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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

 | 
Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Points de comparaison dans le monde musulman

Les conversions à l’islam dans les méditerranées insulindiennes

Conversions to Islam in Insulindian Coastal Areas

Olivier Sevin

Résumé

La question de la place de la mer dans l’islamisation, d’une éventuelle incompatibilité entre l’islam et la vie maritime ou bien, au contraire, des liens étroits qui auraient existé entre développement des réseaux marchands et conversions, est l’objet de controverses. Au travers de l’exemple insulindien, l’ambition de cet article est de tenter de dépasser ces prises de position et d’étudier les conversions du point de vue de la construction des identités.

Texte intégral

  • 1 Lombard Denys 1990, Reid Anthony 1993, Planhol Xavier de 2000.

1La question du rapport entre la mer et l’islamisation du monde insulindien est l’objet de multiples controverses. Trois synthèses récentes (Denys Lombard en 1990, Anthony Reid en 1993 et Xavier de Planhol en 2000)1 résument assez bien le problème : les deux premières insistent sur les liens étroits qui paraissent exister entre développement des réseaux d’échanges et processus de conversion, tandis que la dernière évoque, au contraire, une incompatibilité foncière entre l’islam et la vie maritime, expliquant que la société musulmane n’a jamais réellement encadré les « gens de mer ». Cette question de la place de l’horizon maritime dans l’islamisation est loin d’être anecdotique. La dimension identitaire de l’islam en dépend ainsi que ses prolongements politiques et sociaux. Enfin, plus fondamentalement, c’est la nature même du phénomène religieux qui est en cause.

2De la réponse donnée dépendent les contours que l’on accorde à l’islam contemporain dans cette partie du monde : quel est son degré de « pureté » ou bien au contraire de « syncrétisme » ? Quelle est sa proximité avec l’islam moyen-oriental ? Quel est son degré de « porosité » vis-à-vis des divers extrémismes ? Quels ont été les passeurs ? Selon quelles modalités se sont effectuées les conversions ? Se sont-elles opérées de manière pacifique ou bien ont-elles été le fruit de violences ? Et dans ces conditions, comment évaluer la profondeur et la sincérité de la foi des uns et des autres ? Dans quelle mesure l’islam a-t-il concouru à façonner les institutions des pays concernés ? Comment expliquer que seule une partie de l’Asie du Sud-Est soit aujourd’hui musulmane ?

3À un second niveau d’analyse, l’étude des rapports entre la mer et l’islam permet également d’aborder la question de la nature du phénomène religieux. Affirmer que l’islam est incompatible avec les milieux maritimes revient à dire que toute religion est, de par sa nature même, adaptée à un type de société particulier. Partant, c’est adopter un point de vue « essentialiste » et dénier au phénomène religieux toute dimension évolutive. La religion se trouve ainsi « réifiée ». À l’inverse, insister sur l’importance de l’horizon maritime dans la compréhension de l’islamisation revient à inscrire le phénomène religieux dans le temps long. D’une certaine manière, c’est considérer la religion comme une véritable « construction » de nature idéologique censée répondre à un besoin social précis, à un moment particulier de l’histoire d’une société. Par voie de conséquence, c’est accepter l’idée que c’est un phénomène d’acculturation progressif, susceptible d’intégrer des apports divers relevant du champ social, et donc d’évoluer au fil du temps. Toutefois, c’est également faire preuve d’un certain déterminisme.

Les méditerranées insulindiennes sont majoritairement musulmanes

4Le monde insulindien, c’est-à-dire la partie insulaire de l’Asie du Sud-Est, recouvre deux grands archipels : l’archipel indonésien et l’archipel philippin auxquels il convient d’ajouter la péninsule malaise. L’ensemble est composé de plusieurs milliers d’îles et d’îlots, situés à la jonction des deux grands océans mondiaux que sont l’océan Indien et l’océan Pacifique, et regroupés autour de plusieurs petites « méditerranées » (mers de Chine méridionale, de Java, d’Arafura, etc.). C’est un espace de circulation et de passage qui regroupe parmi les plus grands détroits mondiaux (détroits de Malaka, de la Sonde, de Makassar, etc.). Au plan politique, cet espace recouvre six pays : Malaisie, Indonésie, Philippines, Singapour, Brunei et Timor oriental.

  • 2 Rappelons toutefois qu’il est difficile dans le monde contemporain de recenser les musulmans, que c (...)

5C’est un espace essentiellement musulman : selon les divers recensements publiés en 2010, le monde insulindien abrite aujourd’hui entre 230 et 240 millions de croyants, qui représentent environ 20 % de l’Oumma2. L’Indonésie est le plus grand pays musulman de la région avec plus de 207 millions de croyants, suivi de la Malaisie (17,4 millions), des Philippines (4 millions), de Singapour (0,46 million) et de Brunei (0,2 million). Dans l’ensemble de la région, la communauté musulmane est de tradition sunnite et de rite shaféite. L’islamisation du monde insulindien est cependant très inégale, que ce soit en termes sociologiques ou de distribution spatiale.

  • 3 Bonneff Marcel 1985, p. 70-71.
  • 4 Népote Jacques 1985, note 2, p. 79.

6La place de l’islam au sein de la société varie considérablement d’un pays à l’autre. La Malaisie et Brunei sont les deux seuls États de la région où l’islam est religion officielle. Dans ces deux pays, le chef de l’État est un sultan. La Malaisie est une monarchie de type fédéral : les sultans appartenant aux neuf familles régnantes élisent parmi eux un souverain qui porte le titre de Yang Dipertuan Agung et règne pendant cinq ans. Au plan religieux, cependant, chaque sultan conserve son autorité sur ses sujets, l’Agung n’étant le chef spirituel des musulmans que dans le territoire fédéral de Kuala Lumpur, ainsi que dans les deux anciens « comptoirs des Détroits » de Malaka et de Penang. L’islam est la religion officielle de la fédération, mais la liberté de culte est reconnue3. Brunei est une monarchie malaise : le chef de l’État est le sultan Haji Hassanal Bolkiah et l’islam est religion d’État. La constitution précise, en outre, que les principaux organes de l’État doivent être aux mains de Malais de rite shaféite4. Dans ces deux pays, l’islam n’est cependant pas la religion de la totalité de la population. A contrario, l’islam n’a pas le statut de religion d’État en Indonésie. Certes, la philosophie officielle, le Pancasila, repose sur cinq grands principes, dont la croyance en un dieu unique, mais toutes les religions sont placées sur un plan d’égalité, un ministère des Cultes veillant à garantir la liberté de conscience.

7Au plan spatial, les contrastes sont marqués quelle que soit l’échelle considérée : régionale, nationale voire tout simplement insulaire. À l’échelle régionale, les musulmans ne représentent une part significative de la population que dans la partie occidentale de l’Asie du Sud-Est insulaire. Alors que les musulmans peuvent représenter plus de 90 % de la population sur la côte orientale de la péninsule malaise ou dans certaines provinces de Sumatra, ils sont clairement sous-représentés dans l’Est indonésien, des îles de la Sonde orientales à la Papouasie occidentale, ainsi que dans le nord et le centre des Philippines. Par ordre décroissant, les pays les plus profondément islamisés sont l’Indonésie, Brunei, la Malaisie et Singapour (respectivement, 87 %, 67 %, 61 % et 15 % de musulmans). Inversement, les Philippines ne comptent que 5 % de musulmans et Timor Oriental, 0,3 %. Aujourd’hui, le golfe Moro, à Mindanao et Halmahera, aux Moluques, représentent « l’Orient de l’islam ».

8À l’échelle nationale, la distribution spatiale des musulmans n’est pas plus homogène. En Malaisie, ils ne sont majoritaires que dans douze États sur les quinze que compte le pays : avec seulement 46 %, 45 % et 32 % de la population, ils sont nettement minoritaires dans le territoire fédéral de Kuala Lumpur, l’île de Penang et le Sarawak. À l’inverse, l’influence de l’islam est particulièrement forte sur la côte orientale de la péninsule, en particulier dans le Terengganu et le Kelantan, où la population est à 97 % et 95 % musulmane. À Kota Baharu, les femmes, quel que soit leur âge, portent le hijab, qui cache les cheveux, les oreilles et le cou, ne laissant apercevoir que l’ovale du visage. Le niqab, qui ne laisse visible que les yeux, est plus rare, mais se répand sous l’influence du wahhabisme. Les boissons alcoolisées sont totalement proscrites et absentes des commerces et même des grands hôtels. L’atmosphère est très différente sur la côte occidentale où les communautés chinoises et indiennes sont mieux représentées. Seules quelques Malaises y portent le hijab. De nombreuses jeunes femmes musulmanes vont tête nue dans la rue, dans les administrations ou à l’université. Il est possible de se procurer de l’alcool sans difficulté dans tous les magasins et dans tous les hôtels.

