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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

 | 
Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Points de comparaison dans le monde musulman

L’islamisation de l’Inde : des conversions sans prosélytisme ?

The Islamization of India: Conversions Without Proselytism?

Aminah Mohammad-Arif

Résumé

Cet article porte sur l’islamisation de l’Inde qui reste à ce jour un phénomène obscur et complexe obéissant à des logiques diverses selon les régions où l’islam s’est implanté. Si l’islamisation peut s’analyser avant tout comme un processus d’acculturation, c’est la conversion qui nous servira ici de point d’entrée. Après avoir examiné les spécificités et les enjeux de la conversion en Inde, je tenterai d’étudier les multiples dynamiques à l’œuvre à travers les principaux « agents » de la conversion dans le sous-continent que sont les marchands, les soufis et les conquérants. Je m’attacherai ainsi à démontrer que l’originalité indienne tient notamment à la part relativement modeste jouée par le prosélytisme direct dans le processus historique de conversion.

Texte intégral

1Les conversions à l’islam représentent en Inde un phénomène qui s’étend sur la longue durée et reste, à ce jour, complexe et obscur, notamment en raison de l’extrême diversité du phénomène selon les régions. Celles-ci, de surcroît, ont connu des islamisations très différentes, via le pouvoir politique, les soufis ou encore les marchands. On ne sait pas, par ailleurs, pourquoi certaines zones ont été massivement islamisées, comme le nord-ouest du sous-continent (actuel Pakistan), le Bengale oriental (actuel Bangladesh), le Cachemire et certaines régions du Kerala, alors que d’autres, tout en ayant été soumises à une domination politique musulmane, ont été peu touchées par l’islamisation.

  • 1 Ricci Ronit 2011, p. 21.
  • 2 Ibid., p. 183.
  • 3 Ibid., p. 21.

2La notion même de conversion ajoute à la complexité. Comme le souligne Ronit Ricci, elle suggère un choix individuel pour une religion plutôt que pour une autre pour des raisons théologiques1, mais elle associe en même temps des aspects sociaux, culturels, politiques, économiques, aussi bien que personnels, spirituels et philosophiques. Elle peut prendre place dans la sphère privée et publique, et sa dimension temporelle peut elle-même varier : processus graduel chez les uns, elle peut résulter d’un basculement soudain chez les autres2. En outre, la conversion, entendue comme le passage d’une religion à l’autre, ne suffit pas forcément à rendre compte, à elle seule, de l’islamisation qui fait, elle, référence non pas seulement à un changement de religion mais à une variété de processus influencés par les contextes sociaux, culturels, historiques et politiques3. Cet article tentera donc d’établir, à partir de la littérature existante, un état des lieux des conversions à l’islam en Inde, à l’aune de cette double complexité empirique et conceptuelle.

3Après avoir contextualisé notre propos à travers une courte histoire politique de l’islamisation, nous nous concentrerons sur les principaux « agents » historiques de la conversion (commerçants, soufis et conquérants) en tentant d’analyser leur rôle effectif dans le processus de conversion, et en conservant à l’esprit la question suivante : l’islamisation de l’Inde, au fil des siècles, aura-t-elle été le fruit d’une politique délibérée de prosélytisme ?

L’intérêt de l’Inde

4En tout état de cause, l’islamisation de l’Inde présente un réel intérêt à maints égards. Tout d’abord, si l’on fait abstraction des frontières héritées de la partition entre l’Inde et le Pakistan en 1947, l’ensemble du sous-continent indien comprend la masse la plus importante de musulmans dans le monde : plus du quart des musulmans de la planète y est concentré.

5Ensuite, l’islam occupe une place très ancienne en Asie du Sud : sa présence remonte au premier siècle de l’Hégire. Cette place est également marquante parce que les musulmans y établirent leur hégémonie du xiiie au xviiie s., et procédèrent à une unification partielle du sous-continent, qui sera reprise et complétée par les Britanniques.

  • 4 Gaborieau Marc 1994c, p. 192.

6Par ailleurs, c’est une région sur laquelle les musulmans ont régné six siècles durant. Pourtant, l’islamisation est restée très limitée : à peine 20 % de la population du sous-continent s’était convertie à l’islam d’après le premier recensement effectué en Inde en 1872-18744. C’est aussi une région qui a vu la création, unique dans l’histoire, d’un État-nation séparé au nom de l’islam, le Pakistan, et qui est pour partie une répercussion de cette islamisation partielle qui fut massive dans certains endroits et très marginale dans d’autres.

  • 5 La chishtiyya, venue d’Afghanistan, et la suhrawardiyya, originaire du Proche Orient, sont arrivées (...)

7Cette région a vu, en outre, arriver sur son territoire des « acteurs » extrêmement diversifiés de l’islamisation, tant par leur « fonction » (conquérants, marchands, soufis, lettrés, aventuriers), que par leur origine ethnique (Turcs, Afghans, Iraniens, Arabes, Abyssiniens) ou encore par leur courant « idéologique » (différentes silsilas soufies sont présentes en Inde : de la chishtiyya à la naqshbandiyya, en passant par la qadiriyya ou la suhrawardiyya)5.

  • 6 Eaton Richard 1994, p. 126.
  • 7 Hardy Peter 1979, p. 69.

8Ensuite, comme ailleurs dans le monde, la question de l’islamisation a été l’objet d’enjeux politiques et sociaux, tout particulièrement lors de la période coloniale. Ainsi au Bengale, dont une partie fut massivement islamisée (celle qui deviendra le Pakistan oriental en 1947, au moment des indépendances, puis le Bangladesh en 1971, à l’issue de la guerre de sécession avec le Pakistan occidental), des enquêtes d’anthropologie humaine furent menées par le pouvoir colonial pour déterminer si la masse des musulmans était des convertis ou des immigrants6. Pour les Britanniques, ces enquêtes s’inscrivaient dans la logique de classification des populations sous domination, mais comportaient aussi une dimension politique : si les musulmans étaient avant tout des descendants d’immigrants, il n’était pas nécessaire pour les Britanniques de considérer les Indiens comme une population unie capable d’avoir des institutions autonomes bâties autour de valeurs communes7. Au contraire, si les musulmans se composaient en majorité de convertis, ils pouvaient s’aligner sur la « citoyenneté » politique des non-musulmans. Pour les Indiens aussi, la question représentait un enjeu politique selon des raisonnements assez similaires : les nationalistes indiens qui luttaient pour l’indépendance d’une Inde unie mettaient en avant le caractère « converti », et partant l’origine éminemment locale, des musulmans ; les défenseurs d’un État séparé pour les musulmans insistaient au contraire sur le fait que les musulmans étaient des descendants d’immigrants et, partant, des étrangers. Aux enjeux politiques s’ajoute un enjeu social, encore observable dans la période contemporaine. Les musulmans en Inde ont en effet reproduit le système hindou des castes, mais en réinventant leurs propres critères discriminatoires par l’établissement d’une ligne de démarcation entre descendants d’immigrants (composant les hautes castes) et descendants de convertis (comprenant les basses castes).

