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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

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Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Nouvelles pistes

Conversion et islamisation : quelques réflexions depuis les viie-xe s

Conversion and Islamization: Some Reflections from the 7th-10th C.

Annliese Nef

Résumé

Cet article propose une nouvelle manière d’envisager le processus d’islamisation à partir des réflexions menées récemment sur les débuts de l’islam. Il s’agit de montrer que la conversion religieuse est loin d’être au centre des transformations sociales que ce processus présuppose. Ont longtemps fait partie des pays d’islam des régions dont la population n’était que minoritairement musulmane. La conversion religieuse, loin d’être un préalable, apparaît plutôt comme l’aboutissement d’un certain nombre d’autres évolutions sociales qui en constituent les conditions de possibilité. De telles considérations invitent donc à avancer de nouveaux critères de compréhension des processus d’islamisation.

Texte intégral

  • 1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

1La publication du volume Les conversions à l’islam en Asie mineure et dans les Balkans aux époques seldjoukide et ottomane. Bibliographie raisonnée (1800-2000)1 offre le grand avantage, parmi d’autres, de rendre immédiatement visible le nombre d’études consacrées à ce thème dans l’aire considérée. Elle a une autre vertu qui est celle de faire apparaître clairement un trait commun dans toutes les analyses portant sur la conversion à l’islam, quel que soit le cadre retenu pour l’étude : leur déclinaison en fonction de contextes nationaux distincts, en relation avec une historiographie qui tend à se positionner sur une définition de ce que serait l’identité de la région observée, ou plus exactement celle de la population qui l’habite. On comprend donc, dans ce contexte, pourquoi le comparatisme, qui est le nerf de la réflexion historique, est ici particulièrement indispensable : il évite de s’enfermer dans un questionnement qui reflète les positionnements des chercheurs au sein d’un champ structuré nationalement et donc fort récemment.

2De ce point de vue, les réflexions développées ici proposent une double mise à distance, à la fois géographique et chronologique. Pour une spécialiste de l’Islam médiéval, et en particulier de sa période haute, ce qui est le plus frappant dans la bibliographie réunie ainsi au sujet des Balkans, par-delà l’idéologisation de la question en fonction d’enjeux immédiats et très concrets, c’est la superposition constante entre islamisation et conversion qui est établie par les analyses et, de manière générale, l’importance de l’approche religieuse de la question de la conversion, y compris dans des pays où une approche marxisante aurait pu prévaloir.

  • 2 Nous n’en reprendrons pas ici les conclusions, voir Valérian Dominique 2011.
  • 3 Voir, par exemple, Nef Annliese 2010 et 2011.
  • 4 Pour une étude sur ce thème, en particulier dans le cadre de la Sicile, voir Nef Annliese, Ardizzon (...)

3Il se trouve que la question de l’islamisation est renouvelée depuis une décennie environ pour les débuts de l’Islam et que, en tant que processus, elle est, dans ce cadre, nettement distinguée de la conversion. Les réflexions proposées ici ont été nourries par ces travaux portant essentiellement sur les « terres centrales » du premier dār al-islām (Syrie, Iraq, Égypte) et par l’analyse menée dans le cadre du Maghreb2, et en particulier de la Sicile des ixe-xie s.3, dont la dimension périphérique et l’intégration relativement tardive au monde de l’Islam déplacent ultérieurement le regard. Le propos se concentrera ici toutefois moins sur la définition de l’islamisation4 que sur la place que tient la conversion dans ce processus.

Islamisation et conversion : problèmes et questions

  • 5 Pour ce à quoi renvoient la notion aujourd’hui et sa déconstruction, voir Liogier Raphaël 2012. Bie (...)
  • 6 Voir les intéressantes remarques sur l’orientalisation avancées dans Purcell Nicholas 2006. Elles p (...)

4Le terme « islamisation » est d’utilisation problématique : d’abord parce qu’il a acquis une connotation négative et quasi exclusivement religieuse5 dans les contextes contemporains ; ensuite, en raison des limites inhérentes aux substantifs en « -ation » qui supposent un terme d’arrivée et de complétude du processus auquel ils renvoient6. Plus largement, il a été utilisé de manières diverses par les auteurs qui ont traité de ce thème et, d’une manière explicite ou implicite, un des critères de leur positionnement différencié est précisément la place qu’ils accordent à la conversion et l’importance qu’ils attribuent à la dimension religieuse dans ce processus.

