Version classiqueVersion mobile

Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

 | 
Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Nouvelles pistes

La complessità dell’identità cristiana di fronte alla conversione all’islam

La complexité de l’identité chrétienne face aux conversions à l’islam

The Complexity of Christian Identity as Opposed to Conversions to Islam

Lucetta Scaraffia

Résumé

La complexité liée au phénomène des conversions entre les trois religions monothéistes de la Méditerranée résulte d’interactions qui appellent plusieurs considérations pour mieux appréhender les variations d’attitudes. À cet effet, on examine plusieurs aspects : la survivance de systèmes religieux polythéistes ou animistes, la mise en place des religions d’État, les pratiques culturelles et sociales particulières aux femmes, ainsi que les comportements originaux des individus ou des groupes familiaux par rapport à des communautés plus larges.

Texte intégral

1La messe di studi che si è accumulata in questi anni sul fenomeno delle conversioni fra le tre religioni monoteiste del Mediterraneo ci ha dato l’idea della vastità e della complessità del fenomeno, che non è facile circoscrivere in un modello unico. Ma che, al tempo stesso, proprio per la sua vastità e la lunghezza del tempo in cui si è perpetuato ha, senza dubbio, segnato fortemente le culture che hanno dovuto assimilare questa esperienza.

  • 1 Balivet Michel 1996, p. 207.
  • 2 Valensi Lucette 1996.

2Abbiamo visto che ci sono conversioni di gruppo - di comunità, di famiglia - e conversioni individuali; che risulta determinante il ruolo della «religione di stato», quando c’è, che pone le condizioni del trattamento con cui sono tollerate le altre religioni; che le conversioni possono avvenire solo tra religioni in un certo senso commensurabili, cioè che si riconoscono reciprocamente come religioni - e cioè tra i tre monoteismi - in cui la conversione dovrebbe portare al ripudio completo della religione precedente. Bisogna poi ricordare anche che è quasi sempre diverso il percorso di conversione delle donne e quello degli uomini, specie se avviene al di fuori di un gruppo. E anche che è molto diversa la conversione di chi ha avuto un’educazione cristiana o ebraica, e poi passa all’islam, rispetto a quella di chi è già nato in un gruppo ebraico o cristiano che vive da generazioni in stretto contatto con i musulmani. In quest’ultimo caso, la trasformazione culturale ha già portato la vita quotidiana dei cristiani o degli ebrei a somigliare molto a quella dei musulmani, e questa lenta ma costante assimilazione è provata anche per periodi storici molto lontani tra loro. Jacques de Vitry ad esempio racconta che nella Palestina del xiii sec. i discendenti dei crociati, nati nel posto, non solo erano poligami, ma di fatto esitavano fra islam e cristianesimo, e per esempio osservavano il ramadan1. Ed è ben nota la pratica della poligamia presso le comunità ebraiche che vivevano nell’impero turco, fino al lento assorbimento dei domné sabbatiani di Salonicco2, che nel xix sec. avevano addirittura perso la memoria delle proprie origini.

  • 3 Clayer Nathalie 1998.

3Questo lento ma inesorabile processo di conversioni fra vicini di casa, se così si può dire, continua fino al xix sec., come dimostra il caso albanese ricostruito da Nathalie Clayer, visto attraverso gli occhi preoccupati dei missionari gesuiti3.

4In ogni caso, queste conversioni non possono essere considerate scelte di tipo religioso, e ancor meno spirituale, precedute da dolorosi momenti di dubbio e da tormentate riflessioni, e non sono neppure frutto di crisi esistenziali: i moventi sono quasi sempre sociali ed economici, qualche volta psicologici. Si tratta quindi di fenomeni ben diversi dalle conversioni interne alla tradizione cristiana, quasi sempre - soprattutto quelle fra cattolicesimo e confessioni protestanti - nate da rovelli spirituali e crisi profonde. In questi casi, oltre a tutto, la differenza culturale era minima o nulla, mentre nelle conversioni fra le religioni monoteiste esistono grandi diversità di tipo antropologico che pongono non pochi problemi, e sono spesso causa di resistenza alla conversioni stesse o spinta alla duplicità, come la differenza di pratica alimentare o, ancora di più, la circoncisione.

  • 4 Vedi in proposito i numerosi studi di Stahl Pierre-Henri, fra cui segnaliamo uno dell’anno 1995.

