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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

 | 
Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Points de comparaison dans le monde musulman

Conversion et confessionnalisation au Proche-Orient (xvie-xxie s.)

Conversion and Confessionalization in the Near East (16th-21st C.)

Bernard Heyberger

Résumé

Moins discutée que dans les Balkans, la question de l’islamisation est prégnante au Proche-Orient arabe ; il faut l’envisager non seulement comme acte individuel (conversion), mais aussi dans ses résonances sociales (confessionnalisation). Le thème de la conversion, instrument de mobilisation interne à chaque groupe, se développe dans un contexte de compétition religieuse à compter du xve s. ; les polémiques s’articulent autour de la sincérité de la conversion, indispensable dans le christianisme comme dans l’islam. Il ne faut pas pour autant exagérer le continuum entre les deux religions ; le développement des outils et des méthodes de « disciplination » des individus dans le christianisme d’après les réformes est sans commune mesure avec ce que l’on peut observer en orthodoxie et a fortiori dans l’islam. En sens inverse, la conversion vraie ou supposée de musulmans au christianisme alimente du début du xxe s. jusqu’à nos jours un flux de publications en arabe, où l’on accuse les étrangers de favoriser la discorde confessionnelle (fitna tâ’ifiyya).

Texte intégral

1On comprend en général la conversion comme le passage d’une appartenance religieuse à une autre, avec tout ce que ce changement implique en termes d’image de soi, de comportement et de relations sociales. Dans ce sens, la conversion intéresse l’État, dans sa volonté d’homogénéisation et de contrôle de la population. Elle est également chargée d’implications politiques, qui apparaissent d’ailleurs dans l’investissement historiographique du sujet, à notre avis très différent dans les pays arabes du Proche-Orient par rapport au constat dressé pour les Balkans.

2En français, le mot « conversion » a un sens fort, il désigne une transmutation d’une chose à une autre. Et en effet, la conversion ne désigne pas forcément le changement de religion : on peut « se convertir à Dieu », c’est-à-dire se transformer soi-même en approfondissant son appartenance à sa propre religion. Il s’agit d’une démarche individuelle, mais qui peut aussi s’enraciner dans un courant social, de retour aux sources, d’approfondissement spirituel et de purification morale. Elle s’inscrit alors dans le phénomène, défini et analysé par les historiens, de la confessionnalisation. Celle-ci se caractérise par une intériorisation de la foi à travers des techniques d’éducation et de contrôle des fidèles dans un contexte de forte compétition entre Églises chrétiennes rivales, ou entre christianisme et islam, qui nécessite une définition plus ferme des limites doctrinales, institutionnelles et éthiques entre les confessions.

3Pour analyser les conversions, nous disposons d’une documentation dans laquelle il est difficile d’extraire les faits de la narration qui en est faite. Les récits de conversions, et en particulier de conversions à l’islam, parfois suivies du martyre par apostasie, constituent des instruments de mobilisation dans le cadre de cette confessionnalisation. Dans quelle mesure ces caractéristiques se retrouvent-elles aussi dans l’islam ? Des ouvrages récents ont interrogé l’éventuelle continuité à l’époque moderne entre les empires chrétiens et l’Empire ottoman dans le domaine de la politique religieuse, et plus spécifiquement à propos des conversions. Nous essayerons ici de discuter cette approche, en nous concentrant plus spécifiquement sur le Proche-Orient arabe.

L’historiographie des conversions à l’islam au Proche-Orient

  • 1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.
  • 2 Bulliet Richard W. 1979, Lapidus Ira M. 1972, Little Donald P. 1976 et 1990, Décobert Christian 199 (...)

4Nous ne disposons pas d’une recension aussi exhaustive concernant l’histoire des conversions à l’islam au Proche-Orient que celle qui nous est proposée dans le volume sur Les conversions à l’islam en Asie Mineure et dans les Balkans aux époques seldjoukide et ottomane. Bibliographie raisonnée1. Nous pouvons néanmoins nous aventurer à affirmer que la question ne semble pas avoir autant préoccupé les auteurs spécialistes de la première région que les experts des Balkans. D’abord, l’islamisation y a débuté dans les époques anciennes, dès la conquête musulmane en 622, et s’est prolongée sur une très longue période, au-delà du temps des croisades et de l’invasion mongole. Les études qui y sont consacrées portent principalement sur ces hautes époques. Le passage de l’Égypte à l’islam a, en particulier, été un sujet abondamment traité par les spécialistes des premiers siècles de la conquête arabe2. Il est plus facile en effet d’aborder le cas égyptien, dans la mesure où une seule forme de christianisme y est massivement présente, avec l’Église copte, alors que dans les autres régions du Proche-Orient, la variété des dénominations, la compétition entre Églises et la dispersion de leurs fidèles respectifs sont à la fois une explication à la déperdition du nombre de chrétiens et un obstacle à l’étude de leur islamisation.

  • 3 Sur un cas exceptionnel et exemplaire de conversion sur la frontière entre l’Empire ottoman et Veni (...)
  • 4 Courbage Youssef, Fargues Philippe 1992, p. 143-190, et Veinstein Gilles 1989, p. 299 et p. 321-322
  • 5 Deringil Selim 2012, p. 2-7, et Masters Bruce 2001, p. 2-5. Il est vrai que la conversion d’Asad Al (...)
  • 6 Heyberger Bernard 2002.
  • 7 Guirguis Laure 2012, p. 70-71. Voir aussi, à propos des Assyro-Chaldéens, Teule Herman G.B. 2011.
  • 8 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 23.