  • 8 Ibid., p. 73-75, p. 86.
  • 9 Levtzion Nehemia 1979, p. 4.
  • 10 Hardy Peter 1979, p. 81.
  • 11 Bulliet Richard 1979.
  • 12 Robinson Rowena 2003, p. 24.

9Malgré l’ancienneté et l’intérêt du sujet, la question des conversions ne fut débattue en Inde qu’à partir de la fin du xixe s., avec notamment la célèbre publication en 1896 de Thomas Arnold, The Preaching of Islam : A History of the Propagation of the Muslim Faith, l’un des premiers ouvrages à aborder les conversions à l’islam comme thème principal. Les musulmans indiens ne s’y intéressèrent pour leur part que dans la première moitié du xxe s., marquée par la montée des revendications pour un État séparé8. Depuis, diverses méthodologies sont employées pour explorer ce processus. Certaines d’entre elles reposent sur l’usage de l’épigraphie et de la numismatique, à partir de recherches archéologiques et architecturales. Des enquêtes ont ainsi été menées en divers lieux, des mosquées aux cimetières en passant par les sanctuaires soufis et les lieux de pèlerinage. À l’échelle macroscopique, la répartition des écoles de droit sur un territoire peut offrir, comme le souligne Nehemia Levtzion9, des indications sur les routes de l’expansion de l’islam : la prédominance de l’islam hanafite dans le nord de l’Inde suggère l’influence turque en provenance d’Asie centrale, alors que la prééminence de l’islam shaféite dans les zones côtières occidentales est symptomatique de l’importation d’un islam originaire d’Arabie. À une échelle plus petite, les recensements commencés par les Britanniques à la fin du xixe s. contiennent des descriptions sur les pratiques des hindous et des musulmans dans les villages mentionnant expressément les effets de la conversion à l’islam (rupture ou continuité) sur les individus10. On notera en revanche que, si les changements éventuels de nom sont d’autres indices susceptibles de faire avancer les connaissances sur l’islamisation (comme le suggère Richard Bulliet dans son étude sur l’Iran11), l’adoption en Inde de noms musulmans ne se faisait pas nécessairement dans l’immédiat, voire pas avant plusieurs générations12.

  • 13 Gaborieau Marc 1995, p. 434-435.
  • 14 Hardy Peter 1979, p. 92.
  • 15 Dale Stephen 2003, p. 58-59.

10Les sources plus subjectives (c’est-à-dire reposant sur l’interprétation personnelle de leurs auteurs, qu’il s’agisse d’observateurs extérieurs ou d’acteurs de l’intérieur), comprennent les récits de savants comme Al-Biruni (973-1048), premier musulman à présenter une connaissance réaliste de l’Inde sur le plan géographique, religieux et philosophique13, ou de grands voyageurs comme le Marocain Ibn Battuta (1304-ca 1368), ainsi que les textes produits par les élites hindoues locales. S’y ajoutent plus tardivement les récits des voyageurs européens (Portugais, Anglais et Français), des agents commerciaux et fonctionnaires des puissances coloniales, des missionnaires chrétiens, dont certains incluaient des « ethnologues amateurs », pour reprendre l’expression de Peter Hardy14, comme le Portugais Duarte Barbosa qui fit, au xvie s., une description assez précise des populations musulmanes du Kerala15 (voir ci-dessous). Les sources émanant d’acteurs de l’intérieur ont également contribué, en dépit de leurs limites (entre fantaisie et apologie), à éclairer le processus de conversion au fil des siècles : récits des personnages proches des souverains, malfuzat (récits), tazkira (biographies) et hagiographies des soufis et de leur entourage (dans lesquels les rêves jouent un rôle important et qui décrivent le charisme et les miracles des saints), ainsi que légendes et poésies composées en langues vernaculaires. En revanche, on ne dispose guère de récits sur la conversion, émanant des convertis eux-mêmes et décrivant par exemple l’expérience de leur islamisation, la signification qu’elle revêt pour eux, la rupture ou l’éventuelle continuité avec les pratiques précédentes, etc.

  • 16 Levtzion Nehemia 1979, p. 2.

11L’étude des conversions appelle aussi à distinguer « agents » et récepteurs de l’islamisation. Ce point soulève à son tour deux questions qui ne sont d’ailleurs pas propres à l’Asie du Sud mais concernent l’ensemble du monde musulman, tout autant pour la période couvrant les premiers siècles de l’islam16 qu’au-delà. La première porte sur l’intentionnalité des « convertisseurs » : les conquérants, les soufis ou autres commerçants musulmans avaient-ils véritablement pour objectif de convertir les populations à l’islam ? La deuxième a trait à notre connaissance réelle, à partir des sources disponibles, de la façon dont des individus et des communautés ont embrassé l’islam.

Quelques éléments de contextualisation : histoire politique de l’islamisation

  • 17 Sur l’islamisation du Sind, voir le remarquable ouvrage de Maclean Derryl 1989.

12La présence des musulmans dans le sous-continent indien remonte au premier siècle de l’islam et s’est effectuée en deux vagues successives. La première comprend, d’une part, des conquérants arabes qui s’emparent du Sind dès 71117 et, de l’autre, des marins et des commerçants, également arabes, arrivant par l’océan Indien. La seconde vague, provoquée par l’expansion mongole et dont est issue la majorité des musulmans sud-asiatiques, inclut des conquérants venus d’Asie centrale, d’Iran et d’Afghanistan : commencées au xie s. par les Ghaznavides, les incursions musulmanes prennent une tournure systématique à partir du xiiie s. Turcs, Afghans, puis Moghols (qui sont des Turco-Mongols) établissent une domination durable sur le sous-continent indien. S’ajoutent à eux des Arabes, des Iraniens et des Abyssiniens qui arrivent aussi en Inde, seuls ou dans le sillage des conquérants.

13Lors de la première expansion, c’est la richesse fabuleuse de l’Inde en hommes et en produits manufacturés qui attire commerçants comme conquérants. Lors de la seconde expansion, l’Inde sert de refuge après l’invasion des terres centrales de l’Islam par les Mongols.

14La conquête musulmane voit d’abord l’établissement d’un premier empire, le sultanat de Delhi, qui est à l’origine d’une culture religieuse, politique et littéraire dite indopersane. Elle s’inspire de modèles des xe et xiie s. venus d’Iran et d’Afghanistan. Les premiers gouvernements mis en place dans le sous-continent sont ceux des sultanats. Ce sont des régimes théoriquement islamiques, apparus aux ixe-xe s., après la désintégration du Califat abbasside qui cumulait pouvoir temporel et pouvoir spirituel, et représentait depuis 750 l’ensemble du monde musulman sunnite. Ces seigneurs de guerre que sont les sultans obtinrent du calife une reconnaissance officielle après la conquête de leurs territoires respectifs. Ainsi en fut-il des Ghaznavides et de leurs successeurs en Inde. Après la destruction du Califat abbasside par les Mongols en 1258, ils acquirent progressivement une légitimité religieuse autonome : les savants musulmans considérèrent que les sultans pouvaient désormais endosser le titre de calife et agir en tant que tel sur leur territoire. Ce concept correspond à ce que d’aucuns ont baptisé plus tard la théorie du sultan pieux. Mais tous les sultans, en Inde notamment, ne s’emparèrent pas immédiatement de ce titre : certains, comme Muhammad Ibn Tughluq (1325-1351), le plus grand des sultans, qui se rendit maître de toute l’Inde, choisirent de faire allégeance au calife fantoche réfugié dans l’Égypte des Mamelouks (1250-1517) ; d’autres firent allégeance à des califes plus puissants, à l’image de Tamerlan (1336-1405) pour les sultanats sunnites du Nord, ou des empereurs safavides d’Iran (à partir de 1501) pour les sultanats chi’ites du Sud.

