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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

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Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Points de comparaison dans le monde musulman

Conversos et marranes, morisques, sabbatéens : essai de comparaison

Conversos and Marranos, Moriscos, Sabbateans: a Tentative Comparison

Lucette Valensi

Résumé

Ce texte tente une comparaison entre trois populations de convertis - les juifs et les musulmans de la Péninsule ibérique d’une part, les sabbatéens de l’Empire ottoman d’autre part - en les soumettant au même questionnaire. L’objectif de la comparaison est de faire surgir des aspects qui peuvent échapper à l’approche monographique. Les questions retenues portent sur la nature de leurs croyances et de leurs pratiques religieuses, sur leur relation avec le groupe dont ils sont issus, sur leurs formes d’organisation sociale (secte ? diaspora ?) et sur le rôle de l’État dans leur apostasie.

Texte intégral

  • 1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.
  • 2 Il y a matière pour cela, et des travaux pionniers : Bennassar bien sûr, Heyberger, Oualdi, Dakhlia (...)

1La Bibliographie raisonnée1, solide tant par l’ampleur des dépouillements qui, avec 821 titres, fournissent une mine d’informations, que par leur dimension critique, notamment sur le penchant souvent nationaliste de l’historiographie, nous invite à faire surgir de nouvelles questions et à modifier certaines approches préférées jusqu’ici sur le sujet de l’islamisation. De fait, on pourrait prolonger l’enquête dans l’espace arabe et en Afrique du Nord, dont une grande partie a longtemps été soumise à l’autorité ottomane. On pourrait s’attacher à étudier la conversion de musulmans au christianisme, mouvement inverse et encore peu exploré2. Il y a des zones en effet où la conversion se fait dans les deux sens, où les retours à la religion d’origine ont cours, où la confrontation/concurrence entre agents de conversion est directe : peut-être est-il temps d’analyser ensemble ces mouvements tendus. On éclairerait alors des aspects qui, tenus pour acquis, méritent pourtant une révision. On pourrait aussi tenter une comparaison entre différentes catégories de convertis, ce que je ferai ici en retenant trois groupes.

  • 3 Yovely irmiyahu 2011, p. 107.

2Le premier réunit conversos et marranes issus de la péninsule Ibérique. Ils ont subi une conversion forcée du judaïsme au catholicisme, en deux phases. À la fin du xive s. et au début du xve s. pour la première phase. La foule chrétienne, en 1391, déclenche le mouvement à Séville, puis dans les autres villes, petites ou grandes. Plusieurs milliers de juifs périssent, beaucoup sont vendus comme esclaves, plus de 10 000 sont convertis (peut-être 50 000 dans les années 1412-1415)3. Pour la seconde, en 1492, quand les juifs sont expulsés en masse, sauf pour ceux qui se convertissent. Entre ces deux phases de conversion imposée à des groupes entiers, il y a eu aussi des conversions individuelles. Convertis, ces juifs sont appelés conversos, ou « nouveaux-chrétiens de juifs ». Ceux qui sont accusés de crypto-judaïsme et poursuivis par l’Inquisition sont les marranes, que l’on retrouve dans l’Espagne de la Contre-Réforme, au Portugal quand ce pays est réuni à la couronne d’Espagne (1581-1640), et jusque dans les colonies du Nouveau Monde. La chronologie du phénomène converso/marrane s’étendra ici environ de la fin du xve s. au xviie s.

3Le deuxième groupe est celui des morisques, descendants des musulmans d’Espagne qui ont à leur tour subi une conversion forcée, en masse, et en deux vagues : au tout début du xvie s. puis en 1525. Mudejares, musulmans, jusqu’à leur conversion, ils deviennent donc eux aussi nouveaux-chrétiens, ou « nouveaux-chrétiens de mores » après leur conversion. Mais les autorités politiques, les autorités ecclésiastiques, l’Inquisition, et enfin une partie de la population vieille-chrétienne, participent ensemble à la construction progressive d’un groupe ethno-religieux : les morisques, considérés comme musulmans, étrangers et ennemis du corps chrétien. Il convient donc, après des générations de catéchèse, de soupçon, de discrimination, de persécution, de les expulser définitivement. Cette opération d’épuration ethnique avant la lettre a lieu en 1609-1614. Elle conduit 250 000 à 300 000 crypto-musulmans et chrétiens de souche musulmane au Maghreb, dans l’Empire ottoman, mais aussi en plus petit nombre, en France ou dans les Pays-Bas protestants.

4Le troisième groupe est celui des sabbatéens ou dönme-s, juifs des Balkans et de quelques villes d’Asie Mineure qui, à la suite du mouvement messianique, beaucoup plus large, de Sabbatai Tsevi, se convertissent comme lui à l’islam et sont présents en Turquie jusqu’à nos jours. Leur chronologie est plus tardive, puisque le sabbatéisme date des années 1659- 1666. Leurs effectifs sont sensiblement plus réduits, puisqu’on ne parle jamais que de quelques centaines de familles de convertis, donc de quelques milliers de musulmans d’ascendance juive (entre 10 000 et 20 000 à Salonique avant leur exil).

  • 4 Baer Marc David 2010, p. 3.

5La disproportion entre les différents groupes, le fait que, pour les sabbatéens, il s’agisse d’une conversion volontaire, pourraient invalider la comparaison ; mais il existe entre eux un dénominateur commun : la dimension ibérique. Car si les juifs de l’Empire ottoman étaient d’origines diverses, ce sont les juifs d’Espagne et du Portugal qui ont donné le ton, diffusé l’usage de la langue espagnole et, sur le plan religieux, fait partager le sentiment d’avoir subi un traumatisme aussi puissant que la destruction du Temple. Jamais, depuis cette catastrophe, les juifs n’avaient subi un tel exil, une telle tragédie. De plus, pour deux des trois groupes soumis à notre comparaison, il y a eu le traumatisme de la conversion imposée, puis de l’exil ou du souvenir de l’exil. Comme une forte proportion des sabbatéens sont descendants des conversos, ils partagent avec les deux autres groupes l’expérience du souvenir de l’exil subi4. Mais, au-delà de cette communauté de destin, on perçoit d’emblée une spécificité partagée. Ces convertis auraient dû, en toute logique, se fondre dans la société dont ils épousaient la religion et donc disparaître. Or, loin de se dissoudre, ils ont perduré : était-ce par choix ou parce qu’ils ont été tenus à distance ?