5La question des passages à l’islam ne se pose pas non plus avec la même intensité dans la région pour l’ère ottomane puisque les provinces arabes ne sont pas alors des zones de frontières politiques, religieuses et militaires3. On n’y pratique pas le devşirme. De plus, loin d’assister à des conversions de masse, on constaterait plutôt une augmentation relative du nombre de chrétiens par rapport à la population totale de la région, mais cela pourrait aussi être le cas dans les Balkans4. D’autre part, le sujet ne peut être traité dans les mêmes termes ethniques et nationaux que dans les anciennes provinces européennes de l’Empire ottoman. Depuis la fin du xixe s., la plupart des élites chrétiennes du Proche-Orient ont adhéré au nationalisme arabe et ont même contribué à le faire émerger. L’identité n’a donc pas été définie par la religion mais bien plutôt par la conscience de l’arabité commune. C’est pourquoi la conversion n’a pas forcément été vécue alors, de même que dans les Balkans, comme une dénationalisation, comme une trahison de son ethnie ou de sa nation5. C’est chez les minorités qui revendiquent une identité différenciée de l’arabité, fondée sur l’appartenance confessionnelle, la langue et l’histoire, qu’on peut trouver, non pas tant le thème des conversions, que celui de la perpétuelle résistance à l’islamisation. C’est en particulier le cas dans le « récit national » maronite tel qu’il s’est élaboré depuis le xviie s.6. C’est le cas aussi chez les Coptes, mais plutôt en diaspora7. Enfin, l’identité nationale arabe a principalement été opposée à l’ethnicité turque ; les attitudes philoturques ou antiturques n’ont donc pas déterminé ici des approches différenciées du sujet de la conversion8.

  • 9 Costet-Tardieu Francine 2016.
  • 10 Voir aussi le cas de l’Algérie dans Marzouki Nadia 2012 où la même préoccupation d’intégrité de l’É (...)
  • 11 Guirguis Laure 2008.
  • 12 Deringil Selim 2012, passim et Masters Bruce 2001, p. 35.

6Cependant, l’introduction du nationalisme a infléchi la question des conversions dans un autre sens. Le prosélytisme chrétien et la conversion vraie ou supposée de musulmans au christianisme alimentent en effet, du début du xxe s. jusqu’à nos jours, un flot de publications en arabe. En Égypte dans l’entre-deux-guerres, la présence protestante, qui faisait effectivement preuve d’un activisme agressif, était contestée par les prédicateurs musulmans. Les privilèges et immunités des missionnaires, obtenus à travers les capitulations, étaient jugés attentatoires à la pleine souveraineté égyptienne. Les conversions de l’islam au christianisme étaient vécues comme une agression contre l’identité musulmane de l’Égypte, comme une humiliation infligée à la nation par les puissances occidentales, dont les missionnaires étaient les agents d’exécution. Chrétiens et musulmans égyptiens manifestaient ensemble leur solidarité contre cette offensive de l’Occident. Le gouvernement égyptien pour sa part, comme le gouvernement ottoman au xixe s., se trouvait partagé entre deux nécessités contradictoires : ne pas se laisser déborder par l’opinion, qui l’accusait de ne rien faire pour protéger l’islam, et ne pas mécontenter les Britanniques9. C’est dans ce contexte qu’est né le concept de fitna tâ’ifiyya, de discorde confessionnelle, entre chrétiens, juifs et musulmans, censée être encouragée par les prosélytes protestants étrangers et leurs complices locaux. Dans les États du Proche-Orient actuel, aborder une question comme celle des conversions à l’islam est un acte jugé hostile à l’intégrité nationale, favorisant cette fitna tâ’ifiyya. Une telle accusation est traitée comme très grave dans des pays comme la Syrie ou l’Égypte10. Dans ce dernier pays, la conversion plus ou moins volontaire de Coptes à l’islam, et quelques cas récents de conversions ou de reconversions au christianisme, ont déchaîné, dans les années qui ont précédé la révolution de 2011, d’intenses batailles politico-médiatiques, mais sans référence véritable à l’histoire11. À bien des égards, ces controverses ressemblent pourtant à celles qui agitaient l’Empire ottoman au temps des réformes. Elles butent sur les mêmes problèmes et reprennent les mêmes arguments : le détournement et la séduction des jeunes gens, notamment des filles, le point d’honneur communautaire ou familial, l’enregistrement dans l’état civil sous une identité ou une autre ou encore le carcan des règlements ecclésiastiques matrimoniaux du côté des chrétiens12.

Conversion et confessionnalisation

  • 13 Krstić Tijana 2011, p. 121-164, Armanios Febe 2011, p. 41-90 et Gradeva Rossitsa 2000. On peut regr (...)
  • 14 Vaporis Nomikos Michael 2000.
  • 15 Rome, Archives générales de l’ordre des Carmes déchaux, Plut. 245a, p. 58 ; Rome, Archives de la co (...)

7Car il faut considérer, du côté chrétien comme du côté musulman, le thème de la conversion comme un instrument de mobilisation interne à chaque groupe. Dans ce sens, la martyrologie constitue une source intéressante, récemment utilisée par plusieurs auteurs13. Les vies des néo-martyrs de l’Église grecque, nombreux depuis le xviie s., révèlent des individus qui, après s’être faits musulmans, s’en repentent et choisissent la mort violente pour apostasie de l’islam14. On trouve quelques récits du même genre pour la Syrie aux xviie et xviiie s. Ainsi, un cordonnier melkite d’Alep, nommé Dâwûd, recevant pour la douzième fois les sbires du gouverneur réclamant une taxe sur les couvre-chefs, aurait de colère jeté le sien à terre en se plaignant amèrement de sa condition de chrétien, ce qui aurait été interprété comme une volonté de se faire musulman. Considéré comme apostat, il fut exécuté le 28 juillet 166015.

