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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

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Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

L’islamisation des Balkans (xve-xixe s.)

Philippe Gelez

Texte intégral

1L’islam et l’islamisation sont des thèmes étudiés depuis longtemps en France, mais qui ont aujourd’hui une visibilité politique qu’ils n’avaient pas au xxe s. Plus particulièrement, l’islamisation a fait l’objet de nombreuses études pour les régions encore habitées par des musulmans, notamment le Proche-Orient et l’Égypte. L’Occident islamique, quant à lui, connaît une situation déséquilibrée : al-Andalus a bénéficié de nombreuses études, tandis que le reste de la région est moins étudié, mais en plein renouvellement, notamment la Sicile.

2Et les Balkans ? Ce n’est qu’assez récemment que les études en français ont fleuri sur cette région. Elle abrite une population musulmane depuis longtemps, qui, au xviiie s., était très probablement bien plus importante qu’aujourd’hui. Pour notre époque, l’islamisation de cette région est un sujet d’actualité. La guerre en Bosnie-Herzégovine, de 1992 à 1995, a été justifiée par certains comme une guerre religieuse. Au Kosovo, la présence musulmane se cristallise comme un problème depuis le début des années 1980 jusqu’à aujourd’hui.

  • 1 Voir Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

3Je ne m’intéresserai pas ici à la question de savoir si l’islam dans les Balkans est un islam européen, une question qui nous est chère à l’heure actuelle, mais qui relève d’une idéologie simplificatrice, elle-même complexe dans ses présupposés et ses intentions. Je me bornerai à faire un état de la question du point de vue de l’historien, tout en essayant de fixer les conditions rudimentaires d’une grille d’interprétation. Pour ce faire, je m’appuierai quasi exclusivement sur la bibliographie raisonnée qu’ont publiée en 2011 Gilles Grivaud et Alexandre Popovic à l’École française d’Athènes1. J’aurai une ou deux considérations pour lesquelles il sera bon d’indiquer un ouvrage supplémentaire.

Qu’est-ce qu’une conversion ?

4L’islamisation, c’est d’abord, pour un individu, le fait de passer d’une religion à l’autre, en l’occurrence l’islam. Cette vérité de Lapalisse n’est pas connue de tous les historiens, et il est bon de la rappeler, quel que soit le point de vue adopté pour définir une religion ou la religiosité. L’athéisme est probablement très peu répandu à l’époque ottomane. Ce passage, dans la tradition chrétienne et post-chrétienne, est appelé conversion, et il implique au fond les notions de reconnaissance et de choix, même si tout le monde s’accorde pour relativiser l’importance, en surface, du libre-arbitre (ou de son succédané moderne, la liberté de conscience) et de l’hommage à la vérité. Cette façon de voir est particulière au christianisme et à la philosophie post-chrétienne ; elle découle in fine du fait que personne ne naît chrétien, mais qu’on le devient par le baptême. Au contraire, beaucoup, parce qu’ils sont nés de parents musulmans ou juifs, le sont de façon automatique. Il n’y a pas de filiation biologique dans la religion chrétienne – et cela même si, dans l’usage et dans la loi civile quand elle existe, l’enfant suit la religion de son père, en Europe centrale ou balkanique. À l’inverse, il suffit de s’appeler Fatma et d’être née de parents musulmans pour être considérée comme appartenant à la religion musulmane.

5Cela se ressent dans le cadre de la conversion proprement dite. Le rite d’agrégation du converti à la société islamique est extrêmement simple. Il ne nécessite a priori que la récitation d’une courte profession de foi, la shahada. Si donc, dans le christianisme, la foi peut être jaugée sur une échelle de profondeur en fonction de sa superficialité, ce n’est pas forcément le cas dans l’islam. Les notions d’hétérodoxie ou de seconde conversion/ approfondissement ne sont pas cardinales dans la façon dont l’islam se voit, même si elles existent. Cette grille de lecture héritée du christianisme et des Lumières nécessite ainsi de prendre quelques précautions ; en tout état de cause, ce que disent les individus d’eux-mêmes représente le critère ultime de jugement.

6Entendre la religion comme un corpus de croyances bien défini relève aussi d’une vision chrétienne, axée sur un credo très méticuleux. L’islam est bien plus lâche, et de ce fait tolère bien mieux des doctrines et croyances parallèles (ce qu’on appelait depuis les Lumières la « superstition », un terme qui n’est plus vraiment à la mode).