5Il primo punto che vorrei affrontare è quello della «commensurabilità» fra le religioni, cioè del reciproco riconoscimento come religione, che costituisce la condizione di base perché avvenga una conversione. Il passaggio da religioni politeiste ed animiste a religioni monoteiste, infatti, si realizza in modo molto diverso: quasi sempre si crea una pratica sincretista, che permette la convivenza su due piani di religiosità diverse. Lo provano, tanto per restare alla nostra zona di indagine, le sopravvivenze pagane rimaste a lungo in vita nelle campagne balcaniche che pure avevano subìto un processo di totale cristianizzazione prima dell’occupazione islamica. Come dimostra Stahl, il monoteismo cristiano - ma questa osservazione si può estendere in molti casi anche a quello islamico - può benissimo convivere con riti di passaggio di origine pagana, perché coinvolgono realtà diverse, che non entrano in conflitto fra di loro4.

  • 5 Balivet Michel 1996.

6E lo dimostra ancora di più il caso delle tribù Turche e Mongole in Anatolia tra il xi e xv sec.: nella sfera religiosa, questi popoli danno prova di un comportamento originale, fatto di eclettismo, di leggerezza e di distacco dalle formalità. Il loro passaggio da una religione politeista e animista fortemente impregnata di sciamanesimo, infatti, alle religioni monoteiste, avviene in forme parziali e spesso temporanee. In generale, queste conversioni presentano due costanti: da un parte, essi rinunciano raramente alle loro pratiche sciamaniche, dall’altra, la loro conversione è sempre incerta e continuamente messa in discussione5. Era perfino fluttuante la conversione dei sovrani, e l’idea di religione di stato era piuttosto estranea alle loro concezioni. In sostanza, il rifiuto di scegliere fra una religione e l’altra rendeva questi popoli, agli occhi degli altri, esempi di relativismo religioso, cioè di indifferenza: quindi di fatto di ateismo. Del resto, come abbiamo visto, la lunga coabitazione di gruppi di diverse religioni, in molte zone mediorientali in cui non esisteva una religione di stato, portava fatalmente ad una mescolanza di usanze e quindi ad un parziale azzeramento dei confini.

  • 6 Balivet Michel 1996, p. 212.
  • 7 Vedi in proposito Eliade Mircea 1990.

7Questi esempi di incerta identità religiosa sopravvivono anche in periodi più tardi: lo prova il caso capitato in un villaggio del mar Nero nel 1859. Qui una donna, chiamata Kyriaki Savropoulou dai cristiani, e Aiche Hanim dai musulmani, seppellita in un primo tempo come cristiana, viene infine sepolta nel cimitero musulmano6. Questo episodio fa capire come, in molte zone dell’impero ottomano, accanto alla persistenza di rituali sciamanici - testimoniati ancora vivi nel xix sec. dalla ricerca etnografica7 - ci sia stata l’abitudine ad una pratica religiosa incerta, definibile con difficoltà dagli stessi protagonisti.

  • 8 A questo proposito vedi Bensoussan Georges 2012.

8Sappiamo bene come e perché si sia formata, nella storia europea, l’idea di «religione di Stato»: è stato proprio attraverso la cancellazione delle differenze, e la costruzione di un unico referente religioso, che si sono consolidate le identità nazionali. Proprio il contrario di quell’assenza di una struttura istituzionale che caratterizza le tribù nomadi dell’Asia Minore in età medievale e moderna, a cui corrisponde un’identità religiosa fluttuante, che ondeggia tra appartenenze diverse, spesso contraddittorie. Una realtà uniformata - quella della religione di stato - diversa anche dallo stile religioso che si impone nell’impero Ottomano dopo il xvi sec., in cui alla possibilità riconosciuta di convivenza fra comunità religiose diverse - purché appartenenti ai «popoli del libro» - corrisponde una serie di vessazioni economiche e sociali, come la forte pressione fiscale e l’impossibilità di accedere a ruoli pubblici, vessazioni militari come il devşirme nei Balcani, e culturali, come l’obbligo di vestire in un certo modo e con colori imposti8.