  • 16 Masters Bruce 2001, p. 31, critique les sources musulmanes, et affirme la nécessité de recourir aux (...)
  • 17 Baer Marc David 2008, passim.
  • 18 Voir par exemple le cas bien documenté du notable maronite Yûnis Abu Rizq, dans la correspondance c (...)
  • 19 Voile Brigitte 2004, p. 125-139. Pour l’époque ottomane, voir Armanios Febe 2011, p. 49-90.

8Ces récits ont généralement un contenu réel, car les conversions forcées et les tentatives de revenir au christianisme se terminant par une mise à mort ont existé, et les circonstances rapportées trouvent parfois confirmation dans les sources musulmanes16. Il se pourrait d’ailleurs que le règne de Mehmed IV (1648-1687), menant une active politique de conversion sous l’influence du mouvement religieux des kadızadeli-s, corresponde à une période plus abondante en martyres documentés dans les sources chrétiennes17. Notons, d’autre part, qu’en dehors du récit hagiographique et édifiant, nous pouvons souvent disposer d’autres témoignages, car on se pressait pour assister à l’exécution d’un « apostat ». Correspondances de missionnaires, notes de voyageurs et narrations de chroniqueurs en rapportent les cas les plus spectaculaires et permettent de reconstituer une trame plausible de l’histoire18. Le récit hagiographique, écrit et diffusé par les moines de l’Athos ou par les éditeurs jésuites, n’est alors que la version finale et édulcorée de ces sources. Cette martyrologie représente un discours de compensation, affirmant une supériorité symbolique face à des événements dramatiques qui démontrent au contraire la fragilité et l’infériorité des chrétiens dans la société dominée par l’islam. Elle constitue un outil pour intensifier la foi du fidèle, pour le prévenir contre toute tentative de se laisser séduire par la religion d’en face, tout en cantonnant les musulmans dans le rôle de bourreaux. En renouant avec la tradition antique du martyre, ces narrations inscrivent aussi les chrétiens dans une certaine fidélité. En Égypte, le regain d’intérêt pour l’hagiographie depuis le début du renouveau copte des années 1960 s’accompagne de tentatives d’adapter l’idéal-type du martyr de l’époque de Dioclétien, constitutif de la tradition copte, à des situations de martyre face à l’islam19.

  • 20 Voir l’exemple de la compétition entre catholiques et orthodoxes à Istanbul, autour de la figure du (...)

9Il est certain que la compétition confessionnelle, non seulement entre catholiques et protestants, mais aussi entre les premiers et les différents chrétiens orientaux et entre le christianisme et l’islam, a fait de la conversion un thème central de l’apologie et de la controverse à partir du xve s. Notons cependant que toutes les religions en présence ne partaient pas à égalité dans cette compétition symbolique. Si les catholiques produisaient généralement plus d’éléments narratifs sur ces sujets que les autres, ils se heurtaient néanmoins à un obstacle presque insurmontable, que leurs concurrents ne connaissaient pas, lorsqu’il s’agissait de valider et de diffuser le culte d’un néo-martyr : les procédures de canonisation qui, à partir d’Urbain VIII (1623-1644), devinrent si strictes et si sophistiquées qu’il devint presque impossible de faire porter sur les autels un mort pour sa foi dans l’Empire ottoman. En comparaison, les obstacles canoniques pour consacrer un saint étaient nettement moins contraignants chez les Grecs orthodoxes20.

  • 21 Poutrin Isabelle 2008, p. 827-829, et 2012, et Caffiero Marina 2004.
  • 22 Valensi Lucette 2001.
  • 23 Scaraffia Lucetta 1993, p. 19-28. Voir aussi García-Arenal Mercedes 2013 et Dakhlia Jocelyne 2013.
  • 24 Rudt de Collenberg Wipertus 1989, Rostagno Lucia 1993 et Ioly Zorattini Pietro 2008.

10Par ailleurs, la réflexion sur la conversion et sur ses effets n’a pas connu les mêmes développements dans le christianisme oriental ou dans l’islam que dans le catholicisme. Pour les catholiques, l’expérience de la conversion forcée des juifs portugais et espagnols, puis des morisques, ainsi que des Indiens des Antilles et de la Nouvelle Espagne, a été, quoi qu’on en dise, traumatisante, et a donné lieu à une laborieuse casuistique, d’où est sortie une technologie toujours plus poussée et répressive de la conversion21. Les listes de convertis (du « schisme », de « l’hérésie » ou de l’islam) forment un élément constitutif du bilan qu’un missionnaire catholique au Levant se doit de présenter pour justifier son activité22. Les confréries et les ordres religieux voués à la libération des captifs dans l’Europe méridionale ont pour raison d’être le risque de passage à l’islam, avec le rachat des esclaves et le retour au christianisme des reniés, et produisent une littérature en rapport avec cette mission. L’Inquisition italienne juge le premier apostat de l’islam seulement en 1562, et la procédure à l’égard des renégats se précise dans les décennies suivantes23. De véritables institutions pour la conversion, comme les case dei Catecumeni qui essaiment en Italie à partir du milieu du xvie s., ont pour objet de ramener juifs et musulmans (souvent des renégats) à la foi catholique24. Cet investissement institutionnel s’accompagne d’une inflation de textes et d’une élaboration théorique sur la nature de la conversion et les méthodes pour y parvenir. Dans le cadre du contact avec l’islam, comme avec « l’hérésie » et le « schisme » en Orient, les religieux latins sont convaincus que l’instruction, faisant appel à la raison des individus par une approche méthodique, gagnera les âmes au catholicisme. Inversement, c’est l’ignorance des clercs et des fidèles et l’incohérence ou l’inconsistance de la rhétorique de prédication qui conduisent à embrasser la religion de Mahomet.