6Sur les trois groupes, je formulerai les mêmes questions et tenterai d’y apporter des réponses argumentées. La première de ces questions porte sur la nature de leur religion, c’est-à-dire de leurs croyances et de leurs pratiques. La deuxième sur leur relation, d’une part avec le groupe religieux dont ils sont issus avant leur conversion, de l’autre, avec le groupe religieux qu’ils rejoignent. Troisième interrogation : forment-ils un groupe à part, une secte, dans le tissu social plus large ? Exilés, dispersés, forment-ils des diasporas ? Et enfin, on devrait s’interroger sur le rôle de l’État et des autorités politiques dans leur basculement d’une religion à une autre. D’autres questions pourraient surgir, mais celles que j’ai énumérées tracent déjà un programme si vaste qu’on en est pour l’instant réduit à ouvrir seulement quelques pistes. Ces trois catégories de convertis représentent des groupes, mais des groupes aux contours toujours changeants et formés d’individus dont l’identité religieuse peut être fluctuante. Tel converso aujourd’hui peut devenir marrane demain, et enfin juif à part entière s’il rejoint, pour revenir au judaïsme, un territoire musulman ou les régions de l’Europe chrétienne qui tolèrent la présence des juifs. Tels descendants de musulmans d’Espagne sincèrement chrétiens peuvent, une fois expulsés vers le Maghreb ou l’Empire ottoman, se résigner à devenir musulmans, ou chercher au contraire à revenir en Espagne pour y vivre en chrétiens, ou enfin se convertir encore au christianisme, mais au christianisme réformé, à leurs yeux moins idolâtre, plus rigoureusement monothéiste que le catholicisme post-tridentin. Volontaire ou forcée, la conversion interdit d’affecter les individus à des compartiments rigidement séparés.

Croyances et pratiques : analogies

7Par bien des aspects, il existe des analogies dans les croyances et les pratiques des trois groupes. Mais avant de les évoquer, il faut mesurer l’ampleur des effets de la conversion. Car il ne s’agit pas d’un mouvement progressif et sélectif, d’une lente acculturation aux normes et aux convictions de la société dominante, comme l’a été, par exemple, la laïcisation des sociétés modernes, mais d’un bouleversement absolu, et imposé sans préparation. Changer de foi, dans une société où l’athéisme n’a pas encore sa place, où la religion imprime sa marque sur toutes les activités, c’est changer de nom, changer de calendrier, changer de langue liturgique voire abandonner sa langue parlée, renoncer à tous les rituels qui scandent la vie quotidienne comme les différentes phases de la vie, se conformer à ceux du groupe religieux dominant. C’est changer de goût, et consommer ce qui hier était interdit, prohiber ce qu’hier on savourait. C’est s’interdire les bains, pour les deux premières catégories retenues ici. C’est renoncer aux interdits imposés par sa religion d’origine et apprendre, avec les gestes correspondants, les prescriptions de la nouvelle foi. C’est oblitérer son passé, tourner le dos à ses autorités religieuses, au profit d’autres autorités, porteuses d’un discours et de valeurs différents, voire violemment hostiles à celles que l’on a abandonnées. Se nier en somme, pour renaître sous une autre identité.

  • 5 García-Arenal Mercedes 2012.

8Est-ce seulement possible ? Sans doute ce bouleversement est-il moins douloureux quand ce sont des collectivités entières qui le subissent, villages ici, quartiers de ville là, les membres de ces collectivités traversant ensemble la crise, s’ajustant ensemble aux nouvelles normes. Il y a bien d’autre part, dans les trois groupes, des individus qui adhèrent pleinement à la religion nouvelle et se font les adversaires les plus ardents de l’ancienne. Ils tournent alors le dos au monde qu’ils ont quitté, ou l’affrontent sur le mode de la condamnation : on en relève des cas chez les nouveaux-chrétiens de juifs comme chez les nouveaux-chrétiens de mores. Mais, pour beaucoup, croyances et pratiques relèvent tout à la fois de la religion d’origine et de la nouvelle. Conversos et morisques affichent le respect du calendrier et des rituels catholiques. Ils fréquentent la messe, respectent les célébrations, mais ils pratiquent moins volontiers la confession par exemple. Ils ne mangent pas de lard, ne respectent pas les jours maigres, n’ont pas de crucifix dans leurs maisons, et restent fidèles à certaines pratiques telles que la circoncision chez les morisques, le respect du shabbat chez les marranes, ou la coupable habitude de prendre des bains fréquents. Chez les marranes, le culte de la reine Esther présente un cas évident de syncrétisme entre le culte de Marie et le souvenir du Livre d’Esther, dont le personnage central est une reine juive qui a épousé un non-juif, Ahasuerus. Au début du xvie s., un lettré musulman des royaumes de Valence et d’Aragon évoque la coutume des musulmans de ces régions, qui consiste à reconnaître aux épouses, dans la rédaction du contrat de mariage, le droit d’être conduites à Valence par leur époux pour les célébrations de la Vierge Marie en août et pour celles du Corpus Christi5. Les sabbatéens, eux, respectent un islam de façade, mais la circoncision de leurs garçons a lieu en secret et à un moment différent de celui des musulmans ; ils ne font pas le pèlerinage aux villes saintes ; ils se réfèrent à un calendrier liturgique inspiré du calendrier juif, mais subverti : ainsi, le 9 ab, jour de deuil commémorant la destruction du Temple, devient chez eux célébration. Et ils poursuivent des pratiques inspirées de la kabbale juive, et simultanément, compatibles avec le soufisme des musulmans. Pour les trois groupes, on observe donc, s’agissant des pratiques, un syncrétisme, une formation hybride, un dualisme religieux entre des éléments empruntés à la nouvelle foi, et d’autres appartenant à l’ancienne, conservés et modifiés. Il faudrait ici nuancer : malgré leurs petits nombres, les trois sous-sectes sabbatéennes - les Yaqubis, les Kapanjis, et les Karakas -, se différencient, les premiers étant plus proches des musulmans sunnites, majoritaires dans l’islam turc ; les derniers, plus antinomiens. Mais chez les morisques aussi, il y a des variations régionales et entre générations, avec une plus ou moins grande intégration à la société majoritaire.

