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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

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Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Aires balkaniques et micrasiatiques (XIe-XIXe S.) : études de cas

Le « mystère » quasi insoluble du succès massif de l’islam en Bosnie

The Widespread Success of Islam in Bosnia, an Almost Insoluble Mystery

Nenad Moačanin

Résumé

On explique difficilement l’islamisation des régions rurales de Bosnie, pourtant remarquable. L’approche la plus féconde est peut-être celle du rôle des Valaques et populations apparentées dans le processus. Dans un premier temps, une fois écartée la « thèse bogomile », on retient que la perspective d’un avancement social par la voie militaire a probablement poussé un nombre considérable de Valaques à la conversion (politique d’adaptation s’achevant vers 1520) ; puis l’introduction, bien que temporaire, de la « véritable » capitation, ainsi que la fermeture de la classe des sipahi-s ont dû déclencher une seconde vague de conversions, encore plus forte. Notons que la pauvreté de la production agricole, méconnue par l’historiographie, n’est jamais à sous-estimer. Après 1560, les conversions sont devenues moins massives et moins rapides, même s’il y en eut jusqu’à la fin de l’administration ottomane.

Texte intégral

1Dans leur ensemble, les ouvrages sur les conversions à l’islam en Bosnie et dans les régions avoisinantes signalent systématiquement que, dès qu’on s’éloigne quelque peu des grandes villes et des couches sociales supérieures, on se perd brusquement dans les ténèbres de la pénurie des sources, au moins de celles qui pourraient offrir des renseignements non ambigus.

  • 1 Filipović Nedim 1959.

2L’approche la plus féconde pour éclairer cette islamisation rurale et paysanne est peut-être celle de Nedim Filipović qui choisit de mettre l’accent sur le rôle des Valaques dans le processus de conversion1. Sa thèse peut servir de point de départ pour une approche plus saine de la réalité. D’emblée, il faut cependant préciser que les Valaques à proprement parler, au sens où le pouvoir ottoman entendait cette catégorie sociale, dans laquelle il puisait ses détachements auxiliaires, n’étaient pas assez nombreux pour constituer le foyer principal des futurs paysans musulmans. Sous le mot Valaque, il faut plutôt comprendre une population agricole autochtone beaucoup plus large mais, pour ainsi dire, « valaquoïde »- valaque, donc, sans majuscule -, c’est-à-dire vivant d’une manière semblable aux Valaques et ayant les mêmes objectifs socio-économiques ou presque dans le cadre du modèle de la famille balkanique.

3Pour éclairer leur islamisation, on en soulignera ici plus particulièrement les aspects économiques et financiers, ainsi que la dimension militaire. Tandis que, durant une phase initiale, la perspective d’une promotion sociale par la voie militaire a probablement poussé un nombre considérable de valaques à la conversion, la fin de la politique d’adaptation (istimalet) vers 1520 - marquée essentiellement par l’introduction, bien que temporaire, de la « véritable » capitation, et par la fermeture de la classe des sipahi-s - a dû déclencher une seconde vague de conversions, encore plus forte. Notons que la pauvreté de la production agricole, méconnue par l’historiographie, n’est jamais à sous-estimer.

La première vague, ou le cas « bogomile »

4Certains historiens, anciens et nouveaux, prétendent qu’il aurait existé une proximité particulière entre la doctrine de l’Église hérétique bosniaque, la Crkva bosanska, et l’islam. Cette thèse bogomilisante est depuis longtemps bien démentie et réfutée par des travaux nombreux et sérieux. Pour autant, il semble qu’on oublie parfois l’aspect social du problème, c’est-à-dire l’organisation sociale de l’Église des krstjani (chrétiens). Au contraire des milieux orthodoxes ou catholiques, où tout un chacun est membre de l’Église (l’Église, c’est la communauté du clergé et du peuple, des croyants), chez les krstjani les seuls vrais membres de la communauté au sens strict étaient les « parfaits », ou les quelques membres de la hiérarchie. Le reste était considéré comme une masse d’adeptes ou de sympathisants. Ce petit groupe, cette « Église », avait désespérément besoin de l’appui du pouvoir séculier pour survivre ; une fois privé du soutien du roi et des grands féodaux, son destin fut scellé.

  • 2 Džaja Srećko M. 1999, p. 26.
  • 3 Okiç Tayyib 1960, p. 128-129.
  • 4 Ibid., p. 126.