  • 25 Heyberger Bernard 2010.
  • 26 Prosperi Adriano 1996 et 2007.
  • 27 Scaraffia Lucetta 1993.

11La conversion signifie d’abord conversion dans sa propre religion, pour devenir un « homme nouveau » suivant saint Paul. Elle est donc d’abord une intensification de sa propre foi et de sa propre pratique. Les cas exemplaires en sont fréquents dans le christianisme, à diverses époques, et en particulier dans le catholicisme du xviie s. Il s’agit d’un acte individuel, mais qui est l’écho ressenti d’un malaise social, et qui débouche souvent sur un projet de réforme collective de la société25. Le catholicisme met alors au point une technologie de la conversion, dont la confession générale est une des pièces essentielles26. Ce processus de conversion signifie une intériorisation de la foi et une responsabilisation de l’individu, qui rend les claudications entre différentes religions et les appartenances successives de plus en plus difficiles. Mais faire de l’intériorité de la foi l’élément essentiel de l’identité du croyant, tout en lui faisant subir un contrôle minutieux et répressif de son comportement, lui ménage aussi des possibilités de dissimulation de ses véritables sentiments27.

  • 28 Calasso Giovanna 2001 et Baer Marc David 2008, p. 206-207.
  • 29 Krstić Tijana 2009.

12On peut déceler quelque chose de semblable du côté musulman. Si le passage à l’islam proprement dit (aslama, qui signifie « se soumettre », « entrer dans l’Islam ») ne correspond pas au moment de la transformation personnelle de l’individu, l’idée d’une conversion de soi existe, notamment dans la spiritualité soufie, et pourrait être rendue en arabe par le verbe tâba/tûba/istitâb, dont le sens est proche de la metanoia chrétienne28. Tijana Krstić a révélé des récits autobiographiques de chrétiens convertis à l’islam, qui se présentent comme des parcours personnels, dont la quête a abouti à embrasser la religion musulmane après avoir été convaincus de la supériorité de celle-ci d’un point de vue rationnel et politique. L’instruction, comme dans les récits de conversion dans le christianisme, y joue un rôle prépondérant, et la sincérité semble entrer en jeu dans le processus. Tijana Krstić souligne la proximité de cette attitude et de ces exigences avec le soufisme comme avec le christianisme d’après les réformes du xvie s.29.

  • 30 Baer Marc David et al. 2009.
  • 31 Baer Marc David 2008, passim.

13On pourrait dire que, dans le christianisme du xviie s. comme dans les courants de « réforme » de l’islam à la même époque, la conversion de soi, la volonté de convertir les autres et l’objectif de convertir l’espace en un espace sacré constituaient un tout30. À cette époque, le mouvement kadızadeli, hostile au soufisme, a tenté de convertir des musulmans à un islam purifié et réformé. Il encourageait l’intériorisation de la religion par une véritable conversion spirituelle et une revitalisation de la foi en combattant ce qu’il considérait comme des innovations, en particulier les ordres soufis. Ce jihâd intérieur était relié à l’autre sens du jihâd, celui de se battre pour conquérir des territoires et convertir des chrétiens et des juifs à l’islam. Il était question aussi d’islamiser l’espace, par la construction de mosquées à la place de sanctuaires chrétiens ou juifs. C’est ainsi que la prédication de Mahmud Kadızade (mort en 1635) a débouché d’abord sur une campagne de moralisation puis, sous le sultan Mehmed IV (1670-1683) et son conseiller Mahmud Vani Effendi, sur une véritable politique religieuse d’État visant à combattre les nouveautés blâmables dans l’islam tout en menant la guerre contre les infidèles et en les convertissant par différentes voies. Ces conversions des dhimmî-s, comme celle du juif Sabbatai Tsevi ou celles de chrétiens, devenaient alors un instrument de propagande pour la mobilisation religieuse des musulmans et la légitimation du pouvoir en place31.

  • 32 Terzioğlu Derin 1999 et Pagani Samuela 2003 et 2010.
  • 33 Aladdin Bakri 1987-1988.

14Cette politique était essentiellement tournée vers les musulmans, qu’elle cherchait à « réformer ». Le prosélytisme et l’intolérance envers les juifs et les chrétiens n’en étaient en quelque sorte que les effets secondaires. Elle provoqua d’ailleurs une intense opposition au sein de l’islam. Un sermonnaire charismatique comme Niyâzi-i Misrî (1618-1694), représentant la synthèse entre un islam officiel et un islam spirituel, après avoir été la cible des kadızadeli-s, devint leur principal adversaire32. Il accusa Vani Effendi d’être un crypto-juif à cause de ses liens avec Sabbatai Tsevi. Contre la politique de conversions de ses adversaires, il fut amené à défendre les dhimmî-s, au nom de la charia, à tel point qu’il fut tenu pour un crypto-chrétien, et les chrétiens vénérèrent effectivement par la suite sa tombe à Lemnos. À Damas, le cheikh Abd Al-Ghâni al-Nabûlûsî (mort en 1731), auteur fécond et connu, défendait la tradition d’Ibn ‘Arabî, à laquelle les kadızadeli-s s’opposaient, avec des écrits extrêmement polémiques. Il écrivit en particulier en faveur des idées de Misrî, par ailleurs originaire de Damas comme lui. Il fut amené à prendre la défense des dhimmî-s, contre les kadızadeli-s, avec une thèse qui n’était pas nouvelle, qui disait qu’en payant la jizya, les protégés reconnaissaient la supériorité de la charia, qui leur permettait de garder leur religion, et d’être sauvés, d’atteindre la béatitude33. Il ne faut pas pour autant voir en Nabûlûsî un fervent pro-chrétien. Ses dhimmî-s sont plus virtuels que réels et, dans les situations concrètes de contact avec les chrétiens, il marque bien la différence et la supériorité des musulmans par rapport à eux. Il est en fait plus intéressé à confondre ses adversaires musulmans qu’à réellement se rapprocher des juifs et des chrétiens.