  • 5 Blanadet Raymond 1993, p. 107.

9En Malaisie orientale s’opposent le Sarawak, le Sabah et l’île de Labuan. Au Sarawak, l’islam est peu visible sauf peut-être à Sarikei. Kuching, Sibu et Miri sont avant tout des villes chinoises où les Malais sont minoritaires, tandis que, le long des fleuves, les Dayak sont soit animistes, soit chrétiens. La situation est très différente au Sabah et à Labuan où les musulmans représentent 65 % et 76 % de la population. Les oppositions régionales sont cependant marquées : les Chinois sont très présents sur la côte occidentale, de part et d’autre des Monts Crocker. Kota Kinabalu, Beaufort, Tenom, Keningau abritent d’importantes communautés chinoises. Plus au nord, les Chinois sont également très nombreux autour de Kudat depuis la fin du xixe s. Entre les deux, les musulmans sont très présents à Kota Belud, où les Bajau entretiennent des relations étroites avec les musulmans du sud des Philippines, en particulier de l’archipel des Sulu. Sur la côte orientale, de Sandakan à Tawau, nombreux sont les musulmans venus d’Indonésie, notamment de Sulawesi et de l’est de Java5.

  • 6 Brunei 2003, tabl. 1.3, p. 7 et tabl. 1.9, p. 14.
  • 7 Népote Jacques 1985, p. 76-77.

10Par rapport à la Malaisie toute proche, le cas de Brunei est paradoxal. Alors que le sultanat fait figure de bastion de l’orthodoxie musulmane, le pays est loin d’être totalement islamisé. En 1960, seuls 60 % de la population sont islamisés, 62 % en 1971, 63 % en 1981 et 67 % en 19916. Jacques Népote fait d’ailleurs remarquer que le pays compte deux fois moins de mosquées par musulmans que la Malaisie. Il souligne que, dans cet État qui a bien failli disparaître au xixe s. sous l’effet des coups de boutoir portés par les Brooke du Sarawak, l’islam a été mis au service d’une réédification politico-administrative7.

  • 8 Indonésie 2010.
  • 9 Indonésie 1984, tabl. IV.4.1, p. 182-183.

11C’est, certes, devenu un lieu commun, mais il faut rappeler qu’avec un peu moins de 207 200 000 musulmans en 2010, l’Indonésie est aujourd’hui le premier pays musulman du monde8. Les oppositions régionales sont toutefois marquées : très schématiquement, la partie occidentale du pays est majoritairement musulmane, à l’exception de Bali et de la partie occidentale de Lombok, tandis que la partie orientale, à partir de Flores, dans les îles de la Sonde, et d’Ambon, dans les Moluques, est chrétienne. Les musulmans dominent très largement à Sumatra : ils représentent la majorité absolue de la population dans toutes les provinces. Ils sont simplement moins représentés dans la province de Sumatra-Nord, parce que les Batak (à l’exception notable des Mandailing) sont chrétiens. Java est également une île musulmane : Javanais, Sundanais et Madurais sont musulmans dans leur quasi-totalité. Seuls font exception les Tengger du Bromo - dont la religion est d’origine indienne -, les Badui des environs de Rangkabitung dans l’ouest de l’île - qui pratiquent toujours d’anciens cultes du terroir - et les Chinois - dont la religion, très syncrétique, emprunte au bouddhisme, au confucianisme et au taoïsme lorsqu’ils ne sont pas chrétiens (dans le centre de l’île, à Yogyakarta notamment). À Kalimantan, on a coutume d’opposer la côte occupée majoritairement par les Malais musulmans, à l’intérieur de l’île où vivent Punan et Dayak, animistes ou chrétiens. Sous l’effet des migrations, spontanées ou organisées, de Javanais, de Sundanais, de Madurais et de Bugis, la situation évolue cependant très vite : en 2010, la population est musulmane à plus de 74 % dans la province de Kalimantan-Centre, contre 55 % en 1971 et 66 % en 19809. Les musulmans sont également majoritaires à Sulawesi, à l’exception des Minahasa de l’extrémité septentrionale de l’île, christianisés à la fin du xixe s. Enfin, dans l’archipel des Moluques, il convient d’opposer les îles septentrionales, où les musulmans représentent 74 % de la population et les îles méridionales, où ils atteignent tout juste la majorité (avec un peu plus de 50 %).

  • 10 Singapore 2011, vol. 1, tabl. 58 et 59, p. 154-156.
  • 11 Singapore 1995, p. 15-19.

12Singapour, ville créée ex nihilo par Thomas Stamford Raffles en 1819 est, certes, une ville peuplée majoritairement de Chinois. Une communauté musulmane, qui compte environ 457 435 personnes, y réside cependant. À 84 %, cette communauté est composée de Malais10. Culturellement, le quartier musulman gravite autour de la mosquée du Sultan et de l’Istana Kampung Glam (où istana signifie « palais »), où résident les descendants de la famille qui a cédé l’île aux Anglais. Lors de la création de la ville, Thomas S. Raffles a alloué aux commerçants malais, arabes et bugis un espace de 22,9 ha entre la rivière Rochor et la mer. La mosquée a été érigée en 1824, puis reconstruite dans son état actuel en 1928 ; la grande maison, ou « palais », en 1840. Dans la seconde moitié du xixe s., la prospérité de la ville a attiré les migrants venus de la Malaisie Britannique et des Indes Néerlandaises : plusieurs petits quartiers ethniques se sont alors développés (Kampong Malacca, Kampong Java, Kampong Bugis). Plus tard, à l’orée du xxe s., de riches commerçants arabes ont investi le quartier, d’où le nom des rues actuelles : Bussorah Street, Muscat Street, Baghdad Street, etc. Enfin, dans les années 1920, la population malaise s’est massivement déplacée vers les nouveaux quartiers de Geylang Serai et de Kampong Yunos. Aujourd’hui, cependant, la population musulmane a été en grande partie redéployée sur l’ensemble de l’île, si bien que sur Arab Street se côtoient désormais commerçants malais, chinois et indiens11.

  • 12 Indonésie 1981, tabl. 3, p. 90-91, et Timor Leste 2011, vol. III, p. XVI.
  • 13 Dampier Guillaume 1723, p. 67.

13Timor Oriental et les Philippines constituent deux exceptions au sein du monde malais. Ce sont deux pays où les chrétiens représentent l’écrasante majorité de la population, mais où les musulmans n’en constituent pas moins des minorités agissantes. À Timor Oriental, les musulmans n’ont jamais représenté qu’une infime minorité de la population, et leur poids est déclinant : en 1980, alors que les Indonésiens occupent le pays, ils représentent 0,8 % de la population totale, contre seulement 0,3 % en 201012. Cette petite communauté musulmane est installée dans le pays depuis très longtemps, sans doute depuis le xvie s. Guillaume Dampier, qui visite l’île en 1699, signale que l’islam y est bien répandu, de même que le malais13. D’ailleurs, ces musulmans sont parfaitement intégrés et ont accès au pouvoir politique : deux ans après l’indépendance, en 2004, le Premier ministre, Mari Alkatitri, était musulman.

  • 14 Le recensement 2010 n’est pas publié à l’heure où sont écrites ces lignes.
  • 15 Philippines 2001, tabl. 8.

14Aux Philippines, les musulmans sont un peu moins de 3 900 000 en 200014. Ils vivent quasi exclusivement dans le sud de l’archipel, c’est-à-dire dans les îles Sulu, dans l’archipel des Tawi Tawi, dans le sud de Palawan et dans l’ouest de Mindanao. De fait, la majorité d’entre eux (56,5 %) vivent dans la région ARMM (Autonomous Region of Muslim Mindanao), où ils représentent 90,5 % de la population. Les autres vivent dispersés entre la région XII (Mindanao Centre, 19 %), la région IX (Mindanao-Ouest, 15 %) et la région XI (Mindanao-Sud, 5 %), où ils constituent respectivement 28 %, 18 % et 4 % de la population15.

  • 16 À l’exception des Batak Mandailing, qui sont musulmans.