  • 6 García-Arenal Mercedes 2012.

9Même les écarts à la norme, les pratiques condamnées par les autorités religieuses légitimes, révèlent un bricolage, une foi « hybride », pour reprendre l’expression de Mercedes García-Arenal. Il suffira d’évoquer le personnage d’Agustin de Ribera auquel elle a consacré une étude récente6 : dans les années 1530, ce jeune garçon est l’objet de visions et se dit transporté dans l’au-delà, où il reçoit des révélations. S’il avait été vieux-chrétien, il aurait été accusé d’hérésie ou de sorcellerie. D’une famille de musulmans convertis, il est accusé de « mahométiser » et de se prétendre « prophète de l’islam » (inutile de rappeler que se prétendre prophète après Mohammed, « Sceau des prophètes », serait parfaitement hétérodoxe en islam). Il est bientôt entouré de fidèles qui attendent de lui guérison, révélations et prédications. Les visions du jeune illuminé empruntent beaucoup à l’iconographie catholique courante, à laquelle il a été exposé par son éducation religieuse, de même que la musique qu’il entend est celle des services religieux normaux. De plus, ses paroles et ses pratiques sont homologues de celles de ses contemporains iluminados et alumbrados, visionnaires et prophètes présents chez les vieux-chrétiens. Ceux-ci expriment le désir d’une réforme du christianisme indépendante de l’Église institutionnelle, réforme influencée, il va sans dire, par la réforme luthérienne ou érasmienne. Dans leurs pratiques, ils constituent ce que les historiens appellent des « communautés affectives », liées par l’effervescence émotive plus que par une idéologie spécifique, autour de visionnaires qui sont souvent des enfants ou des femmes, non des membres légitimes du clergé. À partir de 1535 il est vrai, le jeune Agustin, pris en main par son cousin crypto-musulman, change de vocabulaire et promet à ses fidèles la rédemption par l’islam, puis ses prophéties prennent un caractère plus ouvertement eschatologique, les victoires des Ottomans devant conduire à l’unification du monde par la foi islamique : tendance eschatologique que partagent les marranes et les sabbatéens.

  • 7 Sur le parallélisme entre morisques et conversos, García-Arenal Mercedes 2003, 2009 et 2012.
  • 8 García-Arenal Mercedes 2009, p. 905. Cette longue étude fournit toute la bibliographie récente sur (...)

10L’accent messianique ou millénariste de la croyance religieuse se retrouve en effet chez les membres des trois groupes. Il était bien connu pour les marranes (messianisme à la fois de tradition, comme chez les juifs non convertis, et de compensation, pour transcender la crise qu’implique l’apostasie forcée) et les sabbatéens (c’est leur acte de naissance). Mais des études récentes de chercheurs espagnols ont mis au jour des textes révélateurs produits par les morisques, qui expriment l’attente d’une victoire imminente de l’islam, et d’une victoire universelle, en un temps d’affrontement direct sur mer et sur terre entre, d’un côté, l’Empire ottoman et, de l’autre, la monarchie espagnole catholique et les Habsbourg de l’Europe continentale7. Le rêve d’une unification du monde sous une seule foi existe dans les trois groupes. Il me semble qu’il s’agit de messianisme mimétique chez les morisques, inspiré par celui des chrétiens plutôt que par la tradition islamique, et d’une eschatologie de protestation, de revanche espérée sur les chrétiens qui les persécutent8.

11Pour les marranes, on a souvent souligné la part de l’ambivalence dans leur propension à l’innovation religieuse ou dans l’adhésion à la modernité. Elle se manifeste une fois qu’ils quittent la péninsule Ibérique pour l’Europe du Nord, les Pays-Bas protestants surtout. Il y a également chez eux laïcisation précoce. Mais avant même leur exil, ils manifestent une forme de doute, voire de scepticisme : le Dieu de l’une des religions vaut bien celui de l’autre. Or on trouve quelque chose d’analogue chez les morisques poursuivis par l’Inquisition : « je suis chrétien quand je suis à l’église, dit l’un d’eux, mais more quand j’entends une de nos femmes chanter ». L’idée que toutes les religions se valent se retrouve ici et là. D’où une forme de tolérance avant la lettre, pragmatique ici, observable même dans les milieux populaires, mais qui s’appuie aussi sur un principe inspiré du Coran (sourates 2 : 62 et 5 : 69) selon lequel « chacun est sauvé dans son propre droit ».

12Mais quand ce scepticisme pratique devient posture philosophique chez les juifs et ex-marranes, dans l’exil et en Europe du Nord ; quand il instaure le règne de la raison, chez un Spinoza, cette mutation n’est pas séparable du climat d’effervescence intellectuelle du pays d’accueil. Yirmiyahou Yovel, et surtout Jonathan Israël font des marranes les agents de la Renaissance espagnole pour le premier ; des Lumières pour le second (n’est-ce pas, une fois de plus, une forme de « politisation » de l’étude des phénomènes de conversion, qu’observent et dénoncent Alexandre Popovic et Gilles Grivaud dans leur ouvrage ?). Les mêmes marranes, accueillis à Livourne, reviennent à un judaïsme traditionnel. Et de même pour ceux qui s’installent au Maghreb. Là, juifs expulsés et marranes se tiennent à distance des juifs indigènes en Algérie et en Tunisie ; au Maroc, ils prennent le dessus et infléchissent le judaïsme local. Ils forment une sorte d’aristocratie, socialement, mais ils n’innovent pas en matière religieuse. J’ai dit « un » Spinoza, et de fait, il n’y en a qu’un, et rien d’équivalent dans l’Europe du Sud et au Maghreb.