  • 34 Heyberger Bernard 2010 et, dans le même recueil, Caffiero Marina 2010. Sur la question de la sincér (...)
  • 35 Nous partageons ici le point de vue de Baer Marc David 2008, p. 13.

15On voit ici, comme dans le catholicisme, un débat autour des méthodes de la conversion et de la place de la conviction par rapport à la coercition. L’usage même de la contrainte pour convertir a amené à se poser la question de la sincérité : une conversion non sincère n’a pas de valeur, aussi bien dans le catholicisme que dans l’islam. Mais dans les deux cas, les conversions forcées, ou obtenues par l’exercice d’une pression, notamment sur les femmes, les enfants ou les domestiques, sont monnaie courante. Comment exiger alors la sincérité de la conversion, et en apporter les preuves ? Celle-ci ne peut se mesurer qu’à des signes externes de comportement : déclarations publiques, pratiques rituelles, habitudes alimentaires ou encore choix du conjoint34. Mais il ne faut pas trop opposer conversions « extérieures » et conversions « intérieures » : une transformation intérieure ne pouvait généralement pas ne pas s’accompagner d’une transformation de l’habitus, des comportements visibles, comme l’attestent les nombreux manuels destinés à l’édification des chrétiens, catholiques ou protestants, à l’époque moderne35. Reste que la conversion contrainte produit forcément des formes de double jeu, de « nicodémisme ».

  • 36 Krstić Tijana 2009.
  • 37 Reinhard Wolfgang 1995.

16Ainsi évoquée, la conversion appartient alors, comme le souligne Tijana Krstić, au processus de confessionnalisation36. Celle-ci doit être comprise comme un renforcement institutionnel et spirituel des professions de foi sur la base du dogme, des règles institutionnelles, et d’un genre de vie défini par des pratiques religieuses et des mœurs particulières. La confessionnalisation, qui se joue dans un contexte de compétition, est en même temps un système de défense contre les incursions ou les menaces, et une construction de la puissance étatique sur la base d’une légitimation religieuse qui passe par l’homogénéisation confessionnelle37.

  • 38 Heyberger Bernard 1999 et 2013, p. 26-30.

17Malgré l’intérêt herméneutique d’une réflexion comparative, à partir du concept de confessionnalisation, sur les théories et les pratiques de la conversion dans les empires de l’époque moderne et sur les phénomènes de mimétisme entre ces différents ensembles politiques, il ne faut pas exagérer le continuum entre le christianisme et l’islam sous cet angle : le développement des outils et des méthodes de « disciplination » des individus dans le catholicisme et le protestantisme d’après les réformes est sans commune mesure avec ce que l’on peut observer dans le christianisme orthodoxe, a fortiori dans l’islam. La diffusion du livre imprimé et des méthodes d’enseignement qui l’accompagnent trace une frontière qui ne sera surmontée réellement qu’au cours du xxe s.38.

Les conversions à l’islam et les frontières confessionnelles

  • 39 Pour les différents cas répertoriés et les références aux sources, voir Heyberger Bernard 1996.
  • 40 Nous ne partageons pas sur ce point la remarque des éditeurs dans Grivaud Gilles, Popovic Alexandre (...)

18Dans le cas du Proche-Orient à l’époque ottomane, il est impossible et inutile de se livrer à une discussion sur le nombre des conversions à l’islam dans la mesure où il s’agit rarement de conversions collectives et où celles-ci ne concernent que de petits groupes. Dans ce contexte, la conversion à l’islam est donc avant tout une affaire d’individus, que nous pouvons repérer dans des mentions plus ou moins discrètes dans les sources chrétiennes, missionnaires ou locales39. La nature même de nos sources nous incite à aborder le sujet du point de vue des parcours personnels, dans la mesure où on peut les reconstruire au moins par bribes. L’approche par la biographie n’est donc pas incongrue. Elle a, par ailleurs, le mérite de nous libérer de l’approche traditionnelle par les causes et les conséquences en prenant le processus lui-même comme facteur d’explication et d’analyse40.

  • 41 Heyberger Bernard 1994, p. 18-37. Pour une étude insistant sur l’importance des structures ecclésia (...)
  • 42 Heyberger Bernard 1994, p. 81-96.
  • 43 Marino Brigitte 2005b, Kuroki Hidemitsu 1998, Masters Bruce 2001, p. 31-33, Rafeq Abdul Karim 2003  (...)