9Se prendiamo in esame le due aree di confine fra cristianesimo e islam dell’Europa, a sud-ovest la Spagna, a sud-est i Balcani, vediamo che le popolazioni hanno affrontato in tempi diversi e con modalità diverse problemi simili, cioè la coesistenza fra religioni differenti. Il processo di formazione statale della Spagna del xv sec. ha portato infatti ad una forte pressione conversionistica di ebrei e musulmani e all’imposizione di una uniformità religiosa. Mentre a est l’impero ottomano ha tenuto un atteggiamento più «tollerante», che ha consentito un flusso variabile di conversioni spontanee ma in molti casi non più sincere di quelle forzate spagnole. Questi due modelli, che corrispondono a sistemi statali molto differenti, deflagrano in momenti storici diversi. Nella Spagna la ribellione sotterranea dei convertiti forzati è stata stroncata dall’Inquisizione in tempi vicini alla pressione conversionistica, mentre nei Balcani la convivenza apparentemente pacifica che caratterizza l’epoca ottomana è poi scoppiata in conflitti che sembrano insanabili in età contemporanea, come nell’odierna situazione balcanica. Quando la molteplicità delle identità religiose si è trasformata in contrapposizione esasperata di identità diverse.

  • 9 Vedi in proposito Pérez García Rafael M., Fernández Chaves Manuel F. 2012.

10La conversione è un passaggio che segna differentemente i percorsi biografici maschili e femminili, e non sempre nello stesso senso. In molti casi, le donne manifestano una maggiore resistenza alla conversione, e sanno elaborare varie strategie culturali per mantenere viva la tradizione all’interno della famiglia o della comunità, in modo da resistere alle imposizioni della religione acquisita, specialmente se imposta. Questo è reso loro possibile dal fatto che le differenze più concrete fra le diverse culture religiose passano dalla cucina, tradizionale ambito femminile: basta pensare ai finti salami kasher per gli ebrei, e alla bottiglia piena di liquido rosso mai toccata ma esibita alle tavole dei moriscos per ingannare gli sguardi inquisitori dei vicini. Nel caso dei marrani o dei moriscos, infatti, sono le donne - che avevano inoltre minori contatti con il mondo esterno - a mantenere memoria della tradizione originaria attraverso la lingua e i rituali legati alla vita quotidiana. Ma si trattava in questi casi di conversioni di gruppo, che garantiva la sua coesione attraverso una pratica di matrimoni endogamici9.

11Si riscontra infatti una certa differenza fra la condizione della donna convertita con il suo gruppo di riferimento - che in genere ha subìto una scelta del capofamiglia a cui oppone una resistenza più o meno sotterranea - alla condizione della schiava convivente con un musulmano da cui spesso ha dei figli. In questo secondo caso, infatti, sono le donne a scegliere la conversione e a identificarsi più rapidamente e completamente con la nuova religione, fino al punto di rifiutare perfino la possibilità di ritorno alla cristianità. Questa è una situazione ben nota ai missionari impegnati nel riscatto degli schiavi, che sanno che con le donne prigioniere bisogna intervenire subito, altrimenti verranno inghiottite dal mondo turco a causa del legame che si crea con i figli nati colà. È interessante vedere però che, pur decidendo quasi sempre di non abbandonare i figli nati in terra musulmana fino al punto di convertirsi definitivamente all’islam, le donne erano solite dare ai figli alcuni rudimenti di educazione cristiana. Il loro ruolo, quindi, può essere di resistenza allo spostamento del gruppo nella nuova società religiosa, e quindi di tipo conservatore, oppure, al contrario, di precipitosa adesione alla nuova religione in caso di nuovi legami familiari sorti nel mondo musulmano. E in questo caso le donne diventano avanguardia dell’apertura al nuovo. Resta aperto un problema che non è stato ancora affrontato: se esiste per le donne una diversa concezione della religione, più intimamente legata alla famiglia e alla vita quotidiana, che - come si può ipotizzare - ispira loro un altro modo di comportarsi davanti alla conversione.

12Sicuramente una differenza cruciale è quella che passa fra conversione individuale e conversione di gruppo, anche se spesso i moventi - sfuggire alle tasse, ricerca di maggiori possibilità di affermazione sociale, fuga da situazioni conflittuali - sono gli stessi. Le conversioni di gruppo, che sono quelle che permettono di mantenere più a lungo una fedeltà alle tradizioni originarie anche dopo la conversione, non fanno che ribadire la dipendenza dell’individuo nei confronti del gruppo di appartenenza. Questa infatti viene così confermata con forza, cosicché in questi casi i legami di appartenenza comunitaria risultano vincenti rispetto a quelli religiosi, che vengono a perdere il loro ruolo primario nella definizione dell’identità. Le relazioni sociali, i legami familiari, si rivelano quindi più forti della scelta di conversione, e diventano il puntello fondamentale dell’identità individuale nei frequenti casi di pratica sociale in cui viene varcato di continuo il confine fra le religioni, e in cui le frontiere della quotidianità non corrispondono a quelle della norma.

