi, je suis du lignage des Càtràniesci, mon patronyme serbe est Markovic et, quand j’ai pris la nationalité française, j’ai demandé à prendre pour patronyme Marc ; quand je suis avec des Français, je me présente toujours sous le nom de Marc26 ».

35Comme tout ce développement le montre, les identités peuvent être multiples, en fonction du contexte relationnel. Un individu peut être un fils d’untel, père d’untel, mari de telle femme (ce qui prend toute son importance dans le cas des mariages en gendre), de telle maison (de telle lignée), de tel lignage, de tel village, de telle ethnie, de telle nationalité et de telle citoyenneté. Un exemple concret l’illustre bien : Stànisa lu Toma (classe l’individu dans une maison) Dràjilan (lignage) Meniseanu (village) Rumân (ethnie) Stevanovic (patronyme serbe) Srbin (nationalité) et, jusqu’à un passé récent, Jugosloven (citoyenneté). Les éléments d’identification qui classent l’individu dans une maison, dans un lignage, dans un village et dans l’ethnie sont exprimés en roumain, car c’est la langue de la sphère concernée. En revanche, la nationalité et la citoyenneté se déclinent en serbo-croate et ne sont jamais exprimées en roumain ; l’identité serbe fonctionne dans la sphère serbe, ou yougoslave, dans laquelle la langue employée est le serbo-croate.

36Ces identités se conjuguent sur le plan syntagmatique, et c’est cet agencement qui signifie l’identité dans sa globalité et dans son exclusivité, car il instaure la différence avec l’autre. Cela répond à l’apparente contradiction entre identité et multiplicité : l’identité désigne bien un être (biologique et social) unique, mais cet être unique est constitué de plusieurs éléments. L’identité du groupe roumain de la région, dans son ensemble, est à la fois roumaine, vlah, serbe et yougoslave.

37La solidité de cette histoire sédimentée et assumée se voit également dans le fait que, durant les guerres des années 1990, ces Roumains de Serbie sont restés Serbes dans leur immense majorité. Cependant, les processus de désorganisation et de réorganisation du monde ne sont pas restés absolument sans effet sur cette communauté.

Mondialisation des normes et adaptation identitaire

38Dans les années 1990, des associations culturelles et des partis politiques sont apparus. Les trois principales organisations étant le Forum pour la culture des Valaques de Bor, le parti indépendant des Valaques de Kladovo et le mouvement des Roumains de Zajecar. Ces organisations luttent pour « les droits culturels et politiques des Valaques/Roumains », qui selon eux passent par la reconnaissance d’un statut de minorité roumaine. Leur influence sur la population est presque inexistante, car elle ne se pense pas en tant que minorité. La notion de minorité focalise sur une seule des appartenances auxquelles se rattachent les individus et, de ce fait, masque la réalité de la pluralité des identités.

39L’action des acteurs de ces organisations ne pouvait s’exprimer que dans un contexte particulier, celui de la disparition de la Yougoslavie, de l’affaiblissement considérable des structures sociales de la société serbe et de la revalorisation du local dans le processus de mondialisation. Ratomir Markovic, un des porte-parole de cette revendication, qui s’exprime régulièrement dans la presse serbe, fait clairement le lien entre l’ancienne manière de vivre des Aroumains, qui sont en l’occurrence considérés comme étant des Roumains, et la construction européenne :

  • 27 Extrait de la lettre envoyée à l’influent quotidien serbe, Politika, le 9 avril 2002 demandant que (...)

« Les Aroumains traversaient les frontières des États balkaniques avec leurs troupeaux et chacun de ces États était en quelque sorte le leur. À notre époque, le concept de l’État national est progressivement remplacé par le concept d’État fondé sur la citoyenneté et l’économie de marché. Par conséquent, si l’on regarde en arrière, nous voyons que les Aroumains vivaient comme les peuples balkaniques et européens vivront dans le futur27. »

40Cette déclaration est évidemment contradictoire avec la revendication de reconnaissance du statut de minorité, puisque le statut de minorité roumaine ne favoriserait en rien le « nomadisme moderne » dont ils rêvent, mais elle montre leur insertion dans les débats contemporains. Et la contradiction exprimée révèle en réalité les deux potentialités de la valorisation du local qui accompagne le processus de mondialisation ou de globalisation.