5Ainsi, les conscriptions ottomanes mentionnent un très petit nombre de krstjani, et le notent d’une manière particulière2, de façon indirecte, car le mot y désigne des biens fonciers. Dans un cas, ce sont des terres accordées par le roi lui-même aux krstjani3 - qui ne pouvaient donc évidemment pas être des paysans dépendants. Dans d’autres cas, les krstjani vivaient parmi des voynuk-s, c’est-à-dire des soldats auxiliaires4. Il en ressort que le mot, tel que les Ottomans l’emploient, concerne les couches supérieures de la classe paysanne simple, et n’a pas de réelle connotation religieuse. Il est clair que les bureaucrates n’ont pas violé la coutume de ne tenir compte que des considérations fiscales, s’intéressant aux classes sociales et non aux groupes religieux en tant que tels.

6De même, on pourrait dire que les prétendus vestiges du bogomilisme dans les defter-s qui ont été rédigés jusqu’à la fin du xvie s. sont plutôt d’ordre toponymique et n’ont presque rien à voir avec l’appartenance formelle de quelques « restes » de la population « hérétique ». Bien connaître la toponymie était important pour les collecteurs des impôts lorsqu’ils se rendaient sur le terrain.

  • 5 Željazkova Antonina 1990, p. 130, et Džaja Srećko M. 1999, p. 60.

7À l’arrivée des Ottomans en Bosnie, les orthodoxes jouissaient d’un statut réglé depuis longtemps, tandis que les catholiques obtinrent au moins deux ahdname-s. En revanche, personne ne vint jamais demander de privilèges pour les « bogomiles ». C’est une preuve ex silentio que cette Église avait complètement disparu dès avant le changement de pouvoir politique. Dans une telle situation on peut imaginer que les régions « ex-hérétiques » majoritaires, à savoir sans églises ou monastères catholiques ou orthodoxes, à peine contrôlées ou protégées par les prêtres et moines, ont été d’une certaine façon plus vulnérables que les autres, pas tant dans leur intégrité religieuse qu’au plan social. Il est probable que la quantité considérable d’esclaves bosniaques transportés vers l’Asie Mineure et vendus à Bursa jusqu’à la fin du xve s. provienne de ces régions5. On sait qu’une fois obtenue la position de dhimmi, les sujets non musulmans de l’Empire, les ehl-i kitab, ne pouvaient être réduits en esclavage. Mais pourquoi n’aurait-on pas continué cette ancienne pratique consistant à chercher des esclaves dans les populations non protégées par ce cadre légal, par exemple les « ex-hérétiques » ? De plus, il est assez probable qu’au moins une part de ces esclaves ait été vendue avec le consentement de leur famille, sous la pression de la misère, en continuité avec les fortes exportations d’esclaves « patarins » vers Dubrovnik et d’autres destinations que l’on observe depuis le xiiie s. Seule la direction de ces flux s’était modifiée : désormais, on allait vers l’Est. Il faut signaler deux autres changements, qu’on devine seulement : il est probable qu’il y ait eu, sous les Ottomans, davantage d’hommes que de femmes réduits en esclavage, et qu’ait disparu cette part d’asservis qui bénéficiaient d’une sorte de contrat d’apprentissage.

8Par ailleurs, une chance complètement nouvelle d’échapper à la pauvreté ainsi qu’à l’asservissement apparut : le service militaire. Dans le premier registre synoptique de Bosnie (1469), on s’aperçoit que les sipahi-s (timariotes) bosniaques emmenaient un plus grand nombre de soldats que ne le leur prescrivait leur grade. Bien sûr, la perspective du butin était alléchante ; surtout, l’effet collatéral de ce surengagement militaire fut que la précarité de l’État légal diminua considérablement. Souvent la conversion n’en était que la conséquence ultime.

9Sans doute les néophytes de la première vague venaient-ils de toutes les couches sociales et de toutes les communautés religieuses. Pourtant, compte tenu de ce qui vient d’être exposé, les milieux « ex-bogomiles » ont été peut-être plus que les autres exposés à une pénétration profonde de l’islam, pour des raisons à rebours de celles que donnent les historiens bogomilisants : au lieu d’imaginer le « bogomilisme » comme un corpus de croyances proches de l’islam, il faudrait peut-être considérer que, du point de vue de l’islam lui-même, les krstjani représentaient des « super-mécréants » !

10Cet état de choses pourrait offrir une base solide pour expliquer la particularité du devşirme en Bosnie, où il était permis aux musulmans de livrer leurs jeunes hommes. En effet, comme le réservoir des prétendus hérétiques se tarissait du fait de leur conversion, on a imaginé de continuer à prendre chez eux les forces vives sous le couvert d’un procédé un peu plus conforme aux exigences de la loi sacrée.