15À l’échelle des différentes îles, l’islamisation décroît des côtes vers l’intérieur des terres. Le phénomène est évident en péninsule malaise, à Sumatra, à Bornéo, à Sulawesi et à Mindanao. En péninsule malaise, sur la côte orientale, Kota Baharu et Terengganu constituent des foyers de culture musulmane. Inversement l’islam est sous-représenté dans l’intérieur de la péninsule, où survivent quelques populations aborigènes (Orang Asli). À Sumatra, il est facile d’opposer la côte orientale, où les musulmans sont très nombreux, d’Aceh à Palembang, à l’intérieur de l’île où vivent des populations animistes (Kubu, par exemple) ou chrétiennes comme les Batak des environs du lac Toba16. À Bornéo, Dayak animistes ou chrétiens de l’intérieur de l’île se différencient nettement des Malais côtiers musulmans. À Sulawesi, on désigne du nom de Toraja un ensemble de populations de l’intérieur de la péninsule sud-occidentale qui, à la différence des populations côtières mandar, bugis et makassar, ont refusé d’adopter l’islam au xviie s. À Mindanao, seul le golfe Moro est islamisé, les populations de l’intérieur de l’île sont soit des essarteurs restés animistes ; soit des colons chrétiens venus des îles septentrionales. Cette répartition spatiale si spécifique du peuplement musulman interpelle bien évidemment quant aux interrelations qui peuvent exister entre l’islam et les mers insulindiennes.

16S’il est impossible de dater avec précision l’arrivée de l’islam dans le monde insulindien, l’histoire montre toutefois qu’elle est indiscutablement liée aux aventures de mer. Il est vraisemblable que, dès la fin du viie et le début du viiie s., les régions côtières ont reçu la visite de navigateurs musulmans venus de la péninsule arabique ou du Moyen-Orient. Il n’existe toutefois aucune preuve de l’existence de communautés musulmanes installées durablement avant l’extrême fin du xiiie s.

  • 17 Polo Marco 1989 (1298), vol. II, p. 413.
  • 18 Ibn Battûta 1990 (1858), vol. III, p. 297.

17Les premiers témoignages sont ceux de voyageurs, le premier d’entre eux étant Marco Polo. De retour de Chine dans les toutes dernières années du siècle, il mentionne une ville musulmane, qu’il appelle Ferlec, à l’extrémité septentrionale de Sumatra. Ferlec est vraisemblablement une mauvaise transcription du malais Perlac, qui désigne une ville à l’emplacement de l’actuelle Peureulak, dans la province d’Aceh17. L’information est confirmée quelques décennies plus tard par Ibn Battûta. En route pour Quangzhou, il nous apprend que le souverain de la ville voisine de Samudra, Almalic Azzhâhir, est de rite shaféite18.

  • 19 On a retrouvé dans les années 1920, à Leran, près de Surabaya, dans l’est de Java, une stèle relati (...)
  • 20 Franke W. Ch’en T’ieh-fan 1973 et Lombard Denys 1990, vol. II, p. 34.
  • 21 Zoetmulder Piet 1968, p. 315.
  • 22 Chen Da-Sheng 1992.
  • 23 Ricklefs Merle Calvin 1991-1993, p. 4, et Othman Yatim 1998b, p. 128-129.
  • 24 Othman Yatim 1998a, p. 127.

18Les informations épigraphiques confirment ces dires. Dans les îles, si l’on excepte les quatre stèles découvertes à Leran, près de Surabaya - dont l’une, relativement bien conservée, porte une épitaphe en arabe datée de 1082 - mais qui, semble-t-il, ont été utilisées comme lest et comme ancre par un navigateur et déposées là par hasard19, les premiers témoignages concernant l’arrivée de l’islam datent de la fin du xiiie s. À Bornéo, la stèle funéraire, en caractères chinois, d’un musulman mort en 1264, retrouvée à Brunei, confirme, en effet, que des musulmans y faisaient escale à cette époque20. La pierre tombale du premier sultan de l’État de Samudra-Pasei, Malik al-Salih, est datée de 129721. Par ailleurs, la découverte récente de la tombe du sultan Mahârâjâ Brunî, gravée en caractères arabes à Quanzhou, datée de 1301, permet de faire remonter aux premières années du xive s. l’époque de la conversion à l’islam du premier sultan de Brunei22. Dans la péninsule malaise, le fragment de code musulman rédigé en malais avec des caractères arabes, retrouvé à Terengganu, est daté de 130323. La tombe d’Ahmad Majanu (Sheikh Ahmad Mallari) dans les Negeri Sembilan remonte aux années 1460 et celle du premier sultan de Pahang, Muhammad Shah, découverte près de Pekan, porte la date de 1475. Les pièces de monnaie du règne du sultan Muzaffar Shah, découvertes à Malaka, sont quant à elles du milieu du xve s.24. On le constate donc, les données épigraphiques ne sont jamais antérieures aux dernières années du xiiie s., et proviennent toutes de contrées fréquentées par les navigateurs : la péninsule malaise, Bornéo, la partie orientale de Java.

  • 25 Winstedt Richard 1947-1961, p. 34-35.
  • 26 Othman Yatim 1998a, p. 127.

19Les xve et xvie s. constituent les temps forts de l’expansion musulmane. Jusqu’en 1511 et la prise de la ville par les Portugais d’Alfonso de Albuquerque, le grand foyer de diffusion est Malaka25. La ville est fondée à la fin du xive s. et son souverain se convertit dans les premières années du siècle suivant : lorsque le Chinois Ma-Huan visite la ville en 1413, il nous révèle que les élites sont musulmanes26. Les fondations musulmanes ne cessent dès lors de se multiplier. Lorsque arrivent les Portugais, de nombreuses principautés musulmanes se sont développées sur la côte nord de Java, dont la plus puissante est Demak. Sur la route des épices, les conversions se multiplient : Bima, Banjarmasin, Banten, etc. adoptent l’islam dans les premières années du xvie s. ; Goa, au début du siècle suivant.

  • 27 Gowing Peter G. 1989, p. 220.

20Plus à l’Est, on sait que lorsque arrivent les Portugais en 1512 et les Espagnols en 1521, Ternate et Tidore, dans les Moluques, sont musulmanes, ainsi que les îles de l’archipel des Sulu et une partie de la côte occidentale de Mindanao. On sait également qu’à Luçon, en 1571, lorsque Miguel Lopez de Legazpi détruit la bourgade indigène de Maynilad pour fonder Manille, les commerçants musulmans sont déjà très présents dans la baie. Le souverain local, Rajah Sulayman, ainsi que ses oncles Rajah Matanda et Rajah Lakandula sont d’ailleurs apparentés au sultan de Brunei27. L’irruption des Européens bloque cependant cette expansion de l’islam vers l’Est.

  • 28 Ricklefs Merle Calvin 1991-1993, p. 7-8.

21Rien ne serait toutefois plus faux que d’imaginer l’ensemble des littoraux islamisés au début du xvie s. La Suma Oriental de Tomé Pires nous apprend en effet que, si l’islam est bien présent sur les rivages septentrionaux de Sumatra d’Aceh à Palembang, l’extrémité méridionale de l’île n’est pas islamisée. De même, à l’extrémité occidentale de Java, en pays Sunda, l’islam est encore peu implanté : Pajajaran demeure un État de culture indienne. Dans les îles orientales, Timor et Sumba, grandes pourvoyeuses de bois de santal, ne sont pas musulmanes. Ce premier islam est donc sans conteste un islam marchand, mais il convient de ne pas surestimer le rôle des négociants28.

  • 29 Damais Louis-Charles 1957.
  • 30 Ibid., p. 390.

22Il est vrai cependant que les premiers témoignages de l’islamisation de l’intérieur des grandes îles sont moins nombreux. Les plus anciens, concernant l’intérieur de Java, ne datent que de la seconde moitié du xive s. Louis-Charles Damais, dans un article fameux29, a étudié un ensemble de sept tombes musulmanes, dont certaines portent des inscriptions en arabe et dont les plus anciennes sont datées du dernier tiers du xive s. Elles prouvent qu’il existait à Java des musulmans qui avaient le droit d’être ensevelis à proximité du kraton de Mojopahit, à une époque où la culture indienne restait largement dominante. Louis-Charles Damais estime même légitime de penser qu’ils pouvaient appartenir à l’entourage proche du souverain. Cet ensemble de tombes nous indique donc que le changement de religion s’est effectué de manière graduelle et, surtout, réduit à néant l’hypothèse selon laquelle l’islamisation de Java aurait pu résulter d’une conquête militaire, la culture préexistante, d’origine indienne, ayant été forcée de se réfugier à Bali30.

  • 31 Babad Tanah Jawi : chronique javanaise composée au début du xviie s. à la cour de Mataram, mêlant m (...)
  • 32 Fox James J. 1998, p. 18, et Kumar Ann 1996.
  • 33 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 52-53.
  • 34 Jamhari 1998, p. 34-35.
  • 35 Pelras Christian 1996, p. 135.