13Pas d’innovation non plus chez les morisques, sinon par leur connaissance des propositions des réformés, qu’ils utilisent dans leur polémique contre le catholicisme de la Contre-Réforme, mais un frottement avec les courants religieux qui traversent la société espagnole, une sensibilité religieuse qu’ils partagent avec leurs contemporains. Une fois installés au Maghreb, on a l’impression qu’ils font de la surenchère dans leur défense de l’islam normatif, comme pour effacer le stigmate de leur conversion subie et donner la preuve de leur fidélité à la lettre de l’islam. De même, il ne semble pas que se manifestent - comme chez les descendants de juifs convertis - l’individualisme et le désir d’accomplissement personnel dans les affaires de ce monde.

14Les sabbatéens, eux, ont inventé de toutes pièces leur credo et leurs pratiques. Ils constituent un cas unique d’apostasie en vue de la rédemption. Mais il s’agit plus d’un bricolage que d’une innovation relevant de la modernité religieuse. Toutes les études les concernant insistent néanmoins sur leur adhésion précoce à la modernité en matière d’éducation, de pratiques économiques et sociales (rôle dans la presse notamment ; entrée dans la franc-maçonnerie), et d’engagement politique : ceci, à la fin du xixe s. et au début du xxe, à Salonique, avant le rattachement de la ville à la Grèce, puis à Istanbul après l’« échange de populations ». Leur laïcisation est aussi plus précoce que celle des autres sujets de l’Empire, comme un moyen de briser la barrière qui les sépare des autres. C’est exactement ce que leur reprochent les milieux religieux et hypernationalistes : ils auraient ainsi contribué à « dé-islamiser » la Turquie, à abolir le Califat, et donc à affaiblir, à miner, ce qui fut un puissant empire. Mais cette fois, l’ardeur moderniste pourrait être en rapport non seulement avec la dynamique de l’ensemble de la société ottomane, mais aussi avec la relation que les sabbatéens entretiennent avec (ou subissent de la part de) la société majoritaire.

15Dans les trois groupes aussi, la dissimulation, le secret puis l’oubli fonctionnent comme lien social, au point que ce sont moins le contenu des croyances ou l’exercice de pratiques spécifiques que la détention d’un secret qui scelle la solidarité ou la complicité entre les individus. On doit établir ici une distinction entre morisques, juifs et marranes d’une part ; sabbatéens de l’autre. Les premiers gardent le secret en raison de la persécution qui les menace ; les sabbatéens parce que leur conversion est feinte. Mais à y regarder de plus près, c’est aussi le cas pour un certain nombre de membres des deux premiers groupes. Religieuses ou culturelles, les pratiques sont en partie dissimulées quand elles s’écartent de la norme ; et même quand on a fini par en perdre le sens, elles font partie de ce qu’on transmet aux descendants, qui se réduit à l’injonction de se distancier des autres, en silence. C’est très net chez les marranes, chez les sabbatéens et chez les morisques : c’est justement à cet aspect que s’en prend la législation espagnole, qui réitère l’obligation, pour ceux-ci, de garder ouvertes les portes des maisons quand ils célèbrent des événements familiaux (voir la Pragmatique sanction, ou décret royal de 1567, qui eut des effets foudroyants).

16Le passage de la transmission d’une tradition religieuse à celle de pratiques culturelles est un autre trait partagé par les trois groupes : comme chez les juifs en cours d’assimilation, les descendants de marranes, de mudejares, et de sabbatéens, même quand ils ont tout oublié de la pratique religieuse, restent obstinément fidèles à certaines pratiques, et aussi obstinément réfractaires à certaines pratiques du groupe d’accueil. Il faut lire à cet égard le Memorial de Francisco Nunez Mouley, rédigé en 1567, répondant à la Pragmatique sanction, qui condamnait des pratiques qualifiées d’hérétiques. Ce représentant par excellence de l’oligarchie ex-morisque en voie d’intégration sociale y définit comme culturelles, et nullement islamiques, des pratiques telles que la langue, le costume, ou l’usage qui consiste, lors des mariages, à revenir aux chants et à la musique du passé. Quant aux pratiques d’évitement et de refus, on les a évoquées plus haut : ne pas manger de porc, ne pas faire maigre, ne pas mettre de crucifix chez soi, prononcer des paroles hérétiques dénonçant l’idolâtrie en entrant dans une église ; pour les sabbatéens, ne pas se rendre en pèlerinage, pratiquer la circoncision des garçons à un autre âge que les musulmans de « souche ». Quand il ne reste presque rien, le patronyme, la connaissance par soi et les autres d’une origine différente, signalent une différence avec la société majoritaire : comme pour les israélites assimilés en France. Le fait se vérifie pour les trois catégories retenues ici. Mais chez les descendants des morisques, c’est le souvenir d’un exil plutôt que d’une foi ; chez les marranes, Nathan Wachtel a proposé la notion de « foi du souvenir » à propos de ceux que poursuivait l’Inquisition. Marc David Baer reprend justement cette formule à propos des sabbatéens d’aujourd’hui.

Relations avec le groupe social d’origine

17Comment se négocie l’interaction entre des juifs restés juifs et des juifs devenus chrétiens ? Entre des juifs restant juifs ou revenant au judaïsme après la fièvre messianique de Sabbatai Tsevi, et des convertis à l’islam ? Entre des musulmans sincères et des musulmans convertis, les uns sincèrement chrétiens, les autres crypto-musulmans ? Cet aspect, l’interface entre le groupe d’origine et les apostats, est rarement abordé dans les études sur la conversion. Y a-t-il rupture absolue avec ceux qui ont trahi leur foi et leur communauté, un mutisme réprobateur entre ceux qui ont transgressé, franchi une frontière religieuse, et leur milieu d’origine ? Ou des formes d’accommodation sont-elles possibles ?