  • 18 Gaborieau Marc 1994a.

15Les sultanats étaient donc théoriquement des régimes islamiques et les sultans eux-mêmes devaient se proclamer musulmans. Cette allégeance à l’islam se lisait notamment dans les pièces de monnaie qui comportaient en plus du nom du sultan la profession de foi. Le nom du sultan était en outre mentionné lors du sermon de la prière du vendredi. D’autre part, la shari’a était théoriquement la loi en vigueur dans l’ensemble du royaume. Des qazi, juges désignés par le sultan, étaient chargés de la faire appliquer. Leur nomination et la surveillance du fonctionnement des tribunaux qu’ils géraient relevaient de la responsabilité d’une sorte de ministère des Cultes et de la Justice, également chargé de l’attribution de terres ou d’argent au personnel religieux. Savants musulmans et institutions d’enseignement islamique recevaient des subventions officielles du gouvernement18.

  • 19 J’emploie ici l’orthographe d’usage dans le sous-continent indien (zimmi et non dhimmi).
  • 20 Cette politique était en continuité avec celle des tout premiers conquérants arabes envers les zoro (...)

16L’autre symbole de l’adhésion du sultanat à l’islam était la jizya, impôt discriminatoire levé en principe sur les non-musulmans, en l’occurrence les hindous qui constituaient la majorité de la population. Mais il est intéressant de constater que les hindous étaient considérés, dans l’Inde islamique, non comme des mushrik-s (polythéistes), mais comme des zimmi-s19 (sujets certes inférieurs, mais néanmoins protégés), au même titre que les chrétiens et les juifs ailleurs dans le monde musulman ; un état de fait symptomatique du pragmatisme des gouvernants de l’Inde islamique médiévale20.

  • 21 Burton-Page John 1975, p. 15-17.

17Si, en théorie, le sultanat semble être un État islamique « exemplaire », la réalité laisse entrevoir une situation bien plus complexe. Tout d’abord, une méfiance réciproque caractérisait les relations entre les dignitaires religieux et l’aristocratie au pouvoir. Les premiers étaient le plus souvent des Arabes subordonnés à la noblesse qui, elle, se composait essentiellement de Turcs et d’Afghans, détenteurs du pouvoir politique. On note également la présence, parmi l’aristocratie, des « Habshi » (terme désignant au sens propre les Abyssins, mais qui est communément employé en Inde pour désigner l’ensemble des Africains) qui arrivèrent comme esclaves, mais s’élevèrent dans maintes régions (tout particulièrement au Bengale, au Gujarat et dans le Deccan) à de hautes et puissantes positions, allant jusqu’à créer une dynastie au Bengale (1487-1493)21.

18Par-delà la question de l’appartenance ethnique, l’islam occupait en fait une place négligeable dans l’appareil d’État du sultanat. Le sultan était celui qui concentrait en ses mains tout le pouvoir, laissant une marge de manœuvre somme toute étroite aux dignitaires religieux. L’application de la loi islamique se limitait aux questions du droit familial et du droit de propriété. L’administration agraire, une large part du droit criminel, ainsi que le prélèvement de la jizya relevaient de la compétence exclusive du sultan et de son gouvernement. La levée des impôts fonciers par l’État, part la plus importante de ses revenus, n’obéissait pas à la loi islamique (qui tend à insister sur la propriété individuelle) mais à des principes codifiés par des auteurs persans et proches des concepts traditionnels de l’Inde en la matière : le sultan possédant la terre en ultime instance, le cultivateur se devait de lui donner entre un tiers et la moitié de la récolte.

19Ainsi, bien que le sultanat soit régi en théorie par la loi islamique, le gouvernement n’obéissait à ses principes que de façon très limitée. Une telle conduite laissa aux souverains la marge de manœuvre nécessaire pour s’acclimater à la situation locale, ce qui expliquerait en partie la raison pour laquelle les sultans musulmans parvinrent à régner durablement sur une population qui, dans sa vaste majorité, professait une tout autre religion.

20L’effondrement du sultanat de Delhi profita à ces descendants de Tamerlan (par les femmes) et de Gengis Khan qu’étaient les Moghols. Babur (1526-1530), le fondateur de la dynastie, créa un État qui deviendra sous Akbar (1556-1605) l’un des plus puissants du monde.

21Sur le plan politique et religieux, la politique d’accommodation au contexte local fut poursuivie par les premiers empereurs moghols. Elle connut son apogée sous Akbar qui supprima, par exemple, la jizya, en vertu de quoi les non-musulmans cessèrent d’être des sujets inférieurs, et se rendit célèbre par ses discussions religieuses avec des musulmans non sunnites et des non-musulmans (hindous, jains, parsis, jésuites).

22Les successeurs d’Akbar, Jahangir (1605-1627) et Shah Jahan (1628-1658), continuèrent sa politique d’ouverture et de conciliation religieuse, manifestant eux aussi un intérêt pour les cultures et les religions indiennes, excepté lorsque des impératifs politiques les incitaient à adopter un comportement plus rigoriste. Ils cherchèrent alors à donner d’eux-mêmes l’image de rénovateurs de l’islam : Shah Jahan ordonna par exemple la destruction de temples récemment construits et fit bâtir de nouvelles mosquées.

  • 22 Gaborieau Marc 1994b, p. 126-132.

23Ce comportement rigoriste se trouva renforcé sous Aurangzeb (1658-1707), le dernier Grand Moghol. Il prit, à partir de 1669, une série de mesures visant à réaffirmer l’orthodoxie islamique : il fit, lui aussi, détruire des temples récents et interdit la construction de nouveaux temples, il rétablit la jizya (mais la suspendit à nouveau dans le Deccan en 1704) et encouragea les conversions à l’islam. Plutôt que symptomatiques d’un comportement par essence dévot, voire fondamentaliste, ces mesures, en fait opportunistes, semblaient viser avant tout à s’assurer le soutien des musulmans sunnites afin de mieux combattre les opposants hindous et les sultans chi’ites du Deccan. Lorsque la stratégie d’affrontement connut ses limites, Aurangzeb revint à la politique conciliatrice de ses prédécesseurs22.

24Le règne d’Aurangzeb marque le début de la fin de la domination musulmane dans le sous-continent. Les Britanniques profitèrent du déclin de l’Empire moghol pour s’assurer le contrôle d’abord commercial, puis politique de l’Inde. Au xviiie s., des querelles de succession provoquèrent la fragilisation de l’Empire moghol et l’émergence de nouveaux États en de multiples régions de l’Inde. Les Européens, profitant de ce déclin, se disputèrent la domination politique et commerciale du sous-continent. Les Britanniques l’emportèrent, édifiant en quelques décennies un immense empire qui culminera sous la reine Victoria.