11En bref, on constate que de 1468 à 1530, le nombre de foyers musulmans en Bosnie est passé de 332 à 16 935. Si le nombre des krstjani, à peine une centaine dans les conscriptions, représente un petit groupe supérieur, on peut imaginer que l’ensemble des « hérétiques » atteignait quelques milliers de foyers, nombre malheureusement impossible à définir autrement. Étant peut-être plus vulnérables que les autres chrétiens du fait de leur manque d’aristocratie séculière et religieuse, de déménagements forcés ou encore des risques d’être réduits en esclavage en raison du manque de garanties du sultan, ils ont pu être les premiers à se convertir, et à le faire en masse, toutes proportions gardées. Dans ce processus, il est plus légitime de mettre en avant des causes sociales que des motifs « théologiques », ce qui permet de garder une hypothèse de travail et non de refuser d’interpréter le problème.

La seconde vague, ou le cas « valaque »

12Autour de 1520, la politique d’adaptation (istimalet) jusqu’alors en vigueur dans l’Empire toucha à sa fin. Après la conquête de la Syrie et de l’Égypte, presque parallèlement à l’avènement du régime suleymanique, l’administration ottomane voulut se montrer plus islamique. Istanbul fut inondé d’ulémas arabes aux attitudes plus rigoureuses. Le montant des impôts doubla, la cizye fut perçue individuellement et, en une vingtaine d’années, le forfait fiscal appelé filori pour les valaques fut rétabli. Le devşirme se généralisa aux valaques ; pire encore, les sujets reaya ne pouvaient plus entrer dans l’armée aussi facilement qu’auparavant.

13Ces faits ont conditionné une seconde vague de conversions plus spécifiquement en Bosnie. À tout prendre, les taxes n’étaient pas plus onéreuses en Bosnie qu’ailleurs, mais force est de constater que relativement, le fardeau fiscal a pesé là plus lourdement que dans les autres provinces. Il n’y avait que peu de possibilités de survivre tout en restant dhimmi. Le volume de la production agricole laissait les cultivateurs stagner autour du minimum vital, soit 365 kg de blé par personne et par an, ce qui rendait l’existence très précaire. Pour s’en sortir, dans un premier temps, les paysans se déplaçaient très souvent à courte distance. Une solution plus risquée était l’émigration, soit vers une autre région sous contrôle ottoman ; soit directement vers le territoire des puissances étrangères.

14Ensuite, on inventait sans cesse des moyens de contourner la loi. Les régulations nous en donnent quelques exemples convaincants. En 1565, la loi mentionne ainsi une pratique très répandue qui consistait à réunir des parcelles minuscules pour éviter que chacun paye sa part. Puisqu’il était difficile d’en percevoir régulièrement la somme prescrite, l’État laissa ces affaires à la compétence des juges. D’autres voies de contournement encore nous sont connues. Par exemple, dans les agglomérations où le statut de village ou de hameau avait été aboli, probablement à cause de l’émigration, on ne payait souvent qu’un forfait global. Les reaya-s qui possédaient des terres non distribuées ou « sans nom et sans marque », mais d’une importance vitale pour le village (pâturages, friches, etc.), avaient parfois réussi à ne pas entrer dans le recensement. Les autorités s’efforcèrent d’abolir ces situations ; la soumission au régime strict de taxation de ces lots nécessaires dans l’économie collective du village a signifié l’écroulement progressif de la production. Alors, faute d’autres moyens, on se convertissait. Comme le dit l’histoire des potur-s, les convertis de la seconde vague n’adhéraient à l’islam que de façon superficielle, ce n’était qu’une sorte de prête-nom pour obtenir un soulagement financier pour le foyer. Il semble qu’on ne comptait comme « bons musulmans » que ceux dont les ancêtres s’étaient convertis antérieurement, lors de la première vague, pour l’essentiel des citadins et des soldats (akinci-s et gazi-s).

  • 6 Kuripešić Benedikt 1983, p. 22.