23À un second niveau d’analyse, on constate également que la mémoire collective a conservé la trace du rôle joué par la mer dans l’islamisation. En Indonésie, par exemple, les traditions attribuent la conversion des souverains et des peuples à l’action d’un certain nombre de « saints » propagateurs de la nouvelle foi qui ont circulé de port en port. L’islamisation de Java serait ainsi l’œuvre des « neuf saints » ou Wali Songo, celle du sud des Célèbes, des « trois maîtres » ou Dato Tellu. Il est bien sûr difficile de faire la part de l’histoire et de la légende, mais on sait qu’il a existé des personnages historiques, des maîtres religieux dotés d’un fort charisme à l’origine de bien des conversions. Parmi ceux-ci, l’une des plus fameuses chroniques javanaises, la Babad Tanah Jawi31, mentionne Sunan Ampel Denta, le premier à s’installer à Java ; Sunan Giri, dont l’autorité semble la plus grande ; Sunan Kudus, le défenseur de Demak ; Sunan Kalijaga ; Sunan Bonang et Sunan Gunung Jati32. Ces maîtres ont fréquenté les milieux marchands : Sunan Giri, le « maître de la montagne », réside au sommet de la colline qui domine le port de Gresik ; Nurullah est plus connu sous le nom de Sunan Gunung Jati, du nom de la colline où se trouve sa tombe, au nord de la ville de Cirebon. L’histoire de ce dernier est exemplaire : originaire de Pasei, il fait le voyage de La Mecque en 1522-1523, épouse la sœur du Pangeran Trenggana de Demak à son retour, puis se rend à Banten où il propage la foi du prophète. Il y exerce son autorité jusqu’en 1552, date à laquelle il part pour Cirebon, où il meurt vers 157033. Les tombes de ces Wali Songo sont devenues aujourd’hui des lieux de pèlerinage (Ziarah), en particulier pour les élèves des écoles coraniques (pesantren)34. L’histoire des « trois maîtres » responsables de la conversion à l’islam des souverains du sud des Célèbes est tout aussi significative. Dato’ ri Bandang (Abdul Makmur), Dato’ ri Pa’timang (Sulaiman) et Dato’ ri Tiro (Abdul Jawad) sont originaires de Sumatra. Ce sont des Minangkabau éduqués à Aceh, envoyés aux Célèbes par le sultan de Johor35.

Les conversions à l’islam : aventures individuelles ou affaires d’État

  • 36 Le lecteur intéressé se reportera utilement à Kahane Reuven 1984.
  • 37 Meuleman Johan H. 2005, p. 26-27.

24Il est bien évidemment difficile d’expliquer les raisons pour lesquelles un individu ou un groupe adhère à une foi nouvelle et quels ont été les passeurs36. Deux points méritent cependant l’attention. Le premier est que les passeurs, ainsi que les motivations des convertis ont nécessairement varié dans le temps et l’espace au gré des circonstances et des milieux concernés. Le second est que la notion même d’islamisation recouvre des réalités souvent très dissemblables. Quoi de commun, en effet, entre une islamisation qui se traduit par la simple conversion de quelques familles de négociants - voire d’un souverain et de son entourage immédiat -, et une islamisation qui modèle en profondeur une culture, les principes islamiques guidant dorénavant la forme des institutions et de l’organisation sociale, voire même une société qui, ne se contentant plus de simplement intégrer des apports extérieurs, sécrète désormais ses propres codes, sa propre jurisprudence ainsi que, plus généralement, une culture artistique originale37 ?

  • 38 Polo Marco 1989 (1298), livre II, p. 413.
  • 39 Beaulieu Augustin de 1664, p. 44.

25Dans un premier temps, la conversion n’a concerné que de petits groupes très étroitement liés au grand commerce. Le témoignage de Marco Polo à propos de Perlak (Ferlec) est très explicite sur ce point : « Or sachez qu’en ce royaume, tous les gens, autrefois, adoraient les idoles, mais en raison des marchands sarrazins qui le fréquentent avec leurs nefs, les ont tous convertis à l’abominable loi de Mahomet. Mais il ne s’agit là que de ceux de la cité : ceux des montagnes n’ont point de religion et sont tels que des bêtes »38. Cet état de fait a sans doute longtemps perduré. En effet, plus de trois siècles plus tard, en 1620-1621, Augustin de Beaulieu dit toujours la même chose, notamment que les populations qui vivent dans l’arrière-pays d’Aceh sont toujours animistes : « Dedans les terres il y a des naturels du pays, qui ne reconnoissent [sic] point le Roy d’Achen [...] : Ils sont Idolatres, mangent chair humaine »39.

  • 40 « It must be understood that the king of Achin […] is the chief merchant of its capital », Marsden (...)
  • 41 Ibn Battûta 1990 (1858), p. 297.

26Selon toute vraisemblance, ce sont donc les ports fréquentés par les négociants au long cours qui ont constitué les premiers points de cristallisation. Il est d’ailleurs probable que les souverains et leur proche entourage ont été les premiers à se convertir, dans la mesure où, pour reprendre l’expression de William Marsden à propos d’Aceh, ils étaient considérés comme les « premiers marchands de leurs États »40. Ibn Battûta semble nous le confirmer à propos de Samudra : « C’est le sultan Almalic Azzhâhir [...] Il professe la doctrine de Châfi’y, il affectionne les légistes, qui se rendent à ses audiences pour lire le Coran et tenir une conférence. Il fait souvent la guerre, surtout aux infidèles »41. À l’inverse, loin des côtes, l’islamisation a sans doute été beaucoup plus tardive.

27On peut supposer que l’islam a favorisé la constitution de réseaux commerciaux structurés. Jean-Baptiste Tavernier, qui visite Makassar en 1660, rapporte que le souverain, qui hésite entre christianisme et islam, demande à plusieurs reprises au gouverneur portugais de Malaka de lui envoyer des jésuites avant d’adopter l’islam :

  • 42 Tavernier Jean-Baptiste 1678, vol. II, p. 524-525.

[Il] dit aux Mahométans qu’il lui fisse venir de la Mecque deux ou trois de leurs plus habiles Moullas, & aux Jésuites qu’ils lui envoyassent de mesme autant de leurs plus scavans hommes, pour les entendre et se bien instruire des deux religions [...] Mais les Mahométans firent plus de diligence, que les Chrestiens, & huit mois après ayant amené de la Mecque deux habiles Moullas, le Roy qui vit que les Jésuites ne lui envoyoient personne embrassa la loy de Mahomet.42

28Au-delà de l’anecdote, on sent bien au travers de cet épisode que, pour les négociants, la conversion à une religion universaliste leur permet de s’intégrer à une communauté qui dépasse de très loin le cadre de leur île et de bénéficier d’un maximum de relais le long des grandes routes du commerce maritime.

  • 43 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 176-208.

29Il est possible également, comme le fait remarquer Denys Lombard43, que l’islam ait été d’autant plus facilement adopté par les milieux marchands qu’il propose une vision du monde et une conception du temps plus modernes et, surtout, mieux adaptées aux attentes des navigateurs que les religions d’origine indienne. En décentrant le monde en direction de La Mecque, l’islam diffuse l’image d’un monde orienté et non plus centré sur la montagne cosmique. Il substitue, à un espace cosmologique idéalisé inspiré du mandala élaboré par des sociétés de riziculteurs (dépendants pour l’irrigation de l’eau provenant de la caldeira des volcans), un espace de type nouveau, réticulé, ancré dans le réel, dont la fluidité est apte à séduire des négociants qui circulent de port en port. De la même façon, la conversion à l’islam implique l’adoption du calendrier musulman avec ses années décomptées à partir de l’Hégire. C’est un temps désormais neutre, cohérent et uniforme, adapté aux pratiques commerciales, qui se substitue au temps cyclique calqué sur les saisons, qui avait la faveur des agriculteurs.

  • 44 Reid Anthony 1993, p. 186-192.
  • 45 Lombard Denys 1970, p. 847-848.

30Ces explications « fonctionnelles » qui corrèlent islamisation et développement du grand commerce, qui lient conversion et mutation économique, adhésion à une foi nouvelle et basculement du centre de gravité économique des États de l’intérieur des terres vers les côtes, ne permettent cependant pas de rendre compte du relatif insuccès de l’islam en Asie continentale du Sud-Est. En effet, une première présence de marchands musulmans est attestée au Champa dès le xie s. et les influences musulmanes se développent dès la fin du xve s. À la fin du siècle suivant, le souverain, en lutte contre les Portugais et les Espagnols, s’allie au sultan de Johor et, en 1670, l’essentiel de la population est musulman, y compris le souverain. Les Malais et les Chams musulmans sont également très présents au Cambodge à la fin du xvie s. En 1643, le roi se convertit et prend le titre de sultan Ibrahim ; il régnera 15 ans avant d’être renversé. Les musulmans sont également bien représentés dans le Siam voisin au milieu du xvie s. Le poète Hamzah Fansuri a vraisemblablement séjourné dans la capitale siamoise ; au milieu du xviie s., des conseillers persans étaient présents à la cour du roi Narai et nombre de dignitaires provinciaux étaient de confession musulmane44. On note, en outre, en Asie continentale, la même mutation économique qui voit le commerce concurrencer la riziculture comme nouveau fondement de la richesse à partir du xve s., et on constate le même basculement du centre de gravité économique des États, des bassins intérieurs vers les littoraux : déclin puis abandon de Pagan fondée au ixe s. ; cités de Sukhotai et de Sri Sacchanalai fondées à la fin du xiiie s. et abandonnées pour Ayutthaya en aval ; fondation de Phnom Penh dans la plaine des Quatre Bras, c’est-à-dire sur la partie navigable du Mekong45… Les mêmes causes produisant les mêmes effets, la péninsule indochinoise devrait donc être aujourd’hui en grande partie islamisée. Or il n’en est rien, le contraste est nettement accusé entre la péninsule indochinoise, qui demeure très majoritairement bouddhiste, et l’Asie du Sud-Est insulaire, majoritairement musulmane.