  • 28 J.-F. Gossiaux, Pouvoirs ethniques dans les Balkans (2002).

41Construire toujours plus petit peut mener à un réflexe défensif d’isolement et de pureté, sous la forme d’un nouveau nationalisme, comme l’a montré Jean-François Gossiaux28, mais pour les mouvements antinationalistes et altermondialistes le local est le nouveau lieu de l’universel.

  • 29 M. Hardt, A. Negri, Empire (2000), p. 437.

« Les célébrations actuelles du local peuvent être rétrogrades et même fascisantes, lorsqu’elles s’opposent à la circulation et aux mélanges, et renforcent du même coup les remparts de la nation, de l’ethnicité, de la race, du peuple, etc. Le concept de local n’a nul besoin, pourtant, d’être défini par l’isolement et la pureté. En fait, si l’on abat les murailles qui entourent le local, on peut le rattacher directement à l’universel. L’universel concret est ce qui permet à la multitude de passer d’un lieu à l’autre, et de se l’approprier. C’est le lieu commun du nomadisme et du métissage. L’espèce humaine commune se compose par la circulation29. »

42Les « Valaques » nous parlent aussi de ces processus-là, qui présentent de nouvelles situations auxquelles ils doivent s’adapter.

  • 30 Bien sûr, les phénomènes d’identité et d’appartenance ne sont pas entièrement régis par une approch (...)

43L’identité est loin de se résumer à un choix pragmatique, mais le pragmatisme est pourtant bien présent. En l’occurrence, l’insistance sur le statut de minorité d’un groupe restreint d’activistes, mais qui s’appuient sur la promotion du droit des minorités, par l’Union européenne et les États-Unis, au rang de droit fondamental, a pour conséquence paradoxale de provoquer une serbisation qui se présente sous la forme d’une assimilation volontaire. Même si cela ne correspond pas à la réalité de cette communauté, le débat sur l’identité est posé de telle manière qu’il provoque des réponses exagérément tranchées. Mais entre la perspective de devenir une minorité, ce qui suppose inéluctablement une situation conflictuelle avec les Serbes, et celle de se revendiquer encore un peu plus serbe, le choix de l’immense majorité se porte sur cette deuxième solution. La transformation en minorité statutaire est une proposition vécue comme inquiétante : il est facile d’en mesurer le coût alors que les gains sont des plus incertains30.

Notes

1 Les différences linguistiques les plus frappantes sont dues à l’introduction des néologismes serbes dans le roumain de Homolje, et italiens et français dans celui des Roumains de Roumanie.

2 Le comportement matrimonial envers les Roumains de Roumanie tend à l’illustrer : il est inverse de celui qu’ils ont avec les Serbes. Les Roumains de Homolje pratiquent une forte endogamie ethnique : 85 % à 90 % (pourcentage établi sur une période de 60 ans) des mariages se font entre Roumains du même village ou de la région, mais, dans les rares cas d’échange matrimonial avec les Serbes, ils préfèrent nettement donner des femmes et prendre des hommes. Alors qu’avec les Roumains de Roumanie, avec une profondeur historique de 13/14 ans, nous constatons l’inverse, ce qui était également le cas avec les Tsiganes.

3 Ce qui est de plus en plus rare avec la disparition de la Yougoslavie, alors que du temps de la Yougoslavie c’était la norme à l’étranger.

4 Jamais les membres de ce groupe ne se nomment « Valaques » eux-mêmes entre eux.

5 T. Djordjevic, Kroz nase Rumune [À travers nos Roumains]. Srpski knjizevni glasnik [Le courrier littéraire serbe]16 (1906).

6 E. Petrovici, « Note de folclor de la Români din Valea Mlavei » [Notes de folklore des Roumains de la vallée de la Mlava], Anuarul arhivei de folclor [Catalogue des archives des folklore] 6 (1942), p. 41-71.