  • 10 Bennassar Bartolomé 1989.

13Come nel caso delle conversioni femminili, le conversioni di gruppo tendono a mantenere un piede nel passato, nella religione originaria, mentre quelle individuali sono spesso più nette e quindi un passo nel futuro, almeno dal punto di vista dell’alimentazione e dei segni sul corpo come la circoncisione. Sarebbe interessante sapere se, quando si convertono all’islam interi villaggi cristiani, a tutti i maschi viene praticata la circoncisione oppure se, almeno in questi casi, i funzionari turchi fossero soliti lasciar perdere. La circoncisione, infatti, era fortemente temuta, tanto da indurre al ripensamento più di un cristiano, e quindi non erano rari i tentativi, da parte di uomini adulti, di sfuggire a questa pratica10. Nella cultura popolare la circoncisione veniva spesso creduta come una vera e propria mutilazione, e questo timore si aggiungeva alla paura fisica del dolore. Proprio per questo, sappiamo dagli Inquisitori che in molte circostanze i turchi soprassedevano su questa operazione, soprattutto se i convertiti erano fortemente contrari.

14Se pure, nelle conversioni di gruppo, sembrava prevalere su tutto lo spirito comunitario, e quindi un valore tradizionale e conservatore, l’esperienza vissuta per decenni, se non per secoli, di mescolanza di usi e riti di religioni diverse provocava un atteggiamento mentale molto moderno: una sorta di indifferenza verso la verità religiosa, una certa incredulità verso la salvezza dopo la morte. In sostanza, provocava un modo di porsi che si può definire relativista nei confronti della verità religiosa. Questo è vero anche per le comunità che si pongono a cavallo tra i mondi come quelle dei marrani, come i sabbatiani, pronti non appena i tempi lo consentono a passare dalla duplicità al laicismo.

15Ben diversa la situazione di chi - o perché è caduto in schiavitù, o per sua precisa scelta - assume in modo individuale la decisione di convertirsi. Come vediamo in molte di queste storie di conversione, il passaggio di fede costituisce infatti un’occasione per cambiare vita, mestiere, moglie o marito, condizione sociale. Occasione questa che si presentava raramente in società rigide come quelle mediterranee dell’età moderna.

16Convertirsi, in molti casi, è un modo per sfuggire a un’identità definita, ad uno status sociale, familiare e politico imposto, per crearsi una nuova storia personale. Vediamo infatti che non sempre la molla del cambiamento è la speranza di ottenere un miglioramento economico e sociale, come nel caso dei molti rinnegati che hanno fatto fortuna. Talvolta, a spingere verso la conversione è l’insofferenza, per esempio verso un matrimonio infelice o verso un padrone oppressivo, oppure una generica voglia di novità, una speranza, se pur vaga, di miglioramento. Quasi mai, comunque, un motivo religioso.

17In questi casi, soprattutto, la conversione sembra favorire la costruzione della libertà individuale. In una società in cui tutto era stabilito, e le prospettive di cambiamento quasi inesistenti, i rinnegati costituivano infatti un primo esempio dell’uomo nuovo della modernità, l’uomo che si sceglie il luogo dove vivere, chi sposare e che lavoro fare. Dell’uomo che può superare gli ostacoli di una condizione di nascita sfavorevole per costruirsi una vita di successo. I rinnegati sanno vivere una libertà individuale vertiginosa per gli uomini del loro tempo, senza perdere il proprio senso di sé, neppure dopo avere cambiato uno dei referenti principali della propria identità, quello religioso.