5Il convient donc de préciser ce que l’on entend par islamisation, un des enjeux de la question étant la définition du terme. Si l’on considérait la question d’un point de vue exclusivement religieux, il s’agirait d’étudier les rythmes de la conversion à l’islam et ses modalités éventuelles. Trois arguments, parmi beaucoup d’autres, peuvent être opposés à une telle démarche.

  • 7 Pour des réflexions sur ce point, voir Nef Annliese 2013 et Muller Christian 2013.

61) Tout d’abord, elle postule de manière téléologique une sorte d’islamisation parfaite qui équivaudrait à la conversion de tous. Or, dans le même temps, on considère comme islamisées des sociétés dont aucune n’est entièrement musulmane. En outre, elle implique de considérer ces sociétés comme en voie d’islamisation permanente, en chemin vers un achèvement défini a priori. Enfin, cette conception téléologique nie du même coup le fait que le droit musulman pense la place des non-musulmans dans la société, lesquels sont présents dans l’ensemble du dār al-islām médiéval7.

  • 8 Ce type de questionnement n’est bien entendu pas propre à l’islam : voir Cameron Averil 2009.
  • 9 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 3.

72) Ensuite, cette approche soulève un autre problème méthodologique, en posant, même quand elle pense une place pour les non-musulmans, qu’il n’y aurait pas de véritable islamisation sans conversion et même, plus grave, sans véritable conversion. Certains articles avancent en effet que la motivation religieuse ne serait peut-être pas principale dans les premières conversions à l’islam (argument de la fiscalité différenciée en particulier), ou qu’il y aurait conversion formelle et non accompagnée d’une compréhension de la religion d’arrivée8. Sans même revenir sur le topos de la facilité de la conversion à l’islam9, une telle question suppose que l’on définisse ce qu’est une bonne compréhension de la religion considérée au moment de chaque conversion. Ce peut être la position de religieux fondamentalistes, mais non celle de l’historien.

  • 10 Kaplony Andreas 2008. En particulier parce que l’on peine à comprendre le statut des sources : on p (...)

8De ce point de vue, les réflexions d’Andreas Kaplony à propos de l’Asie centrale sont intéressantes, même si elles ne me semblent pas suffisantes10 : il distingue en effet, dans le domaine turc, la nominal conversion (des individus se disent d’une religion dont ils ne connaissent rien), l’external political conversion (le fait de se rattacher à la religion d’une entité politique extérieure afin de renforcer sa position dans le cadre d’une compétition avec une autre entité plus proche), la conversion taken for granted (il s’agit de groupes sur la conversion desquels on ne s’interroge pas et dont la religion musulmane est considérée comme allant de soi, par exemple les esclaves turcs de la période médiévale et les janissaires de la période ottomane).

  • 11 Sur la question des trames discursives des récits de conversion, voir Cameron Averil 2009, p. 4-6. (...)

9Cette analyse met bien en évidence que la question de la sincérité et des motivations de la conversion est une fausse question ou, tout du moins, une fausse question pour l’historien, qui ne peut confondre récits et témoignages11. Cela nécessiterait de pouvoir faire la part entre ce que les acteurs disent de leurs choix et les paramètres sociaux de ce choix ; cela nécessiterait surtout de porter un jugement sur la vérité de ce qui est avancé et sur la « bonne foi » du converti, autant de difficultés méthodologiques sérieuses. Elle met bien en évidence aussi un paradoxe : la conversion apparaît ici centrale et, dans le même temps, elle n’est pas vraiment conversion. Il importe donc d’éclairer ce qui est précisément en jeu ici.

  • 12 Sur toutes ces questions, voir Tarot Camille 2008.
  • 13 Sandwell Isabella 2007, p. 122.
  • 14 Dubuisson Daniel 1998 et Brooten Bernadette Joan 1994.
  • 15 Dubuisson Daniel 1998.

103) Enfin, et c’est sans doute le point le plus important, ce qui explique qu’il ait été régulièrement soulevé : il est difficile d’envisager la question d’un point de vue « exclusivement religieux »12. Deux raisons fondamentales peuvent être avancées : la conception du religieux comme autonome13 et même celle du religieux tel que nous l’envisageons aujourd’hui sont des créations historiquement datées14. Elles sont une construction de l’histoire des religions née dans la seconde moitié du xixe s. en Europe. Il convient d’ailleurs, dans ce constat amplement partagé, de mettre davantage l’accent sur la chronologie que sur le lieu de naissance de la discipline. Ou plus exactement, il convient de replacer cette naissance dans un contexte de remise en cause de la prétention de l’Église catholique romaine à dire le sens du monde de manière exclusive. De ce point de vue, la distinction entre une « conception occidentale » et une « conception orientale » (le christianisme et le judaïsme étant qualifiés d’« occidentaux » ! et l’islam ?) ne pourrait que brouiller cette nécessaire mise à distance15.