7 D. Dimitrijevic, « La fête du Saint Patron de la maisnie (slaua), chez les Roumains de Homolje (Nord-Est de la Serbie) », Zeitschrift für Balkanologie 31/2 (1995), p. 144.

8 S. Metes, Emigràri românesti din Transilvania în secole XIII-XX [Émigrations roumaines des xiiie-xxe siècles] (1977).

9 B. Peruncic-Perun, Petrovac na Mlavi (1980).

10 Ibid.

11 Une informatrice (Zinca) m’a relaté l’histoire d’un vieux monsieur, qu’elle comptait parmi ses parents, qui mourut et, arrivé au ciel, il fut renvoyé sur terre parce que ce n’était pas son tour de mourir : les archanges avaient confondu Petar Miljkovic de Melnica (Menita) et Petar Miljkovic de Jeresnica (Ieresnita).

12 Voir P. H. Stahl, Household, Village and Village Confederation in Southeastern Europe (1986).

13 Rivière qui traverse la région.

14 Voir E. A. Hammel, Alternative Social Structures and Relations in the Balkans (1968).

15 Voir D. Dimitrijevic, « Le rituel de la Slava et l’imaginaire communautaire de l’unité. Les Roumains de Homolje et les Serbes en France », Revue européenne des migrations internationales 16, 2 (2000), p. 91-109.

16 T. Djordjevic, op. cit. (supra, n. 5), p. 55.

17 Voir D. Dimitrijevic, loc. cit. (supra, n. 7), p. 138-147.

18 Voir D. Dimitrijevic, « Rites de passage, identité ethnique, identité nationale. Le cas d’une communauté roumaine de Serbie », Terrain 22 (1994), p. 119-134.

19 G. Castellan, Histoire des Balkans (1993), p. 243-244.

20 Y. Castellan, La culture serbe au seuil de l’indépendance (1800-1840). Essai d’analyse psychologique d’une culture à distance temporelle (1967), p. 127.

21 G. Castellan, op. cit. (supra, n. 19), p. 227-228.

22 I. Dujcev, V. Velkov, I. Mitev, L. Panayotov, Histoire de la Bulgarie des origines à nos jours (1977), p. 272.

23 « Musulman » s’orthographiant désormais avec un « M » majuscule.

24 Informateur Ianos.

25 Informateur Liubomir.

26 Informateur Svieta.

27 Extrait de la lettre envoyée à l’influent quotidien serbe, Politika, le 9 avril 2002 demandant que désormais les Aroumains soient reconnus en tant que Roumains. Cette lettre n’a pas été publiée, mais d’autres l’ont été. Ratomir Markovic est professeur de roumain et originaire de la communauté roumaine de l’Est de la Serbie. Il vit à Belgrade.

28 J.-F. Gossiaux, Pouvoirs ethniques dans les Balkans (2002).

29 M. Hardt, A. Negri, Empire (2000), p. 437.

30 Bien sûr, les phénomènes d’identité et d’appartenance ne sont pas entièrement régis par une approche rationnelle, mais cette dimension n’en est pas absente.

Table des illustrations

Titre Tableau 1. Évolution du nombre de maisons et du nombre d’habitants
Crédits Toutes les données numériques utilisées dans cette étude proviennent des archives de Melnica et de Petrovac, de la monographie de B. Peruncic-Perun, Petrovac na Mlavi [Petrovac sur la Mlava] (1980) et de C. Constante, A. Golopentia, Români din Timoc [Les Roumains de Timok] (1923).
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/7472/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 31k

Auteur

Est maître de conférences à l’université de Nice depuis 1998. Il mène depuis une quinzaine d’années des recherches sur les processus de changement des identités dans l’espace de l’ancienne Fédération yougoslave. Il a dirigé l’ouvrage collectif Fabrication de traditions, invention de modernité, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2004, et a publié plus de vingt articles et contributions à des ouvrages, dont « Présentation de soi et narration de l’histoire. Les enjeux de la transformation d’un mémorial de la seconde guerre mondiale en Serbie », Balkanologie VIII, 1, Paris, 2004. Il travaille actuellement sur les transformations identitaires et politiques en situation de sortie de guerre dans les espaces serbe, bosniaque et croate.

© École française d’Athènes, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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