  • 23 Maclean Derryl 1989.

25Les conquérants d’Asie centrale véhiculèrent en Inde l’islam sunnite hanafite, qui reste dominant aujourd’hui encore dans le sous-continent. Des populations shaféites, descendant notamment des commerçants arabes, se sont également implantées dans le sud de l’Inde. Quant au chi’isme, il a marqué aussi l’Inde de son empreinte, tant sous sa forme duodécimaine qu’ismaélienne. Les duodécimains s’implantèrent successivement dans diverses régions, réussissant à fonder, dans le Deccan, au sud de l’Inde, des royaumes où l’influence des Safavides d’Iran se faisait fortement ressentir dès le xvie s. Ce fut cependant dans le nord de l’Inde, après la décomposition de l’Empire moghol, que les chi’ites se constituèrent en une puissante minorité : ils fondèrent un État chi’ite en 1722 dans la principauté d’Awadh, située entre Delhi et Bénarès. Quant aux Ismaéliens, ils s’implantèrent dans le Sind, au nord-ouest de l’Inde, dès le xe s.23, ainsi qu’au Gujarat.

  • 24 Nehemia Levtzion l’écrit à titre général, sans nécessairement faire référence à l’Inde. Levtzion Ne (...)

26Au-delà de la place réelle de l’islam dans l’appareil d’État et de la diversité religieuse des gouvernants musulmans, la conquête politique de l’Inde eut pour effet « la création d’une ambiance islamique et le développement d’institutions religieuses et communautaires islamiques »24.

Les « agents » de la conversion

27Lorsque les musulmans arrivèrent dans le sous-continent indien, celui-ci était principalement peuplé d’hindous, auxquels s’ajoutaient des bouddhistes, des jains (groupes tous deux issus de l’hindouisme), ainsi que des parsis ou zoroastriens qui avaient fui la Perse après son islamisation, des chrétiens (anciens hindous convertis) et quelques juifs.

  • 25 Dale Stephen 2003, p. 56.
  • 26 Le Kerala est l’une des rares régions de l’Inde pour lesquelles il existe des descriptions assez dé (...)
  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid., p. 54-72.
  • 29 Ibid., p. 71.

28Les commerçants, les conquérants et les soufis furent les trois principaux groupes d’acteurs qui contribuèrent, à divers degrés, à l’islamisation de l’Inde. En termes d’importance relative, même si l’on ne dispose pas de données chiffrées, le commerce, à l’échelle de tout le sous-continent indien, joua un rôle relativement négligeable dans l’islamisation des populations, contrairement à d’autres régions d’Asie comme l’Asie du Sud-Est. Il n’en demeure pas moins que les commerçants arabes, engagés dans le commerce des épices, furent parmi les premiers musulmans à pénétrer en Asie du Sud, sur les côtes tout particulièrement. La principale région concernée par ce phénomène est le Kerala, qui avait vu des commerçants arabes arriver de la péninsule arabique, d’Irak ou encore d’Oman25 sur son territoire, bien avant même la naissance de l’islam. Selon l’épigraphie, la présence de musulmans y est avérée dès le ixe s., mais il faudra attendre le milieu du xive s. pour avoir des descriptions assez détaillées d’Ibn Battuta sur les populations musulmanes. Stephen Dale mentionne deux autres sources importantes au xvie s. brossant un tableau des musulmans du Kerala26 : Duarte Barbosa, un agent commercial portugais, et Zayn al-Din al-Mabari, l’auteur d’un traité en arabe sur les « atrocités » des Portugais contre les musulmans27. Ces descriptions incluaient tant des populations arabes de passage, dont les pratiques étaient similaires à celles de leurs coreligionnaires dispersés sur la route des épices, que des communautés musulmanes, connues sous le nom de Mapillas, nées en Inde, et, partant, issues de mariages mixtes et/ou de conversions. Dans la plupart des cas, semble-t-il, les femmes que ces commerçants arabes avaient épousées s’étaient converties à l’islam et leurs enfants avaient été élevés prioritairement dans la religion de leur père28. À partir de ces sources et des sources subséquentes des xviiie et xixe s., Stephen Dale analyse l’islamisation du Kerala comme le résultat de conversions à l’islam d’hindous de basse caste désireux d’échapper à un système social qui leur était défavorable29.

  • 30 Voir en particulier Hardy Peter 1979.
  • 31 Les Britanniques n’explicitèrent pas ce qu’ils entendaient par « conversions forcées » mais, selon (...)
  • 32 Parmi les exceptions figure la fameuse révolte des Mapillas en 1921-1922, durant laquelle des musul (...)
  • 33 Maclean Derryl 1989, p. 22-29, et Zaidi Zawwar 1989, cité dans Robinson Rowena, Clarke Sathianathan (...)
  • 34 Il est toutefois vrai que cette confusion plonge ses racines dans l’histoire même de l’islam des or (...)
  • 35 Eaton Richard 1994, p. 114-115.

29En tout état de cause, le rôle des marchands arabes dans les conversions se confinait aux régions côtières. Ailleurs, la présence des conquérants turcs, afghans ou encore iraniens a, semble-t-il, joué un rôle plus déterminant. Dans les lieux de concentration du pouvoir politique musulman, la présence même de souverains musulmans a eu d’abord pour effet d’accroître le nombre de musulmans dans le sous-continent, car les conquérants encourageaient l’immigration de coreligionnaires. Il est toutefois remarquable de constater que, bien qu’il ait toujours été plus valorisant de se déclarer « descendants d’immigrants » plutôt que « convertis », les statistiques et la configuration actuelle des populations musulmanes montrent que celles-ci se composent en majorité de convertis et non de descendants de conquérants et/ou d’immigrants. Dans la plupart des cas, la façon dont les conversions, impulsées par la présence des conquérants, se sont opérées n’a jamais été clairement établie. Contrairement au mythe colonial30, que se sont réapproprié les nationalistes hindous dans la période contemporaine, les conversions forcées31 ont été plutôt rares32, ainsi que l’ont montré plusieurs chercheurs33. Surtout, le mécanisme de l’islamisation par l’épée n’a pas été clairement démontré, ni théoriquement, ni pratiquement, dans le cas de l’islam en Inde : comment des populations peuvent-elles changer leur identité religieuse, tout particulièrement dans l’espace privé, sous l’effet de la menace (d’être tué, emprisonné et/ou torturé) ? Comme le souligne Richard Eaton, les défenseurs de la théorie de l’islamisation par l’épée confondent sans doute « soumission à l’islam » (expression utilisée dans les textes persans) et « conversion à l’islam »34. Or, la soumission à l’islam peut signifier tout aussi bien la soumission à la religion, qu’à l’État musulman ou à l’armée sans inclure une islamisation à proprement parler. Dans les faits, les populations s’étaient avant tout soumises à l’État ou à l’armée et non à la religion. En outre, il existe presque une relation inverse entre le degré de pénétration politique des musulmans et le degré d’islamisation : 70 à 90 % des populations dans des régions se situant à la marge du pouvoir musulman, comme le Punjab et le Bengale, se sont converties à l’islam, tandis que les régions de la plaine gangétique, situées au cœur du pouvoir musulman, n’ont vu qu’un taux de 10 à 15 % de conversions35.