11Il importe donc de revenir aux conceptions explicites ou implicites des sociétés considérées afin de mieux cerner les processus que nous désignons par le terme d’« islamisation » et donc de mieux définir ce dernier, mais aussi de mieux comprendre son lien avec le changement d’allégeance religieuse. Si l’anachronisme des questions et du lexique (« islamisation », « christianisation ») utilisé est fertile, il ne l’est que s’il est conscient, réfléchi et nourri par une contextualisation des questions posées.

Islamisation, conversion et société

12Commençons par souligner que les travaux sur la conversion au christianisme ont, en raison entre autres de leur nombre et de leur ancienneté, avancé des propositions plus élaborées d’un point de vue méthodologique et épistémologique que ce n’est le cas pour ceux relatifs à l’islam. Le comparatisme entre les deux est donc utile et la proximité entre christianisme et islam, plus grande qu’avec nombre d’autres systèmes de croyances, le justifie. Néanmoins, elle n’exonère pas le chercheur de s’interroger pour savoir si les conceptions et généralités développées autour de la conversion au christianisme n’influencent pas directement ou indirectement les enquêtes sur l’islam.

13Sans prétendre régler ce point, il est nécessaire de l’aborder, même rapidement, car il introduit à une question épistémologique large. Il est possible de se demander, en effet, si le terme même d’islām (« soumission ») est bien traduit par « conversion » et si les deux vocables mobilisent le même champ conceptuel. De même, tawba, qui renvoie plutôt à la notion de repentir et de retour (à Dieu), proche de celle de conversion, n’est pas utilisée en général dans un contexte de changement d’allégeance religieuse. Sous réserve d’inventaire, cette différence, qui n’est pas réductible à une étymologie distincte, n’est pas dépourvue de sens. Ceci est d’autant plus vrai que, dans certains textes anciens, et surtout avec le temps, « conversion » a assumé le sens de rupture, de changement drastique.

  • 16 Décobert Christian 2001.
  • 17 Une vaste bibliographie existe sur l’étymologie et l’histoire du terme, beaucoup moins sur la signi (...)
  • 18 Cette dimension est bien mise en lumière dans un article sur Pierre Bourdieu qui, tout en insistant (...)

14Or, là se pose l’une des questions fondamentales : peut-on penser, au sein d’une société, seul milieu dans lequel l’être humain existe, un changement, aussi drastique soit-il, qui ne serait pas un aboutissement et dont les conditions sociales de possibilité ne seraient pas d’abord réunies afin qu’il advienne ? Ainsi, que les récits d’adoption de la foi musulmane insistent sur l’évidence qui la guide plutôt que sur la rupture, ne serait peut-être pas surprenant, mais dans l’ordre social des choses… Ceci suggère donc une autre interrogation sur l’émergence même et la vogue de la notion de conversion16. Elle se subdivise en deux questions : en premier lieu, celle de l’émergence du terme dans l’histoire, de l’évolution de sa signification et de la raison pour laquelle les acteurs eux-mêmes insistent sur l’idée de rupture (ce qui n’est pas toujours le cas)17 ; en second lieu, celle de l’utilisation du terme par les spécialistes des sciences sociales depuis le xixe s. Or, ce dernier point est essentiel car, nous l’avons vu, la réflexion sur la conversion est menée dans le cadre de l’affirmation d’une histoire du religieux (des religions) conçu comme un champ autonome, une affirmation qui est elle-même parallèle au développement de théories relatives à la sécularisation et donc à l’autonomisation quasiment téléologique du religieux, censées accompagner la diversification du monde social18.

  • 19 Goody Jack 1975, p. 103.
  • 20 Nef Annliese 2013, p. 416-421.

15Toutefois, la notion même de conversion semble renvoyer à une tension entre un monde pensé comme indifférencié, dans lequel le religieux serait omniprésent, et une conception individualisée de la religion, que manifesterait la possibilité de choisir sa foi pour des motivations religieuses, laquelle semble supposer une autonomie du religieux. En effet, la conversion, comme on l’a souligné à de nombreuses reprises, n’a de sens qu’en contexte monothéiste et/ou de rattachement religieux exclusif19. Mais un doute subsiste sur le fait que, d’une part, l’indifférenciation postulée pour les « mondes pré-modernes » (expression problématique en soi) pourrait bien en réalité renvoyer à d’autres types de différenciation qu’il reviendrait aux historiens de mettre au jour et, d’autre part, que cette conception individuelle et exclusive du monothéisme ne soit pas une projection a posteriori. De telles positions s’accompagnent en effet souvent, et de manière pas toujours explicite, d’une représentation globale du christianisme conçu comme condition de l’affirmation tant de l’individu que de la modernité, en opposition au communautarisme traditionnel supposé de l’islam20.