  • 46 Ras Johannes J. 1968, p. 45-48.
  • 47 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 52.
  • 48 Hall Daniel George E. 1955-1970, p. 437, et Reid Anthony 1993, p. 189-192.

31De fait, on ne peut faire abstraction de la dimension politique que représente toute conversion. Au xvie s., en « insulinde », négociants et souverains des cités portuaires, qui tirent leurs richesses du commerce au long cours, adoptent d’autant plus facilement l’islam qu’ils se heurtent à la concurrence des commerçants européens. Dans le sud-est de Bornéo, par exemple, c’est pour transformer le triangle Banten-Demak-Banjarmasin en zone dangereuse pour le commerce chrétien que le Pangeran Samudra accepte l’aide de Demak, entraîne vers Kuwin une partie de la population de l’Hulu Sungai, et se convertit46. Une culture originale, la culture du Pesisir, le terme signifiant « côte », « rivage », se développe ainsi peu à peu sur fond d’islam rigoriste et de forte opposition aux Européens. Sur la côte septentrionale de Java, par exemple, autour de Demak et de Kudus, gravitent les cités de Japara, Juwana, Pati, Rembang, qui développent des chantiers navals et ensemble luttent contre les chrétiens. C’est là notamment que sont armées les flottes qui tentent la reconquête de Malaka en 1512-1513 sous le commandement de Patih Unus47. Inversement, dans la péninsule indochinoise, c’est également pour des raisons politiques que nombre de structures musulmanes ont été démantelées : en 1658, au Cambodge, les troupes kinhs envoyées par Hieng Vuong mettent fin au règne de Chan qui, pour avoir reçu l’aide des Chams musulmans et des Malais, s’était converti à l’islam et avait pris le titre de sultan Ibrahim ; à la fin des années 1680, c’est l’échec d’une tentative de prise du pouvoir par les Makassar, les Chams musulmans et quelques ulémas, et la réaction qui s’ensuivit avec l’appui des Européens, qui expliquent en grande partie le déclin de la présence musulmane à Ayutthaya48.

32De fait, on constate que la conversion à l’islam s’inscrit toujours dans une dynamique d’intégration politique de populations engagées dans des activités économiques diversifiées. Alors que, dans les États agraires, les religions d’origine indienne, rigidifiées par le système des castes, avaient tendance à exclure les populations qui ne pratiquaient pas la riziculture en eau, dans les sultanats malais qui se répandent le long des côtes, la conversion à l’islam permet d’assimiler des populations dont les activités économiques relèvent de champs plus variés : navigateurs au long cours, mais aussi négociants le long des fleuves, essarteurs et nomades forestiers installés en périphérie.

  • 49 Steinberg David Joel 1971-1975, p. 74, et Lombard Denys 1988, p. 118.

33La structure de ces sultanats est de type auréolaire. Le cœur de la cité est constitué du port. Il est construit à l’embouchure d’un fleuve puissant, ce qui lui permet de contrôler à la fois les routes maritimes et les flux amont-aval. À la tête de l’État se trouve le sultan ou Yang di-Pertuan ; autour du port résident les négociants musulmans, les uns indigènes, les autres venus de l’extérieur : ce sont les orang kaya, les « nantis »49. Ce premier noyau est entouré d’une ceinture agricole composée pour partie de rizières destinées à alimenter la ville, et pour partie d’une nébuleuse de petites plantations dont les produits sont destinés à l’exportation. Cette seconde auréole est aux mains de populations islamisées de plus fraîche date. Ce sont souvent d’anciens essarteurs descendus de l’arrière-pays forestier, dont certains ont aménagé des rizières pluviales ou de décrue pour pratiquer une riziculture en eau sommaire, tandis que d’autres développent la culture d’un produit très demandé comme le poivre. L’auréole la plus extérieure est aussi la moins structurée : c’est essentiellement un réseau de collecte aux mains de commerçants islamisés qui remontent les fleuves à la recherche de produits forestiers divers tels que résines, écorces, fruits sauvages, collectés par les chasseurs-collecteurs nomades du haut pays demeurés animistes. Banten et Banjarmasin répondent à ce modèle au xviie s., par exemple.

  • 50 Guillot Claude et al. 1990, p. 12.
  • 51 « The towne of Bantam is about 3 miles in length ; also very populous. There are three great market (...)
  • 52 En complément, le lecteur intéressé se référera utilement à l’article de Lombard Denys 1988.

34Banten est une ville construite sur les rives du Ci-Banten à une dizaine de kilomètres de la côte. C’est un port notable dès les xie et xiie s.50, mais qui gagne en importance au xvie s. lorsqu’il accueille une large fraction de la communauté marchande musulmane de Malaka chassée par les Portugais. Au début du xviie s., à en croire Edmund Scott, c’est une ville peuplée, entourée d’un mur d’enceinte de briques et animée par trois marchés quotidiens51. La richesse première de la ville est le poivre, qui provient de ses environs immédiats et, surtout, de la rive opposée du détroit de la Sonde. L’autorité du sultan s’exerce en effet sur l’extrémité méridionale de Sumatra jusqu’au Tulang Bawang, qui constitue la limite de l’aire d’influence d’un autre sultanat, celui de Palembang. L’habileté des sultans consiste à attirer les populations d’essarteurs venus des monts Barisan, à les fixer pour leur faire cultiver des poivrières, et à les acculturer peu à peu. Ce faisant, plusieurs groupes (Abung, Pubian, Pesisir) se différencient et s’individualisent progressivement en fonction de leur plus ou moins grande participation au commerce international du poivre. Parallèlement, des négociants remontent les fleuves, en particulier, le Sekampung et le Tulang Bawang, à la recherche des écorces, des résines et, d’une manière générale, des divers produits de la forêt52.

35Au sud-est de Bornéo, sur la rive gauche du Barito et sur l’île de Tatas formée par les rivières Kuwin et Martapura, peu avant leur confluence, la ville de Banjarmasin présente toutes les caractéristiques d’une « Venise asiatique ». Au xviie s., c’est une ville amphibie dont la prospérité repose à la fois sur la riziculture de décrue, pratiquée par les populations banjar de la vallée de la Negara converties à l’islam au début du siècle précédent, et sur le poivre, cultivé sur les contreforts des monts Meratus ainsi que sur les hautes terres du moyen Barito par les Dayak (demeurés animistes). Ces derniers réussissent à articuler cultures vivrières sur ladang et plantations, la poivrière prenant le relais de l’essart en lieu et place de la jachère forestière, tandis que, dans le même temps, via les grandes vallées méridiennes, les commerçants banjar collectent les productions des habitants du haut pays. Progressivement, sur les marges du sultanat, les populations qui entretiennent des relations économiques étroites avec la communauté banjar se convertissent. C’est le cas, par exemple, des populations des vallées situées à l’ouest de Banjarmasin : Pembuang et Sembuluh de la basse vallée du Seruyan, Sampit de la basse vallée du Mentaya, Bakumpai du Moyen-Katingan. Les uns se sont lancés dans l’agriculture commerciale, notamment les vergers d’agrumes et les cocoteraies, les autres dans la construction navale ou dans le commerce itinérant. Tous ont en commun de s’être convertis à l’islam en des temps plus ou moins reculés et d’avoir des ancêtres essarteurs communément désignés du terme péjoratif de Dayak par les populations islamisées des côtes.

36Ces deux exemples montrent bien que le mécanisme de la conversion ne s’explique pas par le simple contact entre quelques prosélytes et des individus restés animistes ou adeptes d’une autre foi. La mise en relation est certes une condition nécessaire, mais pas une condition suffisante. La conversion des populations s’inscrit prioritairement dans un projet politique. L’islamisation participe d’une entreprise de construction, voire de consolidation territoriale qui se manifeste à la fois sur les plans économique, social et spatial. Les populations se convertissent au rythme même où les sultanats se structurent et étendent leur contrôle sur l’espace. L’islam devient le marqueur des nouvelles entités politiques dont il exprime la dynamique. Ce n’est par conséquent pas l’apanage de groupes engagés dans des activités particulières et, partant, la question de son adaptation ou de son inadaptation à tel ou tel « genre de vie » ne se pose plus.