15Il existait en effet deux classes de musulmans, inégales devant l’impôt. Mettons de côté les redevances agricoles, très légères à l’époque : Kuripešić, de façon symptomatique, ne les mentionne point6. En ce qui concerne les taxes elles-mêmes, la cizye de 35-40 aspres était composée de l’impôt sur les fermes à hauteur de 22-25 aspres (correspondant au resm-i çift ou à l’ispence) et d’une taxe de 15 aspres perçue aussi bien sur les possesseurs de biens immeubles que sur les « sans-terres » (bennak). Un « bon musulman », hormis la dîme, ne payait que 22 aspres en liquide. Un converti de la seconde vague, un potur, payait par contre 37 aspres (incluant ce qu’on appelle la « cizye musulmane » !). Enfin, son voisin ou parent chrétien était taxé d’une pièce d’or - le filori - de 50 aspres. Par conséquent, une famille nucléaire de dhimmi-s, ce qui constituait une minorité de cas, pouvait épargner un quart de l’impôt en se convertissant, tandis que pour la majorité le gain était beaucoup plus significatif. Avant la fin de la politique d’adaptation, on ne payait que 50 aspres par famille, lesquelles comptaient fréquemment de nombreux ménages - chez les valaques ou chez les autres. Quand l’impôt individuel est apparu, le fardeau fiscal a été au moins doublé.

  • 7 Filipović Nedim 1959, p. 121, et 2005, p. 347.

16Cette seconde vague d’islamisation, la plus importante, a duré à peu près un demi-siècle. Il en résulta que la population globale de la Bosnie était composée d’une majorité musulmane absolue, même si les chrétiens sont restés un peu plus nombreux à la campagne. L’historiographie a accepté, sans autre critique, les données nominales des rôles de conscriptions. On a ainsi cru que, vers la fin du xvie s., dans le sancak de Bosnie, le nombre des musulmans représentait 71 % du total de la population, et environ 66 % sans compter les villes. En réalité, on est plus proche de 60 % et 50 %7.

  • 8 Handžić Adem 2000. La préface, écrite par Ahmed Aličić, est un bon exemple d’exagérations quasi sta (...)
  • 9 Batinić Mijo V. 1885.

17Toutefois, on oublie souvent que les registres ottomans de type tapu tahrir ne comptent pas les gens, mais les unités fiscales - les biens-fonds avec leurs usufruitiers, c’est-à-dire ceux qui détenaient un titre de possession (tapu). Il arrivait donc très souvent qu’un nombre assez important de sujets fût « caché », d’autant qu’il était défendu d’enregistrer les lots de trop petite taille, pourtant le type de possession le plus répandu à cette époque. Ainsi un nombre considérable de chrétiens a été laissé hors de l’enregistrement. Nedim Filipović avait perçu l’existence de ce phénomène dans les années 1950, mais il ne se donna pas la peine de l’étudier plus avant. En voilà un exemple. Pour le district d’Olovo, en Bosnie centre-orientale, le tapu tahrir de 1590 (source A) énumère 2 861 unités fiscales, dont moins de 10 % ont été enregistrées sous un nom non musulman (188). Cinq ans auparavant, en 1585, le nombre des non-musulmans à Olovo sujets à la capitation était pourtant de 749 (source B)8. Dans B, on remarque aussi que le nombre de ceux qui étaient soumis à la stricte capitation (par foyer, ou ber vech-i hane) était le même qu’en A (188), tandis que le reste payait un tribut foncier, lui aussi sous le nom de cizye. Or, rien, dans le contexte historique, ne suggère une disparition rapide de la majorité des dhimmi-s. Il est presque nécessaire de conclure que les trois quarts des non-musulmans ont été omis de propos délibéré. Il n’est pas difficile d’en comprendre la raison : ceux qui devaient payer le haraç foncier ou ber vech-i baştine (30-35 aspres) ont été déchargés des redevances agricoles en nature (valeur de 60 aspres ou plus) et ont été, par conséquent, laissés hors du cadastre. Les 188 plus fortunés vivaient essentiellement dans la bourgade d’Olovo (environ 140 noms, probablement marchands et artisans) et il est probable qu’ils aient été capables de payer l’impôt personnel et l’impôt foncier à la fois. Un troisième groupe dans le registre de cizye était composé des fermes dont le titre de possession appartenait principalement aux dhimmi-s, mais qui étaient gérées par des musulmans (environ 250 unités). Bien qu’il soit sûr que dans la plupart des cas les dhimmi-s n’avaient pas abandonné ces endroits, cette partie des unités fiscales resurgit un peu plus tard dans le cadastre, quoiqu’obscurcie dans une certaine mesure. Ajoutons qu’un rapport de reconnaissance de 1624 prétend qu’il y avait environ 80 000 « maisons » dans le sancak de Bosnie9, tandis que notre source A en donne seulement 55 000. Bien sûr, une telle augmentation dans cette période n’est pas probable, ni par accroissement naturel, ni même par solde migratoire positif. On peut en conclure que durant ce laps de temps une bonne partie des fermes s’est « islamisée » d’elle-même.