  • 21 Bulliet Richard 1979.
  • 22 Nomination, identification et mise en ordre de la société sont étroitement liées, nous le verrons.

16Outre les difficultés méthodologiques et épistémologiques que soulève donc l’analyse du changement religieux en termes de conversion, une conception de l’islamisation comme la somme de conversions individuelles ou de groupes - conversions qui seraient le moment initial de l’islamisation - présente le risque de penser l’individu ou le groupe hors de la société alors qu’ils en sont les produits (et non des composantes). Il est indispensable de prendre en compte la question de la socialisation des individus et d’éviter un individualisme méthodologique dénué de signification. Le malaise des historiens est d’ailleurs patent sur ce point. Il n’est pas surprenant que l’on en arrive très vite à des interrogations portant sur la « conversion » de populations ou de régions entières comme si, en passant à l’échelle de la société, on réglait le problème. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer, par exemple, les études quantitatives des rythmes de conversion, menées à partir de l’anthroponymie, telles celles de Richard Bulliet21. En réalité, tant que l’on pose la conversion, pensée comme un choix individuel, comme le critère de l’islamisation (ou de la christianisation), on pense l’évolution des groupes ou des populations considérés sur le modèle de l’individu ou, ce qui revient au même, comme une somme d’individualités. Au-delà même de la fiabilité de l’indice onomastique, utilisé donc par Richard Bulliet, dans ce domaine et de la question du sens social de la nomination22, une telle approche fait l’impasse sur le fait que la société est quelque chose de plus qu’une somme d’individus juxtaposés et évacue la question des conditions de ces changements. Pour poser la question de manière provocante, ces conversions ne supposent-elles pas une islamisation (ou une christianisation) préalable de la société ou d’une partie de celle-ci ? Mais, du même coup, ces termes sont-ils les bons ? Et quelles sont les évolutions sociales préalables en jeu ?

  • 23 C’est sur ce présupposé que repose l’étude de Sandwell Isabella 2007.

17De ce point de vue, les récits décrivant l’adoption d’une croyance religieuse, dont chacun s’accorde à souligner les récurrences topiques, véhiculent une conception du monde et de la société, et ils devraient donc pouvoir s’étudier comme une prise de position qui ne peut être lue seulement en termes religieux. Ces récits portent une conception du changement social qui renvoie à leur contexte de rédaction et l’expriment en des termes intelligibles pour tous23.

18Le changement d’allégeance religieuse exige donc de penser la discontinuité, ses conditions de possibilité, mais en gardant présent à l’esprit que la discontinuité se distingue de la rupture telle qu’elle est mise en scène, de manière radicale, par certains récits. Ceci est d’autant plus vrai pour des périodes qui coïncident avec la genèse d’une religion au sens de système de croyances et d’institutions, puisque ces dernières ne commencent à se formaliser, tout en évoluant toujours, que tardivement. Il est légitime de ce fait de se demander à quoi on « se convertit » alors.

  • 24 Cameron Averil 2009, p. 20.

19Pour que ce changement social s’étende à l’ensemble de la société (sans qu’il implique la conversion de tous), l’État doit néanmoins intervenir. Comme l’indique Averil Cameron, la question de la conversion est, pour les chercheurs en sciences sociales, « inherently a political matter ; it has to do with state structures »24. Toutefois, il n’est pas certain qu’un État conçu seulement comme un ensemble de structures administratives et politiques suffise à expliquer la nature du changement qui a lieu. En effet, le danger est ici de mobiliser les catégories actuelles de religieux et de politique, le second venant à la rescousse du premier, alors que cette distinction et cette catégorisation sont anachroniques pour les viie-xe s., tout du moins avec le sens que nous leur donnons aujourd’hui, comme on le suggérait plus haut en évoquant la question de la différenciation sociale.

  • 25 Bourdieu Pierre 2012.

20De ce point de vue, la conception de l’État qui a été proposée par Pierre Bourdieu25 permet de dépasser cette distinction, tout en offrant un modèle cohérent d’interprétation de ce qui est en jeu dans l’islamisation.

Islamisation et État

21Commençons par rappeler ce que Pierre Bourdieu entend par « État » afin d’éviter tout malentendu :

  • 26 Ibid., p. 15.