  • 9 Yovel Yirmiyahu 2011, p. 97, 104.

18S’agissant de personnages équivoques, les réponses ne sauraient être univoques. On peut déjà observer, chez les conversos comme chez les morisques, des sujets qui, à peine convertis au catholicisme, s’en font les plus ardents défenseurs, et s’en prennent vigoureusement à leurs anciens coreligionnaires. Devenus clercs, jésuites notamment, ce sont des néo-chrétiens d’autant plus agressifs qu’ils savent de quoi il retourne - comme on dit justement : on trouvera des exemples d’apostats fanatiques dans l’étude de Yovel9. Le phénomène, bien connu pour les juifs convertis, l’est depuis peu pour les morisques : on verra plus loin l’affaire du parchemin de la tour Turpiana et des Livres de plomb, respectivement en 1588 et en 1595-1600, dont le dénonciateur le plus ardent est un ex-morisque devenu clerc. On pourrait citer d’autres exemples de zèle du néophyte, donc de rupture violente avec le milieu et la culture d’origine. À ma connaissance, il n’y a pas d’équivalent chez les sabbatéens. Autre aspect, certains morisques, et certains conversos connaissent une réelle ascension sociale et occupent des positions élevées. Dans les deux cas, c’est à un processus d’intégration à la société majoritaire que l’on assiste.

  • 10 Une recherche est en cours pour savoir si, au xixe s., période pour laquelle des recensements de bi (...)
  • 11 Baer Marc David 2010, p. 155-183. Pour la période plus récente, il me semble que la règle tacite es (...)

19À ceux qui accusent ainsi la rupture, s’opposent ceux qui restent dépendants de la communauté d’origine et y trouvent des soutiens. La fidélité à la foi d’origine va jusqu’au martyre pour certains. Plus généralement, les marranes restent proches de leur communauté d’origine pour des raisons évidentes : si par exemple, ils épousent une chrétienne, ils n’en ont pas moins besoin d’être proches des juifs pour judaïser. Même conduite chez les sabbatéens : jusqu’à leur départ de Salonique après le rattachement de cette ville à la Grèce au xxe s., ils se sont appelés d’un mot hébreu, ma’aminim, qui signifie « les croyants », « les fidèles », et sont passés à la dénomination géographique, religieusement neutre, de Saloniciens après leur exil. Ils ont longtemps eu recours à des rabbins juifs pour enseigner la tradition juive à leurs enfants, et ils les trouvaient, semble-t-il, parmi les juifs pauvres qui avaient besoin d’exploiter cette ressource (tandis que les rabbins reconnus gardaient leur distance)10. En revanche, selon Marc David Baer, ils sont l’objet d’une constante dénonciation par les rabbins comme apostats, hérétiques, rebelles, sans parler des accusations d’immoralité11. Quant aux morisques, même sincèrement chrétiens, ils sont poussés à l’endogamie en raison des « statuts de pureté du sang » qui découragent le mariage des vieux-chrétiens avec les nouveaux-chrétiens d’origine juive ou musulmane, et leur interdisent l’accès aux collèges universitaires et à diverses charges publiques. Mêmes formes d’exclusion et de ségrégation à l’égard des conversos.

Position sociale

20Tant chez les conversos que chez les morisques, certains ont cherché à laver la tache de leur origine en inventant un mythe qui les séparait de la communauté dont ils étaient issus. Les juifs d’Espagne inventèrent dès le Moyen Âge le mythe d’une ascendance biblique, le collecteur d’impôts du roi Salomon étant venu jusqu’en Espagne, où l’on montrait encore sa tombe : ses descendants n’avaient donc eu aucune part de responsabilité dans la mort de Jésus, puisqu’ils étaient déjà en Espagne lorsque Jésus fut crucifié. Au xvie s., les descendants convertis de musulmans prétendirent à leur tour avoir exhumé un parchemin au pied de la tour Turpiana qui avait autrefois été un minaret. Ce texte et les Livres de plomb, « découverts » en 1595-1600, prouvaient la présence ancienne des Arabes en Espagne et leur adhésion au christianisme dès la prédication de saint Jacques, et donc bien avant l’islamisation du pays ; ils faisaient de leurs descendants des autochtones, aussi légitimement espagnols que les vieux-chrétiens les plus titrés. Dans les deux cas se déploie une stratégie tant de résistance à la stigmatisation par la société chrétienne majoritaire que d’intégration.

21À propos des marranes, Yovel parle cependant d’« une nouvelle forme d’altérité » et d’identité scindée. Nouvelle altérité, en ce sens que « le juif en tant qu’autre est remplacé par un Autre du dedans ». Occupant des positions sociales solides - prêtres, juges, professeurs, médecins, négociants -, ils portent ombrage aux vieux-chrétiens qui les montrent du doigt pour cela. De même trouve-t-on des « nouveaux-chrétiens de mores », occupant ces positions avec les mêmes effets. Contre les uns et les autres, les statuts de « pureté de sang », introduits dans la première moitié du xvie s., permirent aux catholiques espagnols de les tenir à l’écart de la société majoritaire en leur interdisant les relations sexuelles avec les vieux-chrétiens, et l’accès aux collèges universitaires et à un certain nombre de charges publiques. Devant la possibilité que s’effacent les différences entre vieux et nouveaux-chrétiens, une différence héréditaire, de nature biologique, est donc inventée pour empêcher leur assimilation à la société catholique majoritaire.

  • 12 Baer Marc David 2010, p. 32-36, 184-185.