19Ces sources ne nous permettent évidemment pas de couvrir l’ensemble de la question de la conversion à l’islam. Car une des principales raisons, semble-t-il, de l’abandon du christianisme par un individu ou un petit groupe, c’est son isolement dans un environnement islamisé. Et, dans ce cas, le changement de religion ne laisse pas de témoignage écrit. Or, dans la Syrie des xviie et xviiie s., cette situation de dispersion et d’isolement était certainement fréquente chez les chrétiens et posait un problème particulier aux responsables ecclésiastiques41. Car, si la religion musulmane s’entretient et se transmet à travers un certain nombre de rites simples, il en va autrement du christianisme dont la perpétuation passe par la pratique des sacrements. L’existence d’un encadrement sacerdotal est fondamentale pour assurer la continuité de la communauté chrétienne, à travers notamment la dispense de deux sacrements essentiels, marqueurs de l’identité chrétienne, que sont le baptême et l’Eucharistie. Les documents internes aux communautés chrétiennes montrent l’importance que revêt la question de la désignation du clergé, ainsi que celle de l’administration des sacrements, dans le maintien d’une communauté structurée. C’est le baptême qui fait le chrétien. Un problème comme celui de la confection, de la conservation et de la distribution du myrrhon - baume indispensable pour les onctions de certains sacrements mais élaboré uniquement par le patriarche - occupe une place significative dans les questions de discipline ecclésiastique42. Le mariage, qu’on ne peut véritablement qualifier de sacrement, n’en relève pas moins de la réglementation canonique, tant dans la définition des empêchements d’affinité et de consanguinité que dans l’établissement des contrats. Or, pour ces questions, on assiste non seulement à une compétition entre autorités ecclésiastiques rivales, mais encore, parfois, à une délégitimation de celles-ci par le recours à l’autorité du juge musulman43.

  • 44 Heyberger Bernard 1994, p. 322-323.

20Il existe indéniablement des politiques de conversion, dans le christianisme comme dans l’islam. Néanmoins, ces politiques ne rencontrent du succès parmi les individus des sociétés visées que parce qu’elles alimentent des conflits, des contradictions et des frustrations en leur sein. Les travaux récents sur les conversions à l’islam dans l’Empire ottoman n’insistent pas assez, à nos yeux, sur la question de la cohésion interne des communautés et de leur structuration derrière le clergé. Bien des conversions ont pour origine les conflits d’autorité à l’intérieur d’une dénomination, à commencer dans le catholicisme, qui réprime toute pensée dissidente. On n’a pas de raison de douter de la sincérité de la conversion du capucin Archange de Thouars qui, à Alep en 1650, « s’en alla de sang-froid renier le christianisme et professer publiquement devant le cady la Loy de Mahomet, à l’insu de ses compagnons, qui l’aprirent par les bruicts de la ville, et ne pouvoient le croire ». Il devait avouer à ces derniers que « devant de partir de chrestienté, il n’avoit autre croyance que d’un seul Principe, sans autre chose, qu’il ne faisoit pas plus d’estime de la croyance des Turcs et que celle des chrestiens, et qu’il s’étoit hasté d’apprendre l’Arabe pour faire ce qu’il avoit faict, et qu’on priast Dieu pour luy ». Il est vrai que, cinq ans après, le même, pris de remords, écrivit au supérieur des capucins de Constantinople qu’il désirait vivre et mourir dans la foi de l’Église44.

  • 45 Voir les cas rapportés dans Heyberger Bernard 1996, p. 135-136.
  • 46 Heyberger Bernard 1996, p. 138-141, p. 143-144. Exemple de ce type de conflit dans les archives du (...)
  • 47 Heyberger Bernard 1996, p. 134, Veinstein Gilles 1996, p. 160-164, et Baer Marc David 2008, p. 179- (...)
  • 48 Heyberger Bernard 1996, p. 141. Voir le grand nombre de cas de jeunes mentionnés par Deringil Selim (...)
  • 49 Heyberger Bernard 1988.

21Parmi les sujets chrétiens du sultan, la conversion peut être motivée par la recherche de l’ascension sociale45. C’est le cas par exemple de médecins ou de tailleurs qui apparaissent dans les sources. Elle peut l’être aussi, et c’est assez souvent le cas, par des conflits au sein des communautés, qui amènent par exemple le wakîl, le gestionnaire des biens communautaires, devant le cadi, et donc en situation de renier sa foi46. Ces sorties de la communauté par le haut peuvent être considérées comme un affaiblissement du groupe, même s’il arrive que le nouveau converti adopte une posture de protection bienveillante à l’égard de son milieu d’origine. Néanmoins, au Proche-Orient comme dans les Balkans, les convertis appartiennent souvent aux marges de leurs communautés, pauvres, femmes isolées, mauvais garçons, aventuriers. Le dénuement et la recherche d’une amélioration de la situation matérielle sont une motivation non négligeable. L’accusation habituelle depuis le début du xxe s., portée contre les prosélytes chrétiens, de corrompre les adeptes de l’islam avec des moyens matériels, pourrait également être tournée contre les méthodes des prosélytes musulmans au xviie s.47. Le conflit conjugal est, encore aujourd’hui dans un pays comme l’Égypte, une raison de passage à l’islam, en particulier des femmes. Les conflits père/fils ou oncle/neveu sont assez bien documentés dans les sources, et peuvent amener à embrasser, au moins momentanément, la religion musulmane. Les femmes et les jeunes sont particulièrement vulnérables aux opérations de séduction ou aux pressions exercées sur eux par les musulmans de leur entourage dans des situations où, comme dans les villes, le voisinage confessionnel est relativement fréquent48. À partir de l’incursion des missionnaires occidentaux, ces tensions et conflits dans la société locale pouvaient se résoudre en prenant appui sur de nouveaux acteurs tels que les religieux « francs », le clergé « uni » à Rome ou les consuls. On retrouve d’ailleurs en partie, dans la liste des convertis au catholicisme, les mêmes catégories et les mêmes motivations que parmi les convertis à l’islam49.

  • 50 Heyberger Bernard 1988 et 1994, p. 385-403. Sur ce sujet, voir aussi Greene Molly 2010, passim.
  • 51 Deringil Selim 2012, p. 111-155 et Heyberger Bernard 1988, p. 142-143.