L’État, tel qu’on l’entend d’ordinaire, est le fondement de l’intégration logique et de l’intégration du monde social. L’intégration logique, au sens de Durkheim, consiste dans le fait que les agents du monde social ont les mêmes perceptions logiques - l’accord immédiat s’établissant entre les gens qui ont les mêmes catégories de pensée, de perception, de construction de la réalité. L’intégration morale, c’est l’accord sur un certain nombre de valeurs. On a toujours insisté, dans la lecture que l’on fait de Durkheim, sur l’intégration morale en oubliant ce qui, me semble-t-il, en est le fondement, à savoir l’intégration logique26.

  • 27 Ibid., p. 16.

Si on prolonge cette définition, on peut dire que l’État est le principe d’organisation du consentement comme adhésion à l’ordre social, à des principes fondamentaux de l’ordre social, qu’il est le fondement non pas nécessairement d’un consensus mais de l’existence même des échanges conduisant à un dissensus27.

  • 28 Durkheim Émile, Mauss Marcel 1903.
  • 29 Bourdieu Pierre 2012, p. 14.

22L’État ainsi entendu ne saurait donc se réduire à un ensemble d’institutions, il est l’espace social où se construit un monopole de mise en ordre du monde social, à travers la définition de ce que Durkheim et Mauss appelaient les formes de classification28, et ce que les philosophes appelleraient les catégories de l’entendement. De ce fait, définir ce qu’est l’islamisation exige de faire la genèse et de définir les principes de l’État islamique, entendu comme « un principe de production, de représentation légitime du monde social »29 au sein du dār al-islām. On comprend dès lors pourquoi le champ du religieux, quand il prétend dire l’ordre du monde et l’ordre social, entre en concurrence avec le monopole auquel prétendent ceux qui contribuent à l’institution de l’État. Ceci explique les réactions fortes contre les premiers chrétiens et musulmans, perçus, à juste titre, comme remettant en cause l’État existant.

23Le processus d’islamisation advient dans un contexte de conquête qui diffère de celui des débuts de la christianisation. La question de ce qu’est l’islamisation revient donc à se demander ce qui caractérise le nouvel ordre qui doit être accepté par ceux qui y sont soumis, ou plus exactement par ceux qui en font partie et le portent, puisque la pure domination ne suffit jamais à changer l’ordre du monde. La légitimation d’un nouvel ordre n’est jamais en effet seulement le fait des nouveaux dominants, elle suppose le consentement des dominés et, en particulier, la participation des conquis à la construction des nouvelles élites.

  • 30 Ibid., p. 185.
  • 31 On verra par exemple comment l’État abbasside a gommé une partie de ce que l’État omeyyade avait co (...)

24Le nouvel État qui naît ainsi suppose une genèse pour laquelle il est possible de distinguer, pour la clarté de l’exposition, deux volets : une genèse conceptuelle, d’abord, qui suppose que soient questionnés l’ordre social existant et la légitimité de l’État en place à dire ce que cet ordre doit être de manière exclusive, une genèse sociale, ensuite, qui voit des groupes se constituer et affirmer leur prétention à constituer les nouvelles élites du nouvel ordre social qu’ils prônent. L’État se dit et s’incarne dans un même mouvement. Il est clair que ceci n’a pas lieu sans que les élites en place tentent de se maintenir, que ce soit par la persécution des nouveaux groupes, par le changement de leur propre orientation, etc., la genèse d’un nouvel État est donc une genèse faite de confrontations et de rapports de force, d’évolutions permanentes. Pour la retracer, l’historien se heurte à plusieurs difficultés : en premier lieu, les enjeux et conceptions ainsi développés ne sont pas toujours explicites dans les sources, ni leurs implications contextuelles, leur positionnement relatif, faciles à dégager. Par ailleurs, comme l’a parfaitement exposé Pierre Bourdieu, « un des effets du pouvoir symbolique associé à l’institution de l’État est précisément la naturalisation, sous forme de doxa, de présupposés plus ou moins arbitraires qui ont été à l’origine même de l’État »30. L’État, quand il réussit, se fait donc oublier et fait oublier les conditions sociales à l’origine de sa naissance : il est naturalisé par les acteurs. Ceci rend difficile l’exercice de restitution de la genèse de l’État, mais en pointant les débats qui existaient à l’origine, c’est-à-dire en amont de ce qui est mis en scène et que l’on considère en général comme l’origine, dans les textes contemporains ou à défaut en faisant une archéologie des textes postérieurs, il devient possible de saisir une discontinuité, « l’arbitraire des commencements ». Un des enjeux est ainsi de déceler les possibles non réalisés de l’État en construction31.