22La singularité des dönme-s persiste dans la Turquie actuelle, bien qu’ils ne forment plus de groupes compacts. D’une part, ils ont observé une forte endogamie jusqu’au xxe s. Le premier mariage exogame, en 1912, a été largement commenté dans l’opinion et dans la presse, et on en parle encore… Ils avaient - et pour l’une des sous-sectes ils ont encore - des cimetières séparés. Ils ont eu leurs propres livres de prière, leurs leaders religieux, leurs lieux de culte, et ils ont vécu - selon Marc David Baer12, mais il faut le vérifier - dans des quartiers séparés. Ils ont créé leurs propres écoles au xixe s. Ils pratiquent donc une politique d’auto-ségrégation. D’autre part, aujourd’hui, ils sont - comme les juifs de Jean-Paul Sartre (Réflexions sur la question juive) - dönme-s dans le regard des autres, désignés comme tels en privé, ou de manière euphémisée, comme Saloniciens, par eux-mêmes et par les Turcs musulmans. La différence invisible entre eux et les Turcs musulmans est évaluée positivement par les dönme-s (qui se considèrent comme plus européens, plus urbains, plus éduqués). Elle est circonspecte chez les Turcs musulmans, qui grimacent devant un mariage « mixte », tendent à surévaluer leur nombre et leur influence (comme on l’observe en France, à propos des juifs, même dans des milieux modérément antisémites), et à leur attribuer des pratiques hétéronomes. Le moment nationaliste a été le pire pour eux, car la nation turque s’est affirmée comme musulmane et laïque, et a fait des non-musulmans des groupes racialement, ethniquement différents, étrangers et suspects – comme les morisques aux xvie-xviie s. L’ethnicisation des juifs et des morisques remonte loin ; elle a précédé (et prétendu justifier) leur expulsion. L’ethnicisation des sabbatéens est contemporaine des nationalismes grec et turc, elle est récente, et elle conduit à leur disparition toujours d’actualité.

Diasporas

23Il s’est constitué une diaspora séfarade pour les juifs expulsés de l’Espagne et du Portugal, il y eut des « nations portugaises » tant en Europe qu’au Maghreb et même en Amérique. Des diasporas semblables se sont-elles formées avec les marranes, les morisques et enfin les dönme-s ? Oui dans le cas des marranes, dans la mesure où, judaïsants, ils se rattachaient souvent à des groupes juifs non convertis. Là où ceux-ci trouvaient refuge, des noyaux marranes se formaient aussi. Proximité et rapports de voisinage, endogamie, relations économiques, voyages d’un site à un autre de la dispersion, échanges de paroles et d’idées, constituaient ces groupes diasporiques et leur permettaient de durer. En même temps, les uns et les autres se tenaient séparés de la population chrétienne, majoritaire, et avaient de fortes raisons de le faire. Je conclus donc à un recouvrement partiel des diasporas juive ibérique et marrane.

24Je suis tentée de conclure dans le même sens pour les morisques. Expulsés d’Espagne, ils se dispersent autour de la Méditerranée musulmane et à un moindre degré, en Europe chrétienne. Ils disparaissent par assimilation (et par conversion au protestantisme dans certains cas) s’ils restent en Europe. C’est la première possibilité. Deuxième possibilité, ils vont d’abord en Afrique du Nord, mais y sont mal reçus ou s’y sentent eux-mêmes étrangers, et reviennent donc en Espagne : ils consentent alors à être pleinement catholiques et s’assimilent. Il y aurait à revenir sur leur degré d’assimilation, comme pour les Israélites en France au xixe s., mais c’est une autre histoire. Il y en eut aussi qui revinrent en Espagne et s’obstinèrent à « mahométiser », pour employer les mots de la redoutable Inquisition. Je ne m’arrêterai pas sur leur cas, sinon pour attirer l’attention sur la double identité de ces morisques, qui évoque celle des marranes. Mais pour nous en tenir à la formation d’une diaspora morisque, je crois qu’elle s’est formée dans l’exil et a duré quelque temps, laissant la place à des milieux reconnaissables comme « andalous », mais qui ne formaient plus une diaspora. On peut parler de diaspora quand les morisques éparpillés constituent des réseaux sociaux : dispersés, ils continuent de maintenir des contacts entre eux, par le voyage, par les déplacements d’un lieu d’exil à un autre, par les échanges de messages, par des actions de solidarité (par exemple, rachat de morisques tombés en esclavage en Italie ou en Espagne par des morisques de Tunis), par la constitution de réseaux de formation religieuse (création de médersas au Maghreb, rédaction d’ouvrages en arabe ou en castillan, recours à leur propre leadership religieux d’imams, enseignants, juges et jurisconsultes qui exercent à l’échelle pan-maghrébine), etc.

  • 13 Starova Luan 1999, p. 77 et p. 78, et 2003.
  • 14 Exemple récent, Yovel Yirmiyahu 2011, qui n’évoque que très brièvement les morisques. De même, l’au (...)