22Cette conversion au catholicisme est souvent restée ambiguë. On pouvait afficher son catholicisme dans certaines situations et son orthodoxie dans d’autres, ou se comporter en catholique dans la vie privée et en membre d’une Église non-unie dans la vie publique50. De même, les convertis à l’islam qui continuaient à rester attachés au christianisme, que ce soit en pratiquant la circoncision et le baptême, en s’adonnant aux rites de l’une et l’autre religion ou en portant deux noms, étaient assez fréquents et nullement aussi clandestins qu’on l’a affirmé51.

  • 52 Heyberger Bernard 2001.

23Mais la compétition entre confessions chrétiennes, qui a gagné le Proche-Orient à travers les missions catholiques à partir du xviie s., puis protestantes à partir du xixe s., a également abouti à définir plus nettement les pratiques et les croyances, à les encadrer plus vigoureusement, et à les ancrer plus profondément au cœur de l’individu. Cette évolution s’accompagnait en même temps d’une discipline des corps, en vue d’inculquer un habitus discriminant. Les lieux où les adeptes des différentes religions se rencontraient et communiaient parfois dans le sacré devenaient moins nombreux et les pratiques distinctives des uns et des autres s’y renforçaient52.

  • 53 Sur la vision politique et eschatologique de l’islam et du sultan au xvie s., voir Krstić Tijana 20 (...)
  • 54 Argyriou Astérios 1982, p. 63, p. 108-111 et p. 122, et Gordios Anastasios 1983. Sur la diffusion d (...)

24La conversion comme adhésion politique au sultan, référence de l’islam, devenait moins attractive avec les défaites répétées et le recul de la puissance militaire53. La vision eschatologique de l’avenir s’abreuvait à présent à d’autres sources chez les chrétiens, notamment aux prophéties annonçant la venue du malak al-asfar, le roi jaune, c’est-à-dire le tsar de Russie. À partir de la fin du xviie s., la littérature grecque connaissait un essor des thèmes apocalyptiques et prophétiques. Le Salut du pécheur d’Agapios Landos, publié à Venise en 1641, a été traduit en arabe à partir de 1659. Le Chresmologion de Constantinople, la nouvelle Rome de Paisios Ligaridès, ancien élève du Collège grec de Rome, qui est une histoire de la ville de ses origines jusqu’en 1453, opère une synthèse de divers textes eschatologiques et accorde une grande place aux thèmes prophétiques. Il assigne une vocation particulière à la « race blonde » (russe) pour l’accomplissement de la chute de l’islam, qu’il annonce pour 1678. Ce texte sera traduit en arabe par le patriarche d’Antioche Macaire Al-Za’îm, ami de Ligaridès. Enfin, le traité d’Anastasios Gordios Sur Mahomet et contre les Latins, très diffusé au xviiie s., qui condamne à la fois Mahomet (identifié à l’Antéchrist) et le pape (seconde bête et seconde personne de l’Antéchrist), affirme que la fin prochaine du règne musulman coïncidera avec la fin des temps, mais présente la Russie comme le nouveau lieu de transfert de l’Église et comme la gardienne de l’orthodoxie. Toute cette littérature rencontre un écho significatif dans le monde arabophone54.

  • 55 Deringil Selim 2012, p. 181-196.

25À partir des réformes du xixe s., les cas de conversion à l’islam deviennent des affaires publiques et politiques pour plusieurs raisons : les responsables des communautés chrétiennes font mieux entendre leur voix pour faire respecter leurs prérogatives, les diplomates étrangers et l’opinion internationale sont à l’affût de ces affaires, et les autorités ottomanes sont partagées entre leur volonté de voir émerger une citoyenneté sans distinction confessionnelle et d’éviter de mécontenter l’opinion musulmane par des faits qui seraient perçus comme déshonorants55. Mais cela s’explique aussi par le fait que la société chrétienne étant mieux encadrée, mieux formée et mieux disciplinée, la distance avec l’islam et les musulmans apparaît alors plus grande que jamais.

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Notes

1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Bulliet Richard W. 1979, Lapidus Ira M. 1972, Little Donald P. 1976 et 1990, Décobert Christian 1992, Mouton Jean-Michel 2002 et Gaubert Christian, Mouton Jean-Michel 2004.

3 Sur un cas exceptionnel et exemplaire de conversion sur la frontière entre l’Empire ottoman et Venise, voir Rothman Natalie 2011.

4 Courbage Youssef, Fargues Philippe 1992, p. 143-190, et Veinstein Gilles 1989, p. 299 et p. 321-322.

5 Deringil Selim 2012, p. 2-7, et Masters Bruce 2001, p. 2-5. Il est vrai que la conversion d’Asad Al-Shidyâq, le premier Libanais converti au protestantisme, a été vécue comme une trahison de l’Église et de la communauté maronites, dans une période antérieure à la diffusion de l’arabisme. Voir aussi Makdisi Ussama 2008, p. 103-137.

6 Heyberger Bernard 2002.

7 Guirguis Laure 2012, p. 70-71. Voir aussi, à propos des Assyro-Chaldéens, Teule Herman G.B. 2011.

8 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 23.

9 Costet-Tardieu Francine 2016.

10 Voir aussi le cas de l’Algérie dans Marzouki Nadia 2012 où la même préoccupation d’intégrité de l’État domine mais s’exprime dans une terminologie un peu différente.

11 Guirguis Laure 2008.

12 Deringil Selim 2012, passim et Masters Bruce 2001, p. 35.

13 Krstić Tijana 2011, p. 121-164, Armanios Febe 2011, p. 41-90 et Gradeva Rossitsa 2000. On peut regretter que ces sources aient été écartées par Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 12 : « ainsi, la littérature sur les néomartyrs du monde orthodoxe, grec ou slave, n’a pas été incluse par le fait qu’elle relève davantage des champs de l’hagiographie et de la théologie ».