  • 36 Ibid., p. 116.
  • 37 Ibid.

30Reste que les conversions à l’islam, dans les régions directement dominées par un pouvoir musulman, sont une réalité. Mais plutôt que la coercition, le patronage politique et la mobilité sociale que pouvait potentiellement offrir la conversion à l’islam ont été, semble-t-il, plus significatifs. À en croire le récit d’Ibn Battuta au xive s., il arrivait par exemple qu’un souverain musulman offrît des habits d’honneur selon leur rang aux sujets qui s’étaient convertis36. D’après les recensements du xixe s., plusieurs familles de propriétaires terriens s’étaient converties à l’islam pour échapper au risque d’emprisonnement encouru en cas de non-paiement de certaines taxes, ou pour conserver des terres ancestrales au sein de la famille37. Dans certaines régions, comme le Bengale, l’islamisation entre le xvie et le xviiie s. plongeait ses racines dans l’articulation complexe entre considérations économiques, politiques et religieuses : comme le montre Richard Eaton, déforestation, expansion agraire et établissement de petites mosquées et de sanctuaires sur des terres offertes par l’État se combinèrent pour favoriser l’émergence de communautés locales converties à l’islam.

  • 38 Gaborieau Marc 1983.

31Par ailleurs, l’acculturation vers l’islam touchait aussi des groupes comme les soldats capturés et les esclaves qui se retrouvaient coupés de leur famille et passaient sous l’influence culturelle de leurs maîtres. De même, si aujourd’hui un nombre considérable de convertis à l’islam comprend des artisans, cette situation s’explique probablement par le contact prolongé de ces populations avec les cours des souverains musulmans car les artisans les approvisionnaient en textiles, en objets de luxe, etc. La concentration de musulmans (qu’ils soient militaires, courtisans, administrateurs, etc.) en des régions particulières avait également pour effet d’accroître la demande dans les métiers de service et de distraction : d’une part, bouchers, maréchaux-ferrants, orfèvres, etc. ; d’autre part, peintres, danseuses, musiciens. Pour nombre de ces personnes, la conversion était susceptible de garantir une meilleure acceptabilité sociale38.

  • 39 Hardy Peter 1979, p. 81-84.
  • 40 Ibid., p. 86-92.
  • 41 Maclean Derryl 1989, p. 47-48.
  • 42 Eaton Richard 1994, p. 117-118.

32Mais force est de constater que celle-ci n’implique pas nécessairement que l’égalitarisme supposé de l’islam, opposé à la société brahmanique très hiérarchisée, aurait été force d’attraction pour les hindous de basses castes, ainsi que le prétendent certains historiens ou observateurs coloniaux39, mais aussi musulmans indiens, pakistanais ou encore bangladeshis40. Si des chercheurs, comme Stephen Dale, avancent cette hypothèse pour le Kerala, d’autres, comme Derryl Maclean ou Richard Eaton, la réfutent à partir de leur analyse sur d’autres régions. S’appuyant sur l’exemple du statut des zimmi-s dans le Sind, Maclean montre au contraire que les institutions islamiques avaient partiellement légitimé et perpétué le système des castes dans la région41. Quant à Eaton, il considère que la majorité des convertis incluait des individus issus des castes médianes plutôt que des castes les plus basses. D’autre part, comme il le souligne, l’attraction de l’islam pour son égalitarisme présumé supposerait que des populations illettrées des xive, xve ou xvie s. nourrissaient des notions d’égalité sociale suffisamment développées pour considérer que le changement de religion améliorerait leur statut social. On ne peut totalement écarter cette théorie en l’absence d’études sur la question, mais celle-ci reste hypothétique. Par ailleurs, les régions à forte présence brahmanique ne virent pas les conversions les plus importantes à l’islam, au contraire même. Enfin et surtout, l’islamisation n’eut pas pour effet tangible de changer le statut social des convertis : conféré par la naissance, il est demeuré identique après la conversion42.

  • 43 Clémentin-Ojha Catherine, GaborieauMarc 1994.
  • 44 Hardy Peter 1979, p. 84-86, et Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 21.
  • 45 Bayly Susan 1992, p. 74-77 et p. 86-87.

33Les soufis représentent la troisième catégorie d’acteurs ayant participé à l’islamisation de l’Inde. Mais, comme pour les autres acteurs communément invoqués, leur rôle actif ne doit pas non plus être surestimé car leur prédication n’a pas représenté le vecteur déterminant de conversion43, à l’échelle de toute la région, contrairement aux idées reçues véhiculées par les administrateurs et savants britanniques (comme Thomas Arnold cité plus haut) et réappropriées par nombre de musulmans indiens44. Reste que, dans certaines régions éloignées des centres de pouvoir, la présence même des soufis et l’observation de leur mode de vie austère, combinées à des récits sur leurs miracles, eurent pour effet d’attirer les populations locales dans le giron de l’islam45. Cela d’autant plus que les soufis insistaient notamment sur la spiritualité intérieure au travers parfois de méthodes empruntées aux traditions yogiques et tantriques, n’exigeaient pas forcément des convertis qu’ils abandonnent complètement leurs traditions antérieures et toléraient des déviations par rapport aux pratiques islamiques dites « orthodoxes » comme l’exclusion des femmes de l’héritage ou la perpétuation, recomposée ou non, de certaines dévotions populaires.

  • 46 Eaton Richard 1996, p. 158.
  • 47 Ibid., p. 169-173.
  • 48 Bayly Susan 1992, p. 94.

34Mais une distinction s’impose ici entre plusieurs catégories de soufis. La typologie proposée par Richard Eaton, en s’appuyant sur l’exemple du Deccan, est à cet égard fort utile. Le premier groupe comprend les soufis guerriers qui accompagnaient les armées des souverains musulmans, et menaient à leurs côtés le jihad par la destruction des idoles et les conversions par l’épée (pour reprendre l’expression consacrée). Ces soufis étaient donc intégrés dans les armées et, contrairement à certaines idées reçues, ne menaient pas le jihad en solitaire en parcourant isolément les territoires dominés par des non-musulmans : une telle opération aurait été pour le moins suicidaire. Une fois le territoire conquis par les armées, ces soufis guerriers, qui avaient conféré une légitimité religieuse à l’action des conquérants, disparurent progressivement et furent remplacés par des figures plus « orthodoxes » de l’establishment islamique (oulémas, juristes, etc.). Le deuxième groupe se compose des soufis réformateurs qui visaient avant tout à propager un islam plus « orthodoxe » (plus proche, en d’autres termes, de la qadiriyya arabe que de la chishtiyya indienne) auprès des musulmans, et qui se montraient indifférents à l’égard des non-musulmans. Enfin le troisième groupe comprend les soufis lettrés qui propageaient non pas une littérature mystique complexe (à l’instar des soufis réformateurs) qui n’aurait guère risqué d’attirer les villageois hindous, mais une littérature folklorique composée de poèmes courts rédigés dans les langues vernaculaires, comme le marathi ou le kannada, et enseignant à travers le soufisme quelques préceptes de base de l’islam46. Ces soufis établirent des dargahs (sanctuaires) où un culte populaire leur était rendu comme saints. Ces sanctuaires deviendront de véritables institutions attirant musulmans comme non-musulmans. Ils étaient, et sont encore, fréquentés par une proportion importante de femmes qui y voyaient des lieux de culte très semblables aux temples hindous où les fidèles se rendaient dans l’espoir que les divinités exauceraient leurs vœux. Aux yeux de ces fidèles, la frontière pouvait se brouiller aisément entre islam et hindouisme. Les femmes qui fréquentaient ces sanctuaires transmettaient à leurs enfants les pratiques religieuses à travers, d’une part la fréquentation des sanctuaires de saints, et de l’autre la récitation de la littérature orale propagée par les soufis47. À partir de l’exemple du Tamil Nadu, Susan Bayly souligne également que l’expansion de la tradition soufie, par l’établissement de sanctuaires, n’eut pas nécessairement pour effet d’islamiser les croyances et les pratiques, hindous comme musulmans considérant les sanctuaires comme n’importe quel lieu de culte, avec ses rites de guérison, d’exorcisme, etc.48.