25Avec le temps cependant, les milieux dits andalous ne forment plus de réseaux, mais ils conservent une identité séparée par rapport à la population majoritaire. À leur arrivée au Maghreb, ils obtiennent de conserver l’autonomie institutionnelle qui leur avait été consentie un temps par la monarchie espagnole. Ils écrivent en espagnol - mais en lettres arabes - à l’usage de leurs membres. Ils se reconnaissent à leur nom, à leur langue, l’espagnol restant pratiqué jusqu’au xviiie s. Ils se distinguent par leur musique et leur cuisine, des spécialités artisanales nobles, un regroupement géographique dans des localités ou des quartiers urbains, regroupement qui permet l’endogamie et la reproduction des pratiques culturelles importées. Leur vitalité est telle que le gouvernement marocain a, en 2011, décidé de reconnaître la dimension andalouse comme constitutive de l’identité nationale avec les composantes berbère, arabe et juive. La nostalgie de la patrie perdue se dit encore dans une pratique que connaissent d’autres groupes : ils conservent et transmettent la clé de leur maison abandonnée - comme les juifs d’Espagne, comme les Palestiniens réfugiés, comme tels juifs d’Algérie émigrés en Israël, ou les Albanais de Macédoine. Issu de ces derniers, le romancier Luan Starova écrit : « Ma mère garde fidèlement la clef de cette maison avec celles des autres demeures abandonnées par notre famille. Ce trousseau de clefs reste le symbole unique de la continuité familiale, de la chaîne généalogique qui alimente la croyance en un retour possible… ». Et plus loin : « Je porte en moi l’une de ces clefs rouillées, décrochée du trousseau de ma mère et symbole du retour. Elle me permet d’ouvrir la serrure du souvenir d’un autre temps »13. On ne saurait mieux dire le rôle de la mémoire familiale, la permanence et la transmission du sentiment de l’exil, et le désir illusoire du retour. André Chouraqui fait écho à l’écrivain albanais quand, revenant en Algérie, il introduit sa clé dans la serrure toujours en place de ce qui fut sa maison. Ici, il ne s’agit plus de convertis, mais de membres de minorités religieuses exilées. Chez les uns et les autres, la clef est l’outil matériel de la transmission du souvenir. On devrait explorer plus systématiquement la piste de la comparaison entre diaspora marrane et diaspora morisque. L’historiographie des marranes tend trop volontiers à ignorer les morisques14, alors qu’ils ont subi des expériences parallèles et en partie contemporaines. De même, les descendants des juifs espagnols tendent à se flatter d’une résilience qu’ils croient unique, alors qu’elle s’est manifestée chez les descendants de musulmans. Quant aux sabbatéens, ils ne semblent pas constituer une diaspora. Tant les travaux des premiers auteurs que ceux de Marc David Baer indiquent qu’il y a plutôt des sites où ils sont présents en nombre, et que ces sites forment un archipel : Edirne, puis Salonique - véritable capitale de la secte -, Smyrne, Istanbul, plus quelques autres centres. Que les membres de tel site soient aisément accueillis parmi ceux d’un autre est probable, mais sans que les différents groupes aient fonctionné, semble-t-il, en réseaux. Ce point reste à élucider.

Rôle de l’État et de l’autorité religieuse

  • 15 Hathaway Jane 1997 (Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, notice J 89) ; Baer Marc David 2008.

26Ce rôle est majeur dans le cas des juifs et des mudejares de cœur, puisqu’il s’agit dans les deux cas de conversion forcée. Mais on ne le soupçonnait pas pour celui des sabbatéens. L’approche internaliste du sujet, c’est-à-dire par des auteurs juifs sur une apostasie de juifs, insistait sur la dynamique interne du mouvement : Gershon Sholem et ses successeurs soulignaient, chez les adeptes du sabbatéisme, les composantes messianistes, le prophétisme, les références juives issues de la tradition mystique. De même, du point de vue sociologique, l’accent était mis sur la forte présence des descendants de juifs ibériques dans le mouvement sabbatéen en Turquie, et sur le traumatisme encore vif causé par l’expulsion d’Espagne. Le sabbatéisme surgirait ainsi du cœur même du judaïsme. Gershon Sholem, du reste, les qualifie de secte crypto-juive, alors qu’ils rompent en vérité avec le judaïsme comme religion, et restent fidèles au sabbatéisme. À cet égard, on peut souligner la même récupération des convertis que pour les Bosniaques et autres groupes présentés par l’inventaire de Gilles Grivaud et Alexandre Popovic, une sorte de politisation nationaliste du problème. Or Jane Hathaway, dont l’inventaire de Grivaud et Popovic rend compte, puis Marc David Baer, dans Honored by the Glory of Islam, montrent de manière convaincante que la conversion à l’islam des sabbatéens se fait dans un contexte de ferveur religieuse dans le cercle du pouvoir, de réforme religieuse et de prosélytisme actif des musulmans du mouvement kadızadeli, et soulignent, dans ce cadre, le rôle fondamental joué par le prédicateur du sultan et l’homme même qui convertit Sabbatai Tsevi, Vani Mehmed Efendi15. Il y aurait donc cristallisation de facteurs divers : les uns, internes, les autres, relevant du contexte politico-religieux. Et donc, une certaine homologie entre les trois situations retenues ici.

27L’homologie s’arrête cependant une fois la conversion obtenue, car, si l’Inquisition a surveillé et puni ceux qui étaient suspects de conversion insincère, les autorités ottomanes n’ont exercé aucune surveillance sur ces néo-musulmans aux xviie et xviiie s. Les fissions successives et les réaménagements à l’intérieur de ce qu’il convient d’appeler la secte sabbatéenne n’ont à ma connaissance pas laissé de traces dans les archives de l’État ottoman. Les sabbatéens sont laissés à eux-mêmes, ce que l’on peut expliquer par deux facteurs : le premier est que l’État ottoman se contente de la loyauté de ses sujets envers le centre du pouvoir ; si elle n’est pas mise en question, l’État n’intervient pas. Au contraire, comme les charges et privilèges dépendent du centre, la compétition entre les groupes pour y accéder est à l’avantage de ce centre (ce serait l’argument inspiré du modèle élaboré par Leslie Peirce). Le second facteur est la fréquence des conversions à l’islam dans la péninsule balkanique, la partie européenne de l’Empire, et donc la tolérance de fait en matière de diversité ethno-religieuse. Les deux facteurs relèvent du pragmatisme politique, non d’une adhésion aux valeurs des Lumières (tolérance, liberté de conscience, etc.).

28Les choses en restent là jusqu’à la formation des nationalismes modernes et jusqu’aux changements sociaux de la seconde moitié du xixe s. Plus encore, sous la République turque : alors se sont exprimées, dans l’opinion, des accusations diverses et une certaine suspicion, et se sont exercées, de la part de l’État, des pratiques de discrimination, la plus marquante étant le fameux impôt exceptionnel pendant la seconde guerre mondiale.