18In tutti i casi, comunque, la nozione di frontiera tra religioni diverse appare molto difficile da definire, in quanto fa riferimento a sistemi culturali differenti, se non addirittura contrapposti. Per gli ebrei e per i musulmani, infatti, l’identità religiosa è definita da una serie di pratiche concrete, che vanno dal regime alimentare, al rispetto del riposo in un giorno stabilito (sabato o venerdì) e di un calendario di feste a cui si collegano rituali specifici. Per i musulmani si aggiunge l’abluzione prima della preghiera, e l’obbligo di pregare ad ore fisse, e per entrambi il segno di appartenenza religiosa, per i maschi, è fisico e controllabile: la circoncisione. Anche se queste regole non escludono, anzi presuppongono, una vera adesione interiore al credo così professato, esse sono considerate prova sufficiente, e indispensabile, a definire l’appartenenza a queste due religioni.

19Al contrario, il Cristianesimo tende a privilegiare l’adesione interiore, considerandola spesso sufficiente a definire un cristiano, anche in assenza di prove concrete e visibili. Questo non significa che non ci siano anche per i cristiani - e soprattutto per i cattolici - comportamenti ritenuti particolarmente significativi, come la proibizione di mangiar carne il venerdì o il regime alimentare penitenziale durante la Quaresima. Ma ad essi non è attribuito un significato così forte come quello che viene dato ai tabù alimentari ed islamici. Si tratta di praticare una penitenza, non è una questione di purità.

20Questa differenza nella definizione dell’identità religiosa fa sì che per i cristiani sia molto più facile la dissimulazione, anche quella individuale non protetta e regolata dal gruppo. Perché essi contrappongono ad un «interno» sinceramente cristiano, un «esterno» musulmano, falso. Per questi individui, quindi, è più facile la stessa sopravvivenza in paesi non cristiani: i cristiani infatti non corrono rischio di cadere in stato di impurità dal punto di vista alimentare.

  • 11 Lévi-Strauss Claude 1977.

21Quindi, per tornare alle domande che ci siamo posti all’inizio, l’esistenza di un vasto numero di rinnegati, cioè di cristiani che hanno scelto, più o meno liberamente, la conversione all’islam, ha avuto qualche conseguenza nella cultura occidentale, soprattutto nella cultura dei paesi mediterranei, in cui la memoria dei rinnegati è stata mantenuta viva da leggende familiari e dal patrimonio folclorico. La conseguenza non può essere stata che di tipo innovativo, di anticipazione della formazione dell’identità moderna. Perché, in ogni caso di conversione, gli schemi di comportamento, irrigiditi e immutabili da generazioni, vengono scossi e permettono piccole e grandi scelte, variazioni da cui nasce per la prima volta la libera scelta di identità che caratterizza l’uomo moderno. Per cui le difficoltà che provano i convertiti nel definirsi sono molto simili alla crisi d’identità che travaglia noi oggi, cioè «lo spezzettamento in una moltitudine di elementi in cui, per ogni cultura, se pure in termini differenti, la sintesi pone un problema»11. L’individuo moderno, infatti fa capo a più appartenenze, prive di una forte classificazione gerarchica fra di loro, ed è costretto a scegliere su quali segmenti di identità costruirsi, non potendo più appoggiarsi a nulla di dato in modo incontrovertibile.

22Perso ogni senso forte di appartenenza, il convertito spesso diventa un individuo solo in dialogo con se stesso, allo stesso modo in cui, spezzati tutti i legami con la comunità, in primo luogo quelli religiosi, l’individuo moderno è sempre e soltanto riportato a se stesso.

23Anche l’indebolimento dell’importanza della religione nella costruzione dell’identità individuale si avvicina molto, come si è detto, alla moderna posizione relativista.

24Ma se l’ondata di conversioni di cristiani ed ebrei verso l’islam - e spesso il loro ritorno alla religione originaria - ha contribuito ad avviare alla modernità i paesi dell’occidente mediterraneo, rimane più difficile ipotizzare l’influenza che questo processo ha avuto nel mondo ottomano.

25Sicuramente, al tempo delle conversioni, l’ingresso di tanti nuovi adepti ha rafforzato l’identità religiosa tradizionale islamica, confermando i musulmani della bontà della loro religione. Anche perché le numerose forme di convivenza delle due religioni nella stessa persona sotto forma di interiorità e pratiche esterne non veniva percepita né come pericolosa né come matrice di relativismo. Infatti, per il punto di vista musulmano, bastava verificare che il convertito svolgesse le pratiche previste e si comportasse secondo la norma.