35Quoi qu’il en soit, si une transformation radicale, suite à la conversion, pouvait être observée dans certains cas, l’entrée des non-musulmans dans le giron de l’islam semble s’être surtout accomplie sous l’effet d’une imprégnation progressive lente et graduelle, opérée par les échanges et les interactions entre migrants de diverses sortes et populations locales. Stephen Dale, dans son analyse sur le Kerala, écrit par exemple :

  • 49 Dale Stephen 2003, p. 68.

Les hindous qui avaient décidé de se convertir avaient été probablement influencés par une personne qu’ils connaissaient dans leur vie quotidienne, et c’est l’effet cumulatif d’initiatives individuelles par des musulmans qui explique de façon la plus satisfaisante possible la croissance régulière de la population musulmane au Kerala49.

  • 50 Ibid., p. 69.

36Dale observe également que l’entrée même dans l’islam s’accomplissait, semble-t-il, de façon assez sommaire par la récitation de la shahâda et le port de vêtements marquant la différence (comme la calotte pour les hommes), mais n’incluait pas nécessairement d’autres rites comme la circoncision50.

  • 51 Ahmad Imtiaz 1978.
  • 52 Ahmad Imtiaz 1973.
  • 53 Robinson Rowena 2003, p. 24.

37Cette islamisation, somme toute très inégale et variable selon les groupes, y compris au sein d’une même région, se traduisait notamment par l’incorporation progressive dans leur vie quotidienne des pratiques rituelles, mais aussi des pratiques linguistiques, culinaires ou encore vestimentaires dérivées de l’héritage véhiculé par les conquérants, les immigrants et autres soufis, etc. Partant, l’acculturation n’engendra pas seulement des transformations dans le champ religieux, mais également dans le champ culturel. Toutefois, ces changements s’opérèrent non seulement de façon très progressive, et parfois se limitèrent essentiellement au champ religieux, comme au Bengale ou au Kerala, mais ils furent aussi loin de résulter d’une simple importation de modèles culturels extérieurs : on observa au contraire une vernacularisation des cultures importées, dont la création de la langue ourdou est probablement l’un des exemples les plus emblématiques. Par ailleurs, les transformations des pratiques relatives à la parenté, au mariage ou encore à l’héritage s’opérèrent très lentement, et rarement de façon radicale51. Comme on l’a vu, les identités de caste subsistèrent52 et des alliances matrimoniales continuèrent à être forgées avec des non-musulmans de même caste53.

  • 54 Levtzion Nehemia 1979, p. 19.

38La distinction établie par Nehemia Levtzion sur les conversions individuelles et collectives mérite également d’être soulignée : les conversions collectives, comme au Bengale, entraînaient peu de ruptures avec les pratiques antérieures, les nouvelles se greffant sur les anciennes, alors que les conversions d’individus et de groupes plus restreints entraînaient une plus grande prise de conscience du changement et, partant, induisaient des pratiques plus différenciées entre l’avant et l’après54. Il en résulte des rythmes et des ampleurs inversés de l’islamisation : les conversions collectives touchaient forcément un nombre plus large d’individus, mais l’acculturation vers l’islam se produisait à très lente allure, tandis que les conversions individuelles supposaient un rythme plus lent et une étendue plus limitée de l’islamisation de la région ; l’acculturation vers l’islam et vers la culture des immigrants turcs ou afghans était probablement plus rapide car l’individu, en rupture avec sa communauté d’origine, cherchait à s’intégrer volontairement à un groupe déjà constitué de musulmans. À partir de ce constat, il est toutefois difficile d’affirmer avec certitude que la rupture avec les pratiques antérieures était forcément radicale, compte tenu de l’absence de sources significatives sur le sujet à une large échelle régionale. Il est plus probable que le degré d’islamisation pouvait varier considérablement d’un individu à l’autre.

  • 55 Mouvement réformiste hindou fondé par Swami Dayananda en 1875.
  • 56 Voir notamment Maclean Derryl 1989, p. 53.

39Reste que, quels que soient le rythme et l’amplitude de l’islamisation, celle-ci fut largement irréversible, même s’il existe des cas de reconversion à l’hindouisme, mais qui sont plus symptomatiques de la frontière poreuse entre islam et hindouisme pendant plusieurs siècles que de va-et-vient radicaux d’un système religieux à un autre. À la fin du xixe s., des mouvements réformistes hindous, réagissant surtout au prosélytisme des missionnaires chrétiens, tentèrent de reconvertir, en plus des chrétiens, des populations musulmanes à l’hindouisme (comme l’Arya Samaj55 au Punjab). Ces mouvements rencontrèrent un succès assez limité. Notons également qu’il existe quelques cas de conversions de musulmans à l’hindouisme56.

  • 57 Eaton Richard 1996, p. 172-173.
  • 58 Gaborieau Marc 1995, p. 434-435.

40Cela dit, l’intentionnalité dans la conversion semblait peu avérée de part et d’autre. Sauf exceptions, il n’y eut pas de politique organisée de conversions, ni de la part des soufis, ni de la part des conquérants. Comme le souligne Eaton, les soufis n’étaient pas des missionnaires guidés par une politique de conversion à proprement parler, contrairement aux missionnaires chrétiens57. Il apparaît aussi que la thèse véhiculée par certains historiens, hindous et occidentaux notamment, insistant sur les massacres systématiques et les conversions forcées ne doit pas être surestimée car les chroniques dont on dispose, racontant par exemple la conquête du Sind, mettent l’accent sur les éléments qui rapprochaient les musulmans des hindous plutôt que sur ceux qui les séparaient : c’est ainsi que les hindous avaient reçu le statut légal des gens du Livre, les gouvernants entérinaient et utilisaient à leur profit le système des castes, tandis que les écritures et les cultes étaient perçus comme relevant d’une forme valable de révélation. Al-Biruni lui-même insistait sur l’homologie entre la mystique hindoue et le soufisme58.

  • 59 Eaton Richard 1994, p. 177-179.
  • 60 Ibid.
  • 61 Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 22.