  • 53 Bajau est un ethnonyme qui recouvre une multitude de sous-groupes : Samal, Yakan, Jama Mapun, Balan (...)

37Aux Philippines, par exemple, les différents groupes « moros » ont des modes de vie très divers. Les Tausug (« peuple du courant ») sont des pêcheurs et des commerçants qui vivent dans l’archipel des Sulu, en particulier dans l’île de Jolo. Les Maranao (« peuple du lac ») occupent la rive septentrionale du lac Lanao dans la province de Lanao del Sur autour de Marawi City. Ce sont des riziculteurs et des artisans renommés qui travaillent le cuivre, le bois et les textiles. Les Maguindanao (« peuple de la plaine inondée ») vivent au fond du golfe Moro, autour de Cotabato et sont aussi des riziculteurs, voire des pêcheurs. Enfin, les Bajau (« gitans des mers ») sont des pêcheurs aujourd’hui en grande partie sédentarisés53.

  • 54 Pires Tomé 1944, vol. II, p. 265.

38Au plan culturel, l’une des principales raisons du succès de l’islam dans les régions côtières vient sans doute du fait que la nouvelle religion s’est montrée plus apte à fédérer des populations venues d’horizons très différents que les anciennes religions du terroir ou les cultes d’origine indienne. En effet, alors que, dans les États rizicoles, l’homogénéité ethnique est la règle, dans les ports se rencontrent des commerçants venus d’horizons très variés. Malaka au tout début du xvie s. est, par exemple, aux dires de Tomé Pires, une ville très cosmopolite. On y rencontre des Gujratis, des Javanais, des Moluquois, des Luçonnais, des Sumatranais originaires de Palembang, des Chams et bien sûr des Chinois, tous représentés par quatre syahbandar54. L’islam a sans doute permis à chacun de rompre son isolement, et de se sentir membre d’une même communauté en partageant la même foi, en priant aux mêmes heures, en observant les mêmes rites, les mêmes interdits alimentaires, etc. De même, l’adoption d’une langue commune, le malais, qui, après avoir utilisé des caractères dérivés des alphabets de l’Inde du Sud est désormais écrite en caractères arabes, a vraisemblablement grandement facilité les échanges.

  • 55 Geertz Clifford 1960-1964, p. 121-352.

39Ainsi s’explique que les pratiques religieuses ne soient pas homogènes d’un groupe à l’autre et que l’islam insulindien, dont l’aspect syncrétique est souvent souligné, présente nombre de nuances régionales. Chaque groupe conserve le souvenir de son origine ainsi qu’une part de ses traditions, qui sont réinterprétées au miroir de la nouvelle religion. En Indonésie, par exemple, dans un ouvrage célèbre consacré à la religion de Java, Clifford Geertz montre que l’islam se décline en fonction des groupes sociaux en distinguant trois catégories socio-religieuses : santri, abangan, priyayi. Il considère les santri comme des musulmans orthodoxes, adeptes d’un islam sinon intégriste, du moins très épuré. Il rattache ces populations, pour qui l’islam est devenu le référent majeur, aux milieux marchands des villes portuaires, en particulier de la côte nord de Java. Ces communautés santri auraient été plus précocement et plus intensément islamisées. Le groupe des abangan, constitue pour lui le groupe numériquement le plus important. Il rassemble essentiellement les riziculteurs de l’intérieur de l’île qui pratiquent une religion populaire très syncrétique après avoir intégré une grande partie des traditions préislamiques, en particulier les selamatan, repas accompagnés de prières organisés à l’occasion des grands événements de la vie familiale (naissance, circoncision, etc.), voire simplement pour s’acquitter d’un vœu. Cl. Geertz considère que ces populations, islamisées plus tardivement et plus superficiellement, ne sont souvent aujourd’hui que nominalement musulmanes. Enfin, de son point de vue, les priyayi sont encore très différents : ils sont les descendants de l’aristocratie, nourris de philosophie javanaise, héritiers d’une culture raffinée, les plus à même de goûter les charmes du théâtre d’ombres (wayang) et de l’orchestre javanais (gamelan)55.

  • 56 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 114-115.
  • 57 Soebardi Soebakin, Woodcroft-Lee Patricia C. 1983, p. 183-186.
  • 58 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 115-119.
  • 59 Steinberg David Joel 1971-1975, p. 42, et Pelras Christian 1992, p. 37.

40On comprend dans ces conditions que le changement de religion se soit effectué le plus souvent sans rupture. Ainsi, à Java, les pondok pesantren, ces écoles coraniques qui regroupent quelques disciples autour d’un maître de religion (kyai), ont-elles joué un rôle déterminant. Ces pesantren prennent en effet souvent la succession d’anciens dharma, sortes d’ermitages au sein desquels, à l’époque de Mojopahit, des communautés d’ascètes dirigées par un guru, pratiquaient des exercices spirituels tout en se livrant à des activités agricoles. La conversion de nombre de ces guru, dont une bonne part du prestige reposait sur des pouvoirs réputés surnaturels, a vraisemblablement considérablement favorisé la transition entre les cultes villageois traditionnels et des formes d’islam très syncrétiques56. Sunan Kalijaga, l’un des neuf wali songo, est ainsi réputé avoir utilisé la tradition indo-javanaise du théâtre d’ombres - qui elle-même puise ses racines dans un culte des ancêtres très ancien - pour promouvoir les valeurs de l’islam à travers la vie de personnages illustres57. Cette absence de rupture se manifeste également au plan spatial. Denys Lombard, parmi d’autres exemples, montre qu’au sud de Klaten, la colline de Tembayat, où repose Ki Gedé Pandan Arang, l’un des wali de Java, par ailleurs fondateur de l’une des premières pesantren de la région, semble avoir été le lieu d’un culte pré-musulman et même avoir été anciennement aménagé en terrasses. D’ailleurs, les similitudes de structure entre dharma et pesantren interpellent : situation à l’écart du monde, activités agricoles pionnières, liens quasi paternels unissant maîtres et disciples, contacts fréquents entre dharma comme entre pesantren, ou encore tradition du voyage d’un site à l’autre58. De la même manière, dans les campagnes de Sumatra, en prenant la succession des « maisons de jeunes gens », où se déroulaient les rites initiatiques et où les adolescents faisaient l’apprentissage de la vie, les « maisons de prières » (surau en pays Minangkabau, dajah en Aceh) ont vraisemblablement constitué un instrument puissant d’islamisation59. Enfin, il convient de rappeler qu’avec leurs toits pagodes inspirés des meru indiens, nombre d’anciennes mosquées demeurent très largement influencées par les modèles architecturaux antérieurs, comme en témoignent la grande mosquée de Demak construite à la fin du xve s. et, beaucoup plus tard (début xviiie s.), la mosquée de Kampung Laut, dans le Kelantan.

  • 60 Cribb Robert 2000, carte 2.24, p. 45.
  • 61 Meuleman Johan H. 2005, p. 29.

41Les conversions nées de campagnes militaires semblent au final avoir été peu nombreuses. À Java, les seuls exemples connus sont les expéditions militaires menées depuis la côte septentrionale par Demak de 1527 à 1546. Elles ont abouti à la conversion plus ou moins forcée des populations des vallées de l’est de Java, dans les environs de Madiun, de Kediri, de Malang, et de la côte nord-occidentale autour de Pasuruan et de Tuban, voire, dans la partie occidentale de l’île, des populations de Banten et de Sunda Kelapa60. Hors de Java, les opérations militaires ne semblent à l’origine de la propagation de l’islam que dans le Sud-Célèbes. Dans les toutes premières années du xviie s., les opérations militaires menées par le royaume de Goa sont sans doute à l’origine de l’islamisation des royaumes de Bone, Soppeng et Wajo61.

  • 62 Andaya Barbara Watson, Andaya Leonard Y. 1982, p. 51.
  • 63 Serjant Robert Bertram 1988, p. 149-150.
  • 64 Andaya Barbara Watson, Andaya Leonard Y. 1982, p. 93.
  • 65 Tate Desmond J. M. 1971-1977, p. 255 et p. 264, note 9.
  • 66 Le lecteur intéressé se reportera utilement à Van den Berg Lodewijk Willem Christiaan 1886.
  • 67 Raffles Thomas Stamford 1982 (1817), vol. I, tabl. 1, p. 63.
  • 68 Vuldy Chantal 1985, p. 98.
  • 69 Talib Yusof A. 1974, p. 48.
  • 70 Indes Néerlandaises 1922, vol. II, tabl. I, p. 3 et tabl. II, p. 4-117.
  • 71 Talib Yusof A. 1974, p. 57.
  • 72 Bousquet Georges Henri 1938, p. 38-39.