26Le conversioni all’interno dell’impero ottomano, quindi, non hanno svolto lo stesso ruolo innovativo - ricordiamo anche che sono stati veramente pochissimi i musulmani che hanno lasciato la loro religione, anche perché per gli apostati era prevista la pena di morte - ma, anzi, sembra abbiano rafforzato la religione esistente. Ma forse nel corso del tempo tante pratiche fluttuanti, tante persone che rivelavano una fragile appartenenza religiosa, possono avere indebolito la certezza nella fede del profeta. Possono avere agito come una sorta di corrosione interna. E questa sensazione di debolezza, unita alla lunga crisi economica e culturale che travaglia l’impero ottomano a partire dal xviii sec., potrebbe essere stata la matrice della nascita, nella seconda metà del xix sec., della prima ondata fondamentalista.

  • 12 La Cecla Franco 1996, p. 259.

27Perché non c’è dubbio che il fenomeno delle conversioni genera scandalo, che i conversi ricordano, anche a chi non vorrebbe, che tutto sommato c’è una base comune ed un’interscambiabilità fra le fedi. «Coloro che apostatizzano e si convertono - ha scritto Franco La Cecla - sono dei ‘traduttori’ viventi fra le fedi […], gli apostati sono pericolosi perché introducono la relatività degli entusiasmi religiosi […]. Sono figure della differenza che con la loro presenza rischiano di annullarla»12.

Bibliographie

Bibliografia

Balivet Michel 1996
B
alivet Michel, «Flou confessionnel et conversion formelle: de l’Asie Mineure médiévale à l’Empire ottoman», Dimensioni e problemi della ricerca storica (1996/2), pp. 203-214.

Bennassar Bartolomé 1989
Bennassar Bartolomé, «Chrétiens convertis à l’Islam et circoncision aux xvie et xviie s.», Horizons maghrébins 14-15 (1989), pp. 64-72.

Bensoussan Georges 2012
Bensoussan Georges, Juifs en pays arabes. Le grand déracinement, Paris, Tallandier, 2012.

Clayer Nathalie 1998
Clayer Nathalie, «Quelques réflexions sur le phénomène de conversion à l’islam à travers le cas des catholiques albanais observé par une mission jésuite à la fin de l’époque ottomane», Mésogeios 2 (1998), pp. 16-39.

Eliade Mircea 1990
E
liade Mircea, Lo Sciamanesimo, Roma, Ed. Mediterranee, 1990.

La Cecla Franco 1996
L
a Cecla Franco, «Tavola rotonda», Dimensioni e problemi della ricerca storica (1996/2), pp. 258-261.

Lévi-Strauss Claude 1977
Lévi-Strauss Claude, L’identité, Paris, Grasset, 1977.

Pérez García Rafael M., Fernández Chaves Manuel F. 2012
Pérez García Rafael M., Fernández Chaves Manuel F., «La política civil y religiosa sobre el matrimonio y la endogamia de los moriscos en la España del siglo xvi», Dimensioni e problemi della ricerca storica (2012/2), pp. 61-103.

Stahl Pierre-Henri 1995
Stahl Pierre-Henri, «L’accouchement et le baptême. La transmission lignagère de deux formes d’apparentement», in Héritier-Augé Françoise, Copet-Rougier Élisabeth (a cura di), La parenté spirituelle, Paris, Éditions des archives contemporaines (Ordres sociaux), 1995, pp. 17-50.

Valensi Lucette 1996
Valensi Lucette, «Conversion, intégration, exclusion: les sabbatéens dans l’Empire ottoman et en Turquie», Dimensioni e problemi della ricerca storica (1996/2), pp. 169-185.

Notes

1 Balivet Michel 1996, p. 207.

2 Valensi Lucette 1996.

3 Clayer Nathalie 1998.

4 Vedi in proposito i numerosi studi di Stahl Pierre-Henri, fra cui segnaliamo uno dell’anno 1995.

5 Balivet Michel 1996.

6 Balivet Michel 1996, p. 212.

7 Vedi in proposito Eliade Mircea 1990.

8 A questo proposito vedi Bensoussan Georges 2012.

9 Vedi in proposito Pérez García Rafael M., Fernández Chaves Manuel F. 2012.

10 Bennassar Bartolomé 1989.

11 Lévi-Strauss Claude 1977.

12 La Cecla Franco 1996, p. 259.

Auteur

Università degli Studi di Roma La Sapienza

© École française d’Athènes, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search