25Cette quête est d’autant plus ardue que la naturalisation d’un nouvel État va de pair avec un effort des élites sociales et politiques pour souligner les discontinuités avec l’ordre antérieur. Ces dernières sont d’autant plus soulignées et explicitées que l’on s’éloigne dans le temps du moment de cette émergence, et la source utilisée est susceptible en outre de développer une stratégie littéraire (c’est plus net pour une chronique que pour une monnaie). L’historien se retrouve donc dans la situation paradoxale, mais qui définit précisément son approche, de chercher par-delà les discontinuités affichées, et significatives, les continuités qu’elles tentent de voiler, tout en mettant en lumière les véritables discontinuités des débuts de l’État.

  • 32 On aura compris que, dans une société donnée, personne n’est hors de l’État tel que l’entend Pierre (...)
  • 33 Bourdieu Pierre 2012, p. 24.
  • 34 Ibid., p. 31-66.

26Ces éléments expliquent toute la difficulté qu’il y a à faire la genèse de l’État islamique, comme de tout État. Mais une telle démarche indique également des voies de réflexion qui, pour n’être pas toutes nouvelles, gagneraient à être abordées conjointement, de manière à penser l’ensemble des transformations de manière cohérente. Il convient également de faire sa place, dans ces processus, à l’appropriation de cette doxa par les groupes les moins autonomes de l’État32. « Une des fonctions les plus générales de l’État est la production et la canonisation des classifications sociales »33. Il assigne aux individus une identité d’État, reposant sur un nomos établissant des divisions légitimes au sein de la société. De ce fait, l’État est une croyance, une illusion bien fondée comme écrivait Durkheim au sujet de la religion34, qui existe par ses effets.

L’islamisation avant l’islamisation ?

  • 35 Comme de nombreux travaux récents sont venus le rappeler.

27Si, dans le cas des débuts de la christianisation, l’enquête sur les évolutions antérieures paraît aller de soi puisque le christianisme naît dans un monde antique que l’on conçoit comme un ensemble, évoquer une islamisation des régions conquises antérieure aux premières conversions pourrait sembler quelque peu paradoxal, à tout le moins. Il importe toutefois de ne pas céder à l’idée d’un monde cloisonné ou de considérer que l’on aurait à faire, avec la conquête islamique, à la découverte d’un monde par les Arabo-musulmans (ou réciproquement), sur le mode de la découverte de l’Amérique. L’islam se construit comme religion dans un monde qui est celui de l’Antiquité tardive. Que les sources musulmanes, qui traitent de ce qu’elles présentent comme la « naissance » de l’islam, le fassent sur le mode d’une rupture radicale, avec le polythéisme et avec un ordre social tribal notamment, ne peut être pris au pied de la lettre et faire oublier, entre autres, la connaissance des croyances monothéistes par les habitants de la péninsule Arabique et l’importance de celles-ci dans la région35, non plus que la connaissance de formes d’organisation étatique non tribales par les premiers musulmans.

  • 36 C’était un des postulats de Cook Michael, Crone Patricia 1977, tandis que Sijpesteijn Petra 2007a e (...)
  • 37 Sur l’importance de la catégorie du temps dans le monopole de l’État, voir Bourdieu Pierre 2012, p. (...)
  • 38 Khalidi Tarif 1994.
  • 39 Papaconstantinou Arietta 2008.

28Est-ce à dire que les Arabo-musulmans n’ont rien inventé36 ? La question ne doit sans doute pas être posée dans ces termes tant la problématique de la création sociale est ardue et doit être pensée avec soin. Le réagencement d’éléments préexistants dans un contexte historique précis crée toujours du nouveau, de la discontinuité. Ce qui introduit aussi à la fausse question, souvent posée au sujet de l’islam, de savoir s’il faut parler de rupture ou de continuité, à partir de quand, dans quel domaine, etc.? Le fait même de nommer ou de penser différemment ce qui, en substance, ne change pas, est une création. Ainsi un impôt dont la réalité demeure la même, mais dont la dénomination change, est inséré dans un contexte conceptuel différent et est une création. De même, si les musulmans distinguent au sein de tout espace qui en vient à faire partie du dār al-islām un temps antérieur à l’État islamique, celui de la jahiliyya (paganisme), et un temps nouveau, celui de l’islam37, la place de la jahiliyya est progressivement pensée à travers un nouveau processus d’écriture de l’histoire38. Enfin, et sans prétendre clore ici la liste des changements à penser en cohérence, les conquérants laissent ainsi un espace possible pour la reconversion (à défaut de conversion !) des élites antérieures39.