41Chez les Moghols, l’allégeance au souverain s’opérait par le truchement d’un certain nombre de symboles, comme le sel (selon le fameux adage, autour de la notion de namak halal, encore utilisé en Inde aujourd’hui : « on reste fidèle à celui dont on a consommé le sel »), et où le religieux occupait une place négligeable. Et cela d’autant plus que les Moghols considéraient les populations autochtones avec dédain et voyaient plutôt dans le religieux un moyen de marquer la différence sociale59. Ni la conversion à l’islam des populations locales, ni même la gloire de l’islam ne figuraient parmi les objectifs premiers des Moghols, selon Eaton, préoccupés qu’ils étaient, avant tout, par l’accroissement de la richesse de leur Empire et l’expansion de leur domination politique60. Il n’était même pas nécessaire de se convertir à l’islam pour faire partie des élites dirigeantes : celles-ci exigeaient surtout des hindous qu’ils paient leurs impôts et acceptent la soumission politique et non religieuse61. Certains oulémas conservateurs tentèrent bien d’encourager les souverains à adopter une politique de conversions forcées, mais même lorsque celles-ci, de même que les destructions de temples, se produisirent, les objectifs de ses zélateurs étaient par-dessus tout politiques : il s’agissait d’une démonstration de force contre les souverains hindous représentant une menace potentielle pour les conquérants musulmans (voir ci-dessus).

  • 62 Ibid.
  • 63 Khan Dominique-Sila 2003.

42On se doit toutefois d’opérer ici une distinction entre sunnites et chi’ites. On l’a vu, les sunnites étaient largement majoritaires dans le sous-continent indien, mais le chi’isme a également été importé sous ses formes duodécimaine comme ismaélienne. Or les ismaéliens, aussi minoritaires soient-ils, y compris au sein de l’islam chi’ite, se livrèrent à une véritable politique de conversion dans certaines régions de l’Inde (principalement dans le Sind et sur la côte occidentale de l’Inde, à partir du xe s.). Cette politique était menée par des daʻi, ou missionnaires, formés par une organisation centralisée dépendant du calife de l’Égypte fatimide, et employant le terme de daʻwa pour faire référence à leurs activités de prosélytisme62. Ils convertirent tant des musulmans sunnites que des hindous de caste marchande. Leur prédication engendra une acculturation lente qui persista jusqu’à la période contemporaine, sans rupture significative avec les pratiques antérieures. Mais si ce processus fut observé ailleurs en Inde, y compris chez les sunnites, l’originalité de la conversion à l’ismaélisme repose non seulement sur un prosélytisme revendiqué et encadré, mais aussi sur les tentatives de dissimulation, comme ailleurs dans le monde musulman, de leur identité chi’ite et ismaélienne, par l’adoption dans l’espace public de pratiques sunnites ou hindoues, dans un contexte politique dominé par les sunnites63.

Conclusion

43L’islamisation de l’Inde aura été le fruit d’une multitude de processus parallèles ou superposés, parmi lesquels figure en premier lieu l’immigration de commerçants, de conquérants et de leur entourage, et de soufis (arrivés dans le sillage des conquérants ou indépendamment). Cette immigration, qui fut par périodes assez massive, a eu pour effet d’entraîner des conversions des populations locales avant tout par le mariage, par intérêt politique ou socio-économique, par la force en quelques occasions ou encore par la transmission d’une religiosité fluide qui laissait la place aux accommodations locales. Selon les régions, le rôle d’acteurs spécifiques a été surdéterminant, comme ce fut le cas des conquérants dans le nord de l’Inde ou des commerçants sur la côte occidentale ; dans d’autres, les rôles de différents acteurs se sont articulés au fil des siècles, à l’image du Cachemire où soufis et conquérants ont assuré l’islamisation massive de la région. On soulignera aussi la place importante des femmes dans le processus de conversion, par le biais des mariages ou de la transmission aux générations suivantes d’une religiosité de plus en plus teintée d’islam.

  • 64 Eaton Richard 1994, p. 269.
  • 65 Ibid., p. 303.
  • 66 Ibid.
  • 67 Bayly Susan 1992, p. 94, et Robinson Rowena, Clarke Sathianathan 2003, p. 27.
  • 68 Eaton Richard 1994, p. 268-303.

44Au-delà des régions et des périodes, la conversion correspond dans le sous-continent indien à un processus à peine assimilable à un passage, moins encore à un basculement, parfois imperceptible même64, où la fluidité entre islam et hindouisme est facilitée par les similitudes entre les cosmologies mettant en scène des personnages surhumains hiérarchiquement organisés65. « L’engagement » dans la religion s’opère selon un vaste éventail de degrés et d’alternatives. Comme le souligne toutefois Eaton, l’islam, continuellement réinterprété selon les milieux sociaux et les périodes, n’est pas nécessairement perçu comme un système religieux défini, mais comme un culte voué à Allah (et parfois rendu parallèlement à Vishnu ou Krishna), au Prophète ou encore au saint local66. À tel point que se convertir à l’islam ou devenir musulman n’équivaut pas nécessairement à une islamisation, mais à une forme d’acculturation67. C’est précisément cette fluidité des frontières que les mouvements de réforme, apparus dans l’Inde coloniale au xixe s. et dans la première moitié du xxe s., tenteront de combattre en véhiculant, avec un succès grandissant en contexte urbain aussi bien que rural, une version de l’islam plus proche des textes : cette version se fixera comme objectif d’islamiser les populations, en transformant des musulmans perçus comme « nominaux » en « authentiques » musulmans. Ces tentatives de réforme, simultanément observables dans les populations hindoues, auront pour effet, non de créer ex nihilo des identités séparées entre hindous et musulmans, mais de les cristalliser. Comme le note Eaton, au fil des siècles s’opérera un glissement d’un culte rendu à Allah et Vishnu, vers celui rendu tantôt à Allah, tantôt à Vishnu, puis rendu exclusivement à Allah68.

  • 69 Une exception notable est la conversion en masse de jeunes intouchables à l’islam en 1981, dans le (...)

45Si les conversions ont été à l’origine davantage le fait de groupes que celui d’individus, tel n’est plus le cas aujourd’hui : le processus des conversions en masse est à présent terminé en Inde (sauf exception69). Il existe en revanche des cas très isolés de conversion individuelle liés le plus fréquemment aux mariages d’hindous avec des musulmans et, plus rarement, au prosélytisme de mouvements islamiques.

  • 70 Friedman Yohanan 1989.
  • 71 Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 24.

46Il est remarquable de ce fait que la grande masse des conversions s’est produite sans prosélytisme à proprement parler, au moins chez les sunnites, conformément à la conception des élites médiévales qui accordaient la priorité à la domination politique, et ne se préoccupaient guère d’attirer les populations locales dans le giron de l’islam. Le prosélytisme n’apparaîtra qu’à partir de la fin du xixe s., sous l’impulsion de ce qui deviendra le premier grand mouvement missionnaire musulman dans le monde, celui de l’ahmadiyya70. Cette secte - dont le fondateur Mirza Ghulam Ahmad (mort en 1908) se prétendait détenteur d’une nouvelle révélation - fut créée en 1889 en réaction au prosélytisme de mouvements hindous comme l’arya samaj et des missionnaires chrétiens. Condamnant le jihad par l’épée, Mirza Ghulam Ahmad voyait dans le prosélytisme « une guerre sainte métaphorique »71, et en fit l’un de ses principaux préceptes. Dans les années 1920 et 1930 proliférèrent des organisations prosélytes, parmi lesquelles la tablighi jama’at, qui sera appelée à connaître un succès mondial. Fondée en 1925 par Muhammad Ilyas (1885- 1944), elle deviendra le plus important mouvement missionnaire musulman, tant dans le sous-continent indien que dans le monde. On observe donc le paradoxe suivant : l’islamisation en masse (mais réduite à l’échelle de l’Inde tout entière) se réalisa sans prosélytisme, mais l’Inde a vu naître en son sein les deux mouvements missionnaires musulmans les plus importants au monde, d’abord l’ahmadiyya, puis la tablighi jama’at.