  • 16 Sur le messianisme portugais et le messianisme juif, voir Valensi Lucette 2009 et la bibliographie (...)

29S’il convient d’être attentif au rôle de l’État, ou à celui des autorités religieuses centrales, il faut néanmoins s’en éloigner pour prendre en compte les mouvements qui traversent la société majoritaire. Comme l’illustre l’exemple d’Agustin de Ribera, ce visionnaire partageait la sensibilité religieuse et les croyances de ses contemporains issus de vieux-chrétiens, de même que le mysticisme des sabbatéens conjuguait des traits du mysticisme juif et du soufisme musulman. S’agissant des morisques et des marranes, on a trop longtemps mis l’accent sur l’oppression exercée par la monarchie espagnole, par l’Église et le saint-office de l’Inquisition, mais c’est la populace qui prend l’initiative pour forcer les juifs puis les musulmans à la conversion, ce sont des gens du commun qui les dénoncent crypto-juifs ou crypto-musulmans. En même temps, l’interaction constante entre nouveaux et vieux-chrétiens fait qu’ils participent d’une commune sensibilité, partageant les mêmes peurs et les mêmes espoirs16. De même, la laïcisation précoce des sabbatéens participe d’un mouvement qui affecte plus largement les élites ottomanes, en même temps qu’elle répond en partie à des facteurs internes.

Conclusion

  • 17 Ce que Mercedes García-Arenal réalise avec succès dans les articles cités plus haut (n. 7).

30Qu’apporte cet exercice d’approche comparative ? Il invite, quand un trait particulier est identifié pour un groupe donné, à s’interroger sur son existence dans d’autres groupes : ce qui peut produire des résultats neufs, sur la parenté entre les morisques et les marranes par exemple, que les études marranes, judéo-juives de fait, ignorent le plus souvent. Or on pourrait, on devrait, lire ensemble les procès d’inquisition frappant les judaïsants et les « mahométisants » : cela éviterait l’essentialisation de tel groupe, dont la spécificité pourrait se révéler toute relative17.

31Notre exercice comparatiste fait apparaître plus nettement ce qui est spécifique aux convertis et ce qui est commun avec d’autres groupes minoritaires ou formés d’exilés dispersés. Les soupçons qui pèsent sur les individus et les groupes qui ont vécu l’expérience de la conversion n’affectent-ils pas toutes les minorités religieuses ou ethniques ? Lorsque subsistent les notions de « Nous » et « Eux », lorsque les membres de la société majoritaire stigmatisent quelques spécificités propres à ces minorités, n’assiste-t-on pas alors à certaines dérives ? « Ils ne mangent pas comme nous ! » : la consommation de viande casher justifierait la mise à distance des juifs assimilés en France au xixe s., de même que les consommateurs de viande halal sont désignés du doigt aujourd’hui encore. « Ils ont des pratiques antinomiennes et dangereuses pour le groupe majoritaire ! » : le meurtre rituel quand il s’agit des juifs, l’échange des femmes chez les sabbatéens, la polygamie et les musulmans d’aujourd’hui, avec ici l’autre argument « ils égorgent leur bête de sacrifice dans leur baignoire ! », ou encore « ils pratiquent la dissimulation ! » en référence au voile des femmes musulmanes. Lorsque ces observations gagnent le champ politique, il s’agit de mise à distance d’une partie des citoyens, de xénophobie, de refus d’intégration : l’autre est autre et le restera. Pis ! l’autre est un ennemi potentiel. Ainsi, ce qui rendrait compte de l’analogie entre les trois groupes que j’ai retenus tiendrait moins à leur quasi-contemporanéité ou à leur relation avec le catholicisme espagnol de la Contre-Réforme qu’au fait de leur altérité assignée.

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Yovel Yirmiyahu, L’Aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Seuil, 2011.

Notes

1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Il y a matière pour cela, et des travaux pionniers : Bennassar bien sûr, Heyberger, Oualdi, Dakhlia-Vincent, Valensi abordent le mouvement Sud/Nord de musulmans qui apostasient pour devenir chrétiens.

3 Yovely irmiyahu 2011, p. 107.

4 Baer Marc David 2010, p. 3.

5 García-Arenal Mercedes 2012.

6 García-Arenal Mercedes 2012.

7 Sur le parallélisme entre morisques et conversos, García-Arenal Mercedes 2003, 2009 et 2012.

8 García-Arenal Mercedes 2009, p. 905. Cette longue étude fournit toute la bibliographie récente sur le sujet évoqué ici.

9 Yovel Yirmiyahu 2011, p. 97, 104.

10 Une recherche est en cours pour savoir si, au xixe s., période pour laquelle des recensements de biens et de personnes sont disponibles, ils sont à proximité des juifs pour leur résidence, ou leurs activités économiques.

11 Baer Marc David 2010, p. 155-183. Pour la période plus récente, il me semble que la règle tacite est plutôt d’éviter d’en parler, comme d’un sujet inconvenant.

12 Baer Marc David 2010, p. 32-36, 184-185.

13 Starova Luan 1999, p. 77 et p. 78, et 2003.

14 Exemple récent, Yovel Yirmiyahu 2011, qui n’évoque que très brièvement les morisques. De même, l’auteur ne voit, côté chrétien, que l’État et l’Église, non la société, traversée par des courants religieux divers, qui sollicitent également les convertis. De même, Yerushalmi Yosef Hayim 1998 compare les juifs ibériques des Temps modernes aux Allemands assimilés victimes de l’antisémitisme, mais ne songe pas à une comparaison entre juifs et musulmans ibériques.

15 Hathaway Jane 1997 (Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, notice J 89) ; Baer Marc David 2008.

16 Sur le messianisme portugais et le messianisme juif, voir Valensi Lucette 2009 et la bibliographie correspondante.

17 Ce que Mercedes García-Arenal réalise avec succès dans les articles cités plus haut (n. 7).

© École française d’Athènes, 2016

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