  • 40 Hoyland Robert 2006 et Micheau Françoise 2012.
  • 41 Que le même mot désigne en français la religion (islam) et la construction politique et sociale (Is (...)

29On a souvent tenté d’établir une chronologie de l’islamisation. Dans les dernières années, un consensus s’est dégagé pour situer l’accélération de l’islamisation, religieuse et administrative, et de l’arabisation linguistique sous ‘Abd al-Mālik (685-705)40. Toutefois, il faut prendre garde - ce que font les historiens qui travaillent sur ces périodes - à ne pas confondre cette construction progressive de l’Islam41 avec une islamisation, au sens où les populations conquises se seraient transformées au contact des conquérants porteurs de l’islam, ce qui aurait rendu possible cette accélération. Il s’agit bien d’une construction progressive qui est le fruit d’une co-production ou, plus exactement, de la production d’une société dans laquelle il n’y a plus ni conquis ni conquérants, ce qui ne veut toutefois pas dire sans domination et sans élites, ni que des groupes au sein de ces dernières ne cultivent pas une distinction sociale qu’ils définissent en des termes de rapport spécifique aux origines de l’islam et à la péninsule Arabique.

  • 42 Micheau Françoise 2012 offre une synthèse bibliographique très à jour.

30Il ne s’agit donc en aucun cas de l’imposition tardive d’une construction nouvelle et entièrement achevée dès la conquête par des groupes inconnus des populations conquises, qu’eux-mêmes auraient ignorées jusque-là. Il s’agit des innovations multiples et continues qui accompagnent la construction de l’Islam, terme probablement préférable à celui d’islamisation comme on l’aura compris (on peut en avancer autant, bien entendu, pour la chrétienté), sur laquelle les enquêtes se sont multipliées depuis plus d’une décennie et fournissent un matériel dont l’analyse éclaire, même imparfaitement, la genèse de l’État islamique42.

Conclusion

  • 43 Voir sur ce point Tarot Camille 2008.
  • 44 C’est d’ailleurs en ces termes que les travaux de tradition anglo-saxonne expriment cet ensemble de (...)

31Le fait qu’islamisation et conversion soient souvent traitées parallèlement et liées par les historiens n’est pas étonnant puisqu’elles reposent le plus souvent sur une conception similaire de la société : elles impliquent un individualisme méthodologique qui empêche définitivement de considérer, dans le prolongement d’E. Durkheim, le religieux comme un fait social43. La notion d’islamisation suppose en effet un islam qui existerait hors de la société et à laquelle cette dernière se convertirait en quelque sorte. Nous proposons, pour sortir de cette impasse méthodologique, de penser l’islamisation comme la construction de l’État islamique44, en utilisant la définition bourdieusienne de l’État et en l’affinant par une contextualisation historique précise. Dans ce cadre, la conversion religieuse n’est donc qu’un élément non central et inséparable de nombre d’autres.

  • 45 Van Renterghem Vanessa 2008. L’identification est un processus d’État, voir Grangaud Isabelle, Mich (...)
  • 46 Très tôt, les chrétiens se tournent vers les juges musulmans pour échapper au poids des hiérarchies (...)

32Elle est ainsi souvent le point d’aboutissement et non la rupture initiale. Bien souvent, l’arabisation linguistique et la participation à la production de nouvelles élites - c’est-à-dire d’une noblesse d’État - et à la création des références culturelles qui l’accompagnent précèdent la conversion religieuse des familles ou des individus, laquelle n’est pas indispensable. Une catégorisation sociale partagée45, des normes juridiques et un imaginaire politique communs46, en bref, les conditions de l’expression de dissensus, de confrontations sociales et politiques : voilà ce qui fait le social de l’Islam autant sinon plus que la croyance religieuse. La lutte qu’un tel changement suppose explique pourquoi, a posteriori, la rupture est accentuée et exprimée en des termes théologiques, faisant disparaître la genèse sociale de cette discontinuité, transformant ce qui aurait pu demeurer une « sociodicée » en une théodicée.

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Notes

1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Nous n’en reprendrons pas ici les conclusions, voir Valérian Dominique 2011.

3 Voir, par exemple, Nef Annliese 2010 et 2011.

4 Pour une étude sur ce thème, en particulier dans le cadre de la Sicile, voir Nef Annliese, Ardizzone Fabiola 2014.

5 Pour ce à quoi renvoient la notion aujourd’hui et sa déconstruction, voir Liogier Raphaël 2012. Bien entendu, le religieux est compris par les critiques actuels de l’islamisation comme débouchant sur toute une série de conséquences que l’on rangerait spontanément dans d’autres catégories : natalité forte, comportements rétrogrades, délinquance, etc.