47En Asie du Sud ou dans la diaspora, ahmadiyyas comme tablighis centrent leurs activités de prédication sur les musulmans, les invitant à adopter un islam plus conforme aux textes, plutôt que sur des populations professant d’autres religions. Reste que la transformation qu’engendre cette appréhension nouvelle du religieux dans la pratique rituelle s’apparente fréquemment à une conversion.

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Notes

1 Ricci Ronit 2011, p. 21.

2 Ibid., p. 183.

3 Ibid., p. 21.

4 Gaborieau Marc 1994c, p. 192.

5 La chishtiyya, venue d’Afghanistan, et la suhrawardiyya, originaire du Proche Orient, sont arrivées en Inde au xiiie s. La qadiriyya (également originaire du monde arabe) s’est implantée à partir du xve s. Enfin, la naqshbandiyya est arrivée d’Asie centrale avec les Moghols. À ces quatre ordres s’ajoutent la qalandariyya et la rifaiyya, toutes deux rassemblant des ascètes anticonformistes et violents à l’occasion. Certaines confréries ont vu le jour en Inde même, telles la shattariyya et la madariyya dont les adeptes se recrutent uniquement dans les basses castes de l’Inde du Nord.

6 Eaton Richard 1994, p. 126.

7 Hardy Peter 1979, p. 69.

8 Ibid., p. 73-75, p. 86.

9 Levtzion Nehemia 1979, p. 4.

10 Hardy Peter 1979, p. 81.

11 Bulliet Richard 1979.

12 Robinson Rowena 2003, p. 24.

13 Gaborieau Marc 1995, p. 434-435.

14 Hardy Peter 1979, p. 92.

15 Dale Stephen 2003, p. 58-59.

16 Levtzion Nehemia 1979, p. 2.

17 Sur l’islamisation du Sind, voir le remarquable ouvrage de Maclean Derryl 1989.

18 Gaborieau Marc 1994a.

19 J’emploie ici l’orthographe d’usage dans le sous-continent indien (zimmi et non dhimmi).

20 Cette politique était en continuité avec celle des tout premiers conquérants arabes envers les zoroastriens d’Iran, et elle était revendiquée et assumée comme telle par les premiers conquérants arabes du Sind. Maclean Derryl 1989, p. 40-41.

21 Burton-Page John 1975, p. 15-17.

22 Gaborieau Marc 1994b, p. 126-132.

23 Maclean Derryl 1989.

24 Nehemia Levtzion l’écrit à titre général, sans nécessairement faire référence à l’Inde. Levtzion Nehemia 1979, p. 9.

25 Dale Stephen 2003, p. 56.

26 Le Kerala est l’une des rares régions de l’Inde pour lesquelles il existe des descriptions assez détaillées du processus de conversion. Dale souligne toutefois qu’elles ne suffisent pas, tant s’en faut, à expliquer l’ampleur du phénomène dans la région (Dale Stephen 2003, p. 58-63).

27 Ibid.

28 Ibid., p. 54-72.

29 Ibid., p. 71.

30 Voir en particulier Hardy Peter 1979.

31 Les Britanniques n’explicitèrent pas ce qu’ils entendaient par « conversions forcées » mais, selon leurs écrits, le terme faisait référence à des conversions (par la performance d’actes symboliques, comme la consommation de vache) sous la menace de la mort, de la torture ou de l’emprisonnement (ibid., p. 78).

32 Parmi les exceptions figure la fameuse révolte des Mapillas en 1921-1922, durant laquelle des musulmans du Kerala se rebellèrent contre les Britanniques et les propriétaires terriens hindous, dans un contexte politique plus large marqué par le mouvement de « non-coopération » contre les Britanniques articulé à celui de la défense du Califat. Des conversions forcées eurent lieu, mais elles furent peu nombreuses et réversibles, les hindous se reconvertissant ensuite à l’hindouisme. Dale Stephen 2003, p. 54-72.

33 Maclean Derryl 1989, p. 22-29, et Zaidi Zawwar 1989, cité dans Robinson Rowena, Clarke Sathianathan 2003, p. 23.

34 Il est toutefois vrai que cette confusion plonge ses racines dans l’histoire même de l’islam des origines, avec cette étroite corrélation entre domination politique et conversion religieuse : après la mort du Prophète, l’insubordination politique, chez les Berbères par exemple, était décrite par les Arabes comme une apostasie selon une terminologie religieuse (Levtzion Nehemia 1979, p. 6).

35 Eaton Richard 1994, p. 114-115.

36 Ibid., p. 116.

37 Ibid.

38 Gaborieau Marc 1983.

39 Hardy Peter 1979, p. 81-84.

40 Ibid., p. 86-92.

41 Maclean Derryl 1989, p. 47-48.

42 Eaton Richard 1994, p. 117-118.

43 Clémentin-Ojha Catherine, GaborieauMarc 1994.

44 Hardy Peter 1979, p. 84-86, et Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 21.

45 Bayly Susan 1992, p. 74-77 et p. 86-87.

46 Eaton Richard 1996, p. 158.

47 Ibid., p. 169-173.

48 Bayly Susan 1992, p. 94.

49 Dale Stephen 2003, p. 68.

50 Ibid., p. 69.

51 Ahmad Imtiaz 1978.

52 Ahmad Imtiaz 1973.

53 Robinson Rowena 2003, p. 24.

54 Levtzion Nehemia 1979, p. 19.

55 Mouvement réformiste hindou fondé par Swami Dayananda en 1875.

56 Voir notamment Maclean Derryl 1989, p. 53.

57 Eaton Richard 1996, p. 172-173.

58 Gaborieau Marc 1995, p. 434-435.

59 Eaton Richard 1994, p. 177-179.

60 Ibid.

61 Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 22.

62 Ibid.

63 Khan Dominique-Sila 2003.

64 Eaton Richard 1994, p. 269.

65 Ibid., p. 303.

66 Ibid.

67 Bayly Susan 1992, p. 94, et Robinson Rowena, Clarke Sathianathan 2003, p. 27.

68 Eaton Richard 1994, p. 268-303.

69 Une exception notable est la conversion en masse de jeunes intouchables à l’islam en 1981, dans le village de Meenakshipuram, au Tamil Nadu, pour protester contre l’oppression des hautes castes.

70 Friedman Yohanan 1989.

71 Clémentin-Ojha Catherine, Gaborieau Marc 1994, p. 24.

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