42De la même manière, en dépit du poids des réseaux marchands dans l’économie de la région, l’influence directe du monde arabe semble avoir été relativement limitée. Il ne semble pas exister de trace d’un quelconque négoce arabe véritablement organisé dans la région avant le milieu du xe s. et l’établissement d’un comptoir à Kalah au nord de la péninsule malaise62. Certes, lors de l’arrivée des marchands bataves dans les mers insulindiennes, la présence de commerçants arabes, pour l’essentiel originaires du Hadramaout, est attestée à Java, Sumatra et en péninsule malaise63. On sait en outre qu’à la fin du xviiie s., sur la côte orientale de Sumatra, c’est un métis arabe, Sayid Ali, qui devient souverain de Siak64. Il en va de même sur la côte occidentale de Bornéo : Sharif Abdul Rahman, qui fonde Pontianak en 1772, est lui aussi d’origine arabe65. Quoi qu’il en soit, les commerçants d’origine arabe n’ont sans doute jamais été très nombreux sur les rivages insulindiens66. On ne dispose pas de données chiffrées antérieures au xixe s., mais on sait qu’à Java, Raffles estime la communauté des « Arabes et des Maures » à seulement 621 âmes en 1812-1813, les deux tiers étant recensés à Batavia67. Certes, ce chiffre est sans doute considérablement sous-évalué, il n’empêche que c’est peu. Les communautés sont de taille réduite : 757 membres dont seulement 133 nés en Arabie à Pekalongan en 188568 ; 422 à Singapour en 193169. Cette faiblesse numérique est corroborée par le recensement de 1920 qui ne dénombre que 50 710 Arabes dans les îles de Java et de Madura sur un total de 34 984 171 habitants70, ce qui représente moins de 0,15 % de la population. Même en supposant que les 15 000 Arabes installés dans les ports de la côte nord de Java aient entretenu des liens étroits avec les ports du Moyen-Orient, compte tenu des restrictions apportées à leurs déplacements à l’intérieur de la colonie71, leur influence a sans doute été très modeste. De la même façon, il ne semble pas que les habitants des îles aient été nombreux à résider à La Mecque ou au Caire. En 1937, la colonie indonésienne de La Mecque connue sous le nom de « colonie djawa » ne comptait que 3 113 sujets néerlandais, dont 1 400 étudiants. Quant au nombre d’étudiants indonésiens qui résidaient au Caire à la même époque, il n’était que de 98 (66 inscrits à El-Azhar et 32 dans des institutions diverses). D’ailleurs, d’une manière générale et à l’exception notable des Minangkabau de l’ouest de Sumatra, très peu d’Indonésiens, y compris ceux qui sont passés par les écoles coraniques (medersa et pesantren), pratiquent l’arabe dans les Indes Néerlandaises à la fin de la période coloniale72.

  • 73 Ibid., p. 34-38, et Indes Néerlandaises 1947, tabl. 212-213, p. 146.
  • 74 Feillard Andrée 2001, p. 161.
  • 75 Indonésie 2003, tabl. 4.3.1, p. 117.
  • 76 Malaisie 2001, tabl. 16.1, p. 65.

43De même, la pratique du hajj ne s’est répandue que tardivement, à partir de la seconde moitié du xixe s., lorsque les transports maritimes se sont développés. Certes, un consulat néerlandais est fondé à Djedda dès 1872, et dans les années 1930, les pèlerins originaires du monde insulindien et, plus particulièrement des Indes Néerlandaises, représentent bon an mal an entre 15 % et 18 % de l’ensemble des pèlerins, il n’empêche que le nombre d’individus concernés reste longtemps très faible : 1113 pèlerins originaires des Indes Néerlandaises sont dénombrés en 1852, 3 862 six ans plus tard, 4 385 en 1931, 10 883 en 1939, plus de la moitié en provenance de Java73. De fait, pour des raisons politiques, craignant de voir leur autorité contestée, les Néerlandais limitent ces pèlerinages74. En 2001, avec un total de 242 598 pèlerins enregistrés sur l’ensemble des six pays, les chiffres demeurent modestes au regard de la population de la région : l’Indonésie envoie le plus gros contingent avec près de 80 % du total (Java comptant pour près de 44 %)75 et la Malaisie près de 19 %76.

  • 77 Moquette Jean-Pierre 1912 et Zoetmulder Piet 1968, p. 315-316.
  • 78 Le lecteur intéressé se reportera à Lombard Denys, Salmon Claudine 1985.

44L’islam a donc sans doute été véhiculé essentiellement par des non-Arabes. Il a d’ailleurs longtemps été dit que c’étaient des Indiens convertis qui avaient répandu la nouvelle religion. On a même expliqué la facilité avec laquelle l’islam s’est implanté dans les îles par sa longue escale dans le Gujrat. L’islam s’y serait dans une certaine mesure indianisé, ce qui aurait facilité son acceptation par les populations de l’Inde extérieure. D’ailleurs, c’est un fait que la tombe de Malik Ibrahim retrouvée à Gresik a été construite avec une pierre qui provient de Cambay au nord de Bombay77. Il est vrai également que les tombes de Tralaya sont datées selon l’ère indienne Saka. Il est possible également que certaines communautés chinoises aient joué un rôle déterminant dans la mutation religieuse78. C’est la tombe d’un négociant chinois converti datée de 1264 qui a été découverte à Brunei. Sur la côte nord de Java, il faut rappeler que la famille royale de Ceribon est, par exemple, d’origine chinoise comme en témoigne la décoration des tombes.

Conclusion : la conversion à l’islam au cœur de l’identité malaise

45Au final, la question de savoir si la conversion à l’islam est le fruit d’une mutation économique qui voit les activités commerciales devenir la principale source de prospérité, détrônant ainsi la riziculture et, partant, s’il est plus ou moins bien adapté à tel ou tel type de société, n’est guère pertinente. La question ne se pose pas en ces termes.

46En Asie du Sud-Est comme ailleurs, quelle que soit la religion considérée, tout converti quitte son groupe d’origine pour en intégrer un nouveau. Inversement, celui qui refuse la conversion affiche sa singularité. Ainsi, par exemple, en Thaïlande aujourd’hui, adopter le bouddhisme lorsque l’on est montagnard Lisu ou Yao, signifie ne plus vouloir être perçu comme membre d’une minorité ; c’est d’une certaine manière exprimer le souhait de se fondre dans la communauté thaïe, s’assimiler pour devenir citoyen à part entière. Il en va de même dans le monde insulindien : lorsqu’un Dayak de Bornéo se convertit à l’islam, il devient malais, aspire à être perçu comme tel et, par conséquent, à s’intégrer au groupe dominant.

  • 79 Milner Anthony 2011, p. 93, 102, 197.

47L’islam est ainsi devenu un marqueur identitaire dans le monde insulindien, au même titre que le bouddhisme dans la péninsule indochinoise. Mais c’est un phénomène récent et évolutif. Au cours des siècles le terme de « malais » n’a en effet pas toujours eu la même connotation. Anthony Milner montre bien que jusqu’au ixe s., il ne s’applique qu’aux populations qui gravitent dans la sphère des sultanats de Malaka et de Johor et que c’est la colonisation qui, au xixe s., en diffusant l’idée européenne selon laquelle langue et ethnicité allaient de pair, a largement étendu l’acception du terme. De même, il souligne à juste raison les nuances régionales de la notion : dans le Kedah, s’il est admis qu’est Malais celui qui parle le malais, les Thaïs musulmans sont toutefois eux aussi considérés comme Malais ; inversement, à Singapour, une Malaise qui, en épousant un Thaï, se convertit au bouddhisme, ne cesse pas pour autant d’être considérée comme Malaise79.

  • 80 Le dictionnaire indonésien de référence établi par W. J. S. Poerwadarminta donne pour synonyme « de (...)

48Le terme est donc devenu aujourd’hui polysémique. C’est la traduction du mot malais malayu ou melayu, qui désigne à la fois un peuple - celui des Malais (Orang Melayu) historiquement reliés à Malaka et à Johor -, la langue malaise (bahasa Melayu) - utilisée par les Malais et par des populations qui ne leur sont pas reliées par le sang, mais qui ont très tôt utilisé cette langue de commerce et d’échanges et que l’on suit de la côte méridionale de la péninsule indochinoise jusqu’au sud des Philippines -, et la civilisation malaise, adoptée par des populations converties au mode de vie malais, et donc à l’islam. Pour preuve, il existe aujourd’hui une expression qui désigne à la fois l’adoption de l’islam et de la culture malaise : masuk Melayu80. L’islam se situe donc bien dorénavant au cœur de l’identité malaise. Se convertir est aujourd’hui devenu un moyen de s’intégrer à une communauté transnationale et de se rattacher à l’une des grandes aires civilisationnelles qui se partagent l’aire Asie-Pacifique qu’est devenu le monde malais, aux côtés des civilisations indienne, chinoise et européenne.