6 Voir les intéressantes remarques sur l’orientalisation avancées dans Purcell Nicholas 2006. Elles pourraient être étendues sans problème à l’islamisation.

7 Pour des réflexions sur ce point, voir Nef Annliese 2013 et Muller Christian 2013.

8 Ce type de questionnement n’est bien entendu pas propre à l’islam : voir Cameron Averil 2009.

9 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 3.

10 Kaplony Andreas 2008. En particulier parce que l’on peine à comprendre le statut des sources : on passe du récit à la réalité des conversions, sans trop d’analyse.

11 Sur la question des trames discursives des récits de conversion, voir Cameron Averil 2009, p. 4-6. L’article a été publié depuis dans un volume important sur la conversion dont nous n’avons pu tenir compte : Papaconstantinou Arietta, McLynn Neil, Schwartz Daniel L. 2015.

12 Sur toutes ces questions, voir Tarot Camille 2008.

13 Sandwell Isabella 2007, p. 122.

14 Dubuisson Daniel 1998 et Brooten Bernadette Joan 1994.

15 Dubuisson Daniel 1998.

16 Décobert Christian 2001.

17 Une vaste bibliographie existe sur l’étymologie et l’histoire du terme, beaucoup moins sur la signification de l’insistance sur la rupture : voir Sandwell Isabella 2007, qui s’interroge sur cette dernière question chez Jean Chrysostome, par comparaison avec les écrits de son contemporain Libanios.

18 Cette dimension est bien mise en lumière dans un article sur Pierre Bourdieu qui, tout en insistant sur l’innovation bourdieusienne qu’est la notion de champ, montre aussi qu’il partage cette position épistémologique, voir Dianteill Erwan 2002.

19 Goody Jack 1975, p. 103.

20 Nef Annliese 2013, p. 416-421.

21 Bulliet Richard 1979.

22 Nomination, identification et mise en ordre de la société sont étroitement liées, nous le verrons.

23 C’est sur ce présupposé que repose l’étude de Sandwell Isabella 2007.

24 Cameron Averil 2009, p. 20.

25 Bourdieu Pierre 2012.

26 Ibid., p. 15.

27 Ibid., p. 16.

28 Durkheim Émile, Mauss Marcel 1903.

29 Bourdieu Pierre 2012, p. 14.

30 Ibid., p. 185.

31 On verra par exemple comment l’État abbasside a gommé une partie de ce que l’État omeyyade avait construit, ou plus exactement lui a donné un sens nouveau : Borrut Antoine 2010 et 2011 et Borrut Antoine, Cobb Paul M. 2010.

32 On aura compris que, dans une société donnée, personne n’est hors de l’État tel que l’entend Pierre Bourdieu.

33 Bourdieu Pierre 2012, p. 24.

34 Ibid., p. 31-66.

35 Comme de nombreux travaux récents sont venus le rappeler.

36 C’était un des postulats de Cook Michael, Crone Patricia 1977, tandis que Sijpesteijn Petra 2007a et 2007b s’opposent à cette idée.

37 Sur l’importance de la catégorie du temps dans le monopole de l’État, voir Bourdieu Pierre 2012, p. 21. De ce point de vue, l’introduction dans les documents administratifs d’un nouveau calendrier, hégirien, est essentielle.

38 Khalidi Tarif 1994.

39 Papaconstantinou Arietta 2008.

40 Hoyland Robert 2006 et Micheau Françoise 2012.

41 Que le même mot désigne en français la religion (islam) et la construction politique et sociale (Islam) n’aide pas à clarifier les choses (deux mots, tels « chrétienté » et « christianisme », seraient plus efficaces). Toutefois, aucun autre lexique ne s’est imposé ni ne s’impose d’évidence pour l’instant.

42 Micheau Françoise 2012 offre une synthèse bibliographique très à jour.

43 Voir sur ce point Tarot Camille 2008.

44 C’est d’ailleurs en ces termes que les travaux de tradition anglo-saxonne expriment cet ensemble de changements, mais sans les penser pour autant avec l’aide de la sociologie, ce qui aboutit à d’autres types d’impasses.

45 Van Renterghem Vanessa 2008. L’identification est un processus d’État, voir Grangaud Isabelle, Michel Nicolas 2010.

46 Très tôt, les chrétiens se tournent vers les juges musulmans pour échapper au poids des hiérarchies sociales que reflètent les jugements des instances ecclésiastiques, voir Simonsohn Uriel 2009.

© École française d’Athènes, 2016

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