14 Vaporis Nomikos Michael 2000.

15 Rome, Archives générales de l’ordre des Carmes déchaux, Plut. 245a, p. 58 ; Rome, Archives de la congrégation De Propaganda Fide, série SOCG, 241, f. 192-194, f. 2-37. Le fait même de renoncer à son couvre-chef pouvait être interprété comme une manifestation de la volonté de devenir musulman. Une collection de documents concernant ces cas à Alep a été réunie par Coussa Acace (Kûsâ Akâkyûs) 1933, p. 3-29 et p. 37-40.

16 Masters Bruce 2001, p. 31, critique les sources musulmanes, et affirme la nécessité de recourir aux sources chrétiennes. Voir aussi Krstić Tijana 2011, p. 144-153, Gradeva Rossitsa 2000 et Armanios Febe 2011, p. 48-49.

17 Baer Marc David 2008, passim.

18 Voir par exemple le cas bien documenté du notable maronite Yûnis Abu Rizq, dans la correspondance conservée aux archives de la congrégation De Propaganda Fide, dans La Roque Jean de 1722-1723, t. 2, p. 263-288, et dans la chronique du patriarche Istifân Duwayhî, dans Heyberger Bernard 1996, p. 136, p. 146, note 12 et p. 147, note 23.

19 Voile Brigitte 2004, p. 125-139. Pour l’époque ottomane, voir Armanios Febe 2011, p. 49-90.

20 Voir l’exemple de la compétition entre catholiques et orthodoxes à Istanbul, autour de la figure du jeune néo-martyr Nicolas de Karpenision, exécuté en 1670, dans Binz Laura 2013. Voir aussi le parcours non couronné de succès du néo-martyr sicilien Alipio di San Giuseppe dans Sosio Francesca 2010.

21 Poutrin Isabelle 2008, p. 827-829, et 2012, et Caffiero Marina 2004.

22 Valensi Lucette 2001.

23 Scaraffia Lucetta 1993, p. 19-28. Voir aussi García-Arenal Mercedes 2013 et Dakhlia Jocelyne 2013.

24 Rudt de Collenberg Wipertus 1989, Rostagno Lucia 1993 et Ioly Zorattini Pietro 2008.

25 Heyberger Bernard 2010.

26 Prosperi Adriano 1996 et 2007.

27 Scaraffia Lucetta 1993.

28 Calasso Giovanna 2001 et Baer Marc David 2008, p. 206-207.

29 Krstić Tijana 2009.

30 Baer Marc David et al. 2009.

31 Baer Marc David 2008, passim.

32 Terzioğlu Derin 1999 et Pagani Samuela 2003 et 2010.

33 Aladdin Bakri 1987-1988.

34 Heyberger Bernard 2010 et, dans le même recueil, Caffiero Marina 2010. Sur la question de la sincérité dans les conversions à l’islam, voir Deringil Selim 2012, p. 246-249.

35 Nous partageons ici le point de vue de Baer Marc David 2008, p. 13.

36 Krstić Tijana 2009.

37 Reinhard Wolfgang 1995.

38 Heyberger Bernard 1999 et 2013, p. 26-30.

39 Pour les différents cas répertoriés et les références aux sources, voir Heyberger Bernard 1996.

40 Nous ne partageons pas sur ce point la remarque des éditeurs dans Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011, p. 12-13 : « l’étude de cas individuels reflète difficilement l’évolution de mouvements collectifs et entre davantage dans le genre de la biographie ».

41 Heyberger Bernard 1994, p. 18-37. Pour une étude insistant sur l’importance des structures ecclésiastiques dans le maintien ou non de la présence chrétienne, voir Vryonis Speros 1971, p. 288-346.

42 Heyberger Bernard 1994, p. 81-96.

43 Marino Brigitte 2005b, Kuroki Hidemitsu 1998, Masters Bruce 2001, p. 31-33, Rafeq Abdul Karim 2003 et Raymond André 1998.

44 Heyberger Bernard 1994, p. 322-323.

45 Voir les cas rapportés dans Heyberger Bernard 1996, p. 135-136.

46 Heyberger Bernard 1996, p. 138-141, p. 143-144. Exemple de ce type de conflit dans les archives du cadi de Damas dans Marino Brigitte 2005b, p. 151. Voir aussi un cas à Smyrne dans Rabois-Bousquet Sophrone 1906.

47 Heyberger Bernard 1996, p. 134, Veinstein Gilles 1996, p. 160-164, et Baer Marc David 2008, p. 179-203. Voir aussi le public interlope des Case dei Catecumeni et les méthodes de conversion dans Ioly Zorattini Pietro, p. 91-172.

48 Heyberger Bernard 1996, p. 141. Voir le grand nombre de cas de jeunes mentionnés par Deringil Selim 2012, passim.

49 Heyberger Bernard 1988.

50 Heyberger Bernard 1988 et 1994, p. 385-403. Sur ce sujet, voir aussi Greene Molly 2010, passim.

51 Deringil Selim 2012, p. 111-155 et Heyberger Bernard 1988, p. 142-143.

52 Heyberger Bernard 2001.

53 Sur la vision politique et eschatologique de l’islam et du sultan au xvie s., voir Krstić Tijana 2009.

54 Argyriou Astérios 1982, p. 63, p. 108-111 et p. 122, et Gordios Anastasios 1983. Sur la diffusion de ces textes en arabe, voir Nasrallah Joseph 1979, p. 91, Slim-Abouelrousse Souad 1996, Graf Georg 1944-1953, 3, p. 120, Brayk (Breik) Mikha’îl 1930, p. 10 et p. 53-56, et Burkhardt John Lewis 1822, p. 40.

55 Deringil Selim 2012, p. 181-196.

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