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Notes

1 Lombard Denys 1990, Reid Anthony 1993, Planhol Xavier de 2000.

2 Rappelons toutefois qu’il est difficile dans le monde contemporain de recenser les musulmans, que ce soit à l’échelle mondiale ou, plus précisément, à l’échelle du monde insulindien. Les raisons en sont multiples. La première, assez évidente, est que toute religion est difficile à cerner, l’islam n’échappant pas à la règle. Un croyant peut ainsi se considérer comme musulman et ne pas nécessairement être perçu comme tel. C’est le cas, par exemple, des Chams de la péninsule indochinoise, qui ne prient que le vendredi, ne pratiquent le ramadan que durant trois jours et n’effectuent pas le pèlerinage à La Mecque (Vallet Odon 2011, p. 12). Il arrive fréquemment par ailleurs que les affiliations religieuses soient multiples chez un même individu. Parmi les Dayak du Centre de Kalimantan par exemple, nombre de Nagaju, qui se présentent comme musulmans, réussissent à concilier mode de vie musulman et pratiques animistes : dans la capitale provinciale, Palangkaraya, ils fréquentent la mosquée, respectent les interdits, notamment alimentaires, et observent le jeûne au moment du ramadan, tout en continuant à pratiquer les cultes du terroir, les « secondes funérailles », ou tiwah, par exemple, une fois retournés dans leur village. Enfin, bien qu’il existe des statistiques officielles de nature religieuse dans tous les pays de la région, les modalités de dénombrement varient considérablement d’un pays à l’autre. Le recensement s’effectue sur un mode « déclaratif », mais, alors que les chiffres sont donnés de manière globale en Malaisie, en Indonésie, à Brunei et même aux Philippines, seuls les croyants âgés de plus de 15 ans sont recensés à Singapour. Si l’on rajoute à cela le fait que d’un pays à l’autre les différents recensements ne sont ni effectués, ni publiés au même moment, on comprend que les données statistiques soient particulièrement hétérogènes.

3 Bonneff Marcel 1985, p. 70-71.

4 Népote Jacques 1985, note 2, p. 79.

5 Blanadet Raymond 1993, p. 107.

6 Brunei 2003, tabl. 1.3, p. 7 et tabl. 1.9, p. 14.

7 Népote Jacques 1985, p. 76-77.

8 Indonésie 2010.

9 Indonésie 1984, tabl. IV.4.1, p. 182-183.

10 Singapore 2011, vol. 1, tabl. 58 et 59, p. 154-156.

11 Singapore 1995, p. 15-19.

12 Indonésie 1981, tabl. 3, p. 90-91, et Timor Leste 2011, vol. III, p. XVI.

13 Dampier Guillaume 1723, p. 67.

14 Le recensement 2010 n’est pas publié à l’heure où sont écrites ces lignes.

15 Philippines 2001, tabl. 8.

16 À l’exception des Batak Mandailing, qui sont musulmans.

17 Polo Marco 1989 (1298), vol. II, p. 413.

18 Ibn Battûta 1990 (1858), vol. III, p. 297.

19 On a retrouvé dans les années 1920, à Leran, près de Surabaya, dans l’est de Java, une stèle relativement bien conservée portant une épitaphe en arabe qui porte la date de 1082 (475 H.), accompagnée de quatre stèles fragmentaires. On a longtemps considéré qu’il s’agissait de la source écrite la plus ancienne attestant de la présence musulmane dans l’archipel indonésien. Aujourd’hui, à la suite des travaux de L. Kalus et de Cl. Guillot, les historiens ne pensent plus que ces pierres soient originaires de Java. Ils pensent qu’elles ont sans doute été arrachées à leur cimetière d’origine, utilisées comme lest et comme ancre par un navigateur et déposées là par hasard. Kalus Ludvik, Guillot Claude 2004, p. 34.

20 Franke W. Ch’en T’ieh-fan 1973 et Lombard Denys 1990, vol. II, p. 34.

21 Zoetmulder Piet 1968, p. 315.

22 Chen Da-Sheng 1992.

23 Ricklefs Merle Calvin 1991-1993, p. 4, et Othman Yatim 1998b, p. 128-129.

24 Othman Yatim 1998a, p. 127.

25 Winstedt Richard 1947-1961, p. 34-35.

26 Othman Yatim 1998a, p. 127.

27 Gowing Peter G. 1989, p. 220.

28 Ricklefs Merle Calvin 1991-1993, p. 7-8.

29 Damais Louis-Charles 1957.

30 Ibid., p. 390.

31 Babad Tanah Jawi : chronique javanaise composée au début du xviie s. à la cour de Mataram, mêlant mythe dynastique et chronologie, dont les rédacteurs étaient originaires des milieux islamisés d’Adilangu, près de Demak. Geertz Clifford 1960-1964, p. 23, et Lombard Denys 1990, vol. II, p. 207.

32 Fox James J. 1998, p. 18, et Kumar Ann 1996.

33 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 52-53.

34 Jamhari 1998, p. 34-35.

35 Pelras Christian 1996, p. 135.

36 Le lecteur intéressé se reportera utilement à Kahane Reuven 1984.

37 Meuleman Johan H. 2005, p. 26-27.

38 Polo Marco 1989 (1298), livre II, p. 413.

39 Beaulieu Augustin de 1664, p. 44.

40 « It must be understood that the king of Achin […] is the chief merchant of its capital », Marsden William 1986 (1811), p. 399.

41 Ibn Battûta 1990 (1858), p. 297.

42 Tavernier Jean-Baptiste 1678, vol. II, p. 524-525.

43 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 176-208.

44 Reid Anthony 1993, p. 186-192.

45 Lombard Denys 1970, p. 847-848.

46 Ras Johannes J. 1968, p. 45-48.

47 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 52.

48 Hall Daniel George E. 1955-1970, p. 437, et Reid Anthony 1993, p. 189-192.

49 Steinberg David Joel 1971-1975, p. 74, et Lombard Denys 1988, p. 118.

50 Guillot Claude et al. 1990, p. 12.

51 « The towne of Bantam is about 3 miles in length ; also very populous. There are three great markets kept in it every day », Scott Edmund 1943 (1606), p. 169.

52 En complément, le lecteur intéressé se référera utilement à l’article de Lombard Denys 1988.

53 Bajau est un ethnonyme qui recouvre une multitude de sous-groupes : Samal, Yakan, Jama Mapun, Balangingi, etc.

54 Pires Tomé 1944, vol. II, p. 265.

55 Geertz Clifford 1960-1964, p. 121-352.

56 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 114-115.

57 Soebardi Soebakin, Woodcroft-Lee Patricia C. 1983, p. 183-186.

58 Lombard Denys 1990, vol. II, p. 115-119.

59 Steinberg David Joel 1971-1975, p. 42, et Pelras Christian 1992, p. 37.

60 Cribb Robert 2000, carte 2.24, p. 45.

61 Meuleman Johan H. 2005, p. 29.

62 Andaya Barbara Watson, Andaya Leonard Y. 1982, p. 51.

63 Serjant Robert Bertram 1988, p. 149-150.

64 Andaya Barbara Watson, Andaya Leonard Y. 1982, p. 93.

65 Tate Desmond J. M. 1971-1977, p. 255 et p. 264, note 9.

66 Le lecteur intéressé se reportera utilement à Van den Berg Lodewijk Willem Christiaan 1886.

67 Raffles Thomas Stamford 1982 (1817), vol. I, tabl. 1, p. 63.

68 Vuldy Chantal 1985, p. 98.

69 Talib Yusof A. 1974, p. 48.

70 Indes Néerlandaises 1922, vol. II, tabl. I, p. 3 et tabl. II, p. 4-117.

71 Talib Yusof A. 1974, p. 57.

72 Bousquet Georges Henri 1938, p. 38-39.

73 Ibid., p. 34-38, et Indes Néerlandaises 1947, tabl. 212-213, p. 146.

74 Feillard Andrée 2001, p. 161.

75 Indonésie 2003, tabl. 4.3.1, p. 117.

76 Malaisie 2001, tabl. 16.1, p. 65.

77 Moquette Jean-Pierre 1912 et Zoetmulder Piet 1968, p. 315-316.

78 Le lecteur intéressé se reportera à Lombard Denys, Salmon Claudine 1985.

79 Milner Anthony 2011, p. 93, 102, 197.

80 Le dictionnaire indonésien de référence établi par W. J. S. Poerwadarminta donne pour synonyme « devenir malais » et « adopter l’islam » (masuk Melayu, masuk islam).

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