18Finalement les contes dérisoires sur les naïfs potur-s s’avèrent donc vraisemblables. Il est clair en tout cas que, si le mouvement de conversion a été impressionnant, il n’a pas connu de proportions gigantesques. De la même façon, l’exemple d’Olovo ne permet pas de conclure que les îlots chrétiens ont été plus résistants là où se trouvait une population non agricole regroupée autour d’églises et de monastères. Ce qui est presque invisible dans les tapu tahrir-s peut resurgir ailleurs.

19S’il n’est pas motivé par l’ordre social et économique, le penchant à se convertir à l’islam est peu probable. À la même époque, en Slavonie, l’Église catholique se trouvait dans un état plus que misérable, mais la paysannerie ne s’y est pas islamisée : elle a plutôt adopté en grand nombre le protestantisme.

20Enfin, il ne faut pas oublier le facteur culturel ou mental : un tel bouleversement fiscal représentait une grave atteinte au modèle traditionnel de la famille balkanique. Avec la conversion, il était possible de sauver l’essence de cette « presque-religion ». Un mérite particulier de Filipović a été d’avoir compris le rôle de la religion des valaques orthodoxes non intégrés encore au système de l’Église serbe. Quant aux nouveaux catholiques ou ex-bogomiles, on pourrait en dire la même chose.

Conclusion

  • 10 SolovjevAleksandar 1949. Cet auteur, de même que quelques autres (notamment Muhamed Hadžijahić), s’ (...)

21Après 1560, les conversions en Bosnie sont devenues moins nombreuses et moins rapides. Il y en eut certes jusqu’à la fin de l’administration ottomane mais, aux xviie et xviiie s., l’islamisation s’est ralentie, semblant plutôt avoir suivi un modèle « normal », moins difficile à expliquer. Si le terme péjoratif potur survécut (le molla Bašeskija en fait encore usage dans les années 1770), le statut légal des simples paysans musulmans n’était cependant plus différent de celui des « bons croyants ». Le prétendu crypto-bogomilisme parmi les musulmans bosniaques semble plutôt appartenir au domaine des croyances populaires et du folklore10.

Bibliographie

Bibliographie

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Batinić Mijo V., « Njekoliko priloga k bosanskoj crkvenoj poviesti », Starine JAZU XVII (1885) p. 77-150.

Džaja Srećko M. 1999
Džaja Srećko M., Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, Mostar, Ziral, 1999.

Filipović Nedim 1959
Filipović Nedim, « Bosna i Hercegovina », in Historija naroda Jugoslavije II, Zagreb, Školska Knjiga, 1959, p. 114-158.

Filipović Nedim 2005
Filipović Nedim, Islamizacija u Bosni i Hercegovini, Tešanj, Centar za kulturu i obrazovanje Tešanj, 2005.

Handžić Adem 2000
Handžić Adem (éd.), Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, Sarajevo, Bošnjački institut, 2000.

Kuripešić Benedikt 1983
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uripešić Benedikt, Itinerarium der Gesandtschaft König Ferdinand I. von Ungarn nach Konstantinopel 1530. Faksimiledruck nach der Ausgabe von 1531, Bochum, Brockmayer, 1983.

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kiç Tayyib, « Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d’après des documents turcs inédits », Südost-Forschungen 19 (1960), p. 108-133.

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olovjev Aleksandar, « Nestanak bogomilstva i islamizacija Bosne », Godišnjak Istoriskog društva Bosne i Hercegovine 1 (1949), p. 42-79.

Željazkova Antonina 1990
Ž
eljazkova Antonina, Razprostranenie na isljama v zapadnobalkanskite zemi pod osmanska vlast, Sofia, Bălgarskata Akademia na Naukite, 1990.

Notes

1 Filipović Nedim 1959.

2 Džaja Srećko M. 1999, p. 26.

3 Okiç Tayyib 1960, p. 128-129.

4 Ibid., p. 126.

5 Željazkova Antonina 1990, p. 130, et Džaja Srećko M. 1999, p. 60.

6 Kuripešić Benedikt 1983, p. 22.

7 Filipović Nedim 1959, p. 121, et 2005, p. 347.

8 Handžić Adem 2000. La préface, écrite par Ahmed Aličić, est un bon exemple d’exagérations quasi statistiques.

9 Batinić Mijo V. 1885.

10 SolovjevAleksandar 1949. Cet auteur, de même que quelques autres (notamment Muhamed Hadžijahić), s’est donné beaucoup de peine pour déceler des résidus de « bogomilisme » au sein de la culture populaire. Mais il est probable que ses exemples ont beaucoup plus affaire avec des idées et représentations remontant à la nuit des temps.

Auteur

Faculté de philosophie, Université de Zagreb

© École française d’Athènes, 2016

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