7L’islamisation individuelle va de pair avec l’islamisation du pouvoir et de la société, c’est-à-dire leur mise en conformité avec l’organisation sociale préconisée par les principaux interprètes du texte coranique. S’islamiser, c’est aussi pénétrer dans un nouveau système social, philosophique, politique et esthétique. En dernière extrémité, on peut donc être chrétien et être islamisé ; c’est ce qu’entendent souvent les historiens indiens quand ils assimilent l’islamisation à la simple inclusion dans le dar al-islam. Sans aller jusque-là, on remarquera que, dans le cadre de l’islamisation balkanique, les historiens actuels distinguent les deux processus de conversion et d’ottomanisation alors même que tout était lié à l’époque, ainsi que le signifiait l’expression consacrée se faire turc, phénomène présent dans les Balkans comme en Europe centrale et occidentale, pour parler de conversion à l’islam.

8Dans ces sociétés ottomanes balkaniques, la crispation religieuse relève plutôt de l’exception, jusqu’au xixe s. Les identités vont et viennent sur un vieux fond païen magique, qui n’a pas été déraciné par le christianisme, loin s’en faut. La cohabitation de multiples Églises et chapelles chrétiennes a accentué cette couleur d’indifférenciation païenne. Un seul exemple : en Dalmatie, dans la région de Senj, les Impériaux de la Sainte-Ligue trouvent en 1689 des catholiques (catholiques latinisants), des « anciens chrétiens » (catholiques glagolisants), des orthodoxes, des uniates et des catholiques formant un groupe désigné comme des « nouveaux baptisés » (pour l’essentiel d’anciens musulmans, mais aussi des orthodoxes, voire quelques luthériens). La multiplication des groupes multiplie les possibilités de passage, on peut parler d’une réelle porosité religieuse.

9Dans cette lancée, l’islamisation se comprend aussi comme la modification de religion d’un territoire donné. Deux aspects entrent en jeu : la possibilité d’une islamisation par immigration de musulmans, et la variabilité de l’extension territoriale des provinces et/ ou États à travers le temps. Le piège qui guette l’historien est de considérer que les noms donnés à ces espaces sont stables dans le temps, ainsi que les populations. Or, la topographie historique montre que les extensions des États ou des provinces varient parfois considérablement, et que l’autochtonie supposée des uns se mêle parfois contradictoirement à l’exotisme des autres. Les musulmans immigrés sont souvent venus là sur ordre plus ou moins direct des pouvoirs centraux : dignitaires, fonctionnaires, colons turkmènes, etc. Ils se mélangent aux locaux islamisés en milieu urbain, mais forment des îlots de population en milieu rural.

Comment quantifier les conversions ?

10Toute connaissance historique se heurte à la limite des sources – qu’elles relèvent de la documentation écrite ou de son commentaire, son historiographie. Pour présenter ces sources, il faudrait les classer. Mais c’est un exercice périlleux parce qu’on peut les aborder selon beaucoup de points de vue, notamment leur provenance (sources chrétiennes ou ottomanes) ou la vérité dont elles se préoccupent (narration, symbolique ou extensivité des événements – sources narratives, sources littéraires ou sources fiscales). Si l’on combine ces deux possibilités pour tenter une synthèse, on classera les sources selon la distance qu’elles instaurent avec leur sujet. Chaque catégorie est déterminée par un certain type de discours et un mode de croyance.

Les sources immédiates

11Elles mentionnent l’islamisation comme une sorte de fait divers, comme une anecdote – peut-être récurrente, mais en tout cas singulière. Deux grands types de documents abordent le sujet de cette manière : les chroniques et relations de voyage, d’une part, et d’autre part les minutes de tribunaux.

Chroniques et relations

12Une grande partie des sources narratives contiennent des informations isolées et parcellaires sur l’islamisation des Balkans, en témoignage aussi bien des migrations que des conversions. Ces informations sont importantes pour la micro-histoire, et on aurait de quoi fournir aux Le Roy Ladurie balkaniques la matière pour centaines de livres sur les Montaillou locaux. En revanche, par leur caractère anecdotique, elles ne permettent aucune généralisation. On trouve de ces témoignages un peu partout :

  • dans les chroniques. Mais ce type de documents est toujours étroitement lié au lieu de l’énonciation, et donc à une vision partielle. Il est également davantage lié aux milieux urbains, car c’est là que les chroniqueurs vivent.
  • dans les traditions populaires attachées à un lieu, à une famille. Elles sont à glaner dans les écrits d’ethnographes, le plus souvent.
  • dans les rapports de visitation apostolique. Les Balkans n’ont pas de clergé catholique, mais Rome envoie des évêques visiter les catholiques. On trouve donc des détails dans les correspondances ecclésiastiques qui témoignent d’ailleurs souvent de la difficulté à observer la situation de haut.
  • dans les relations de voyageurs dans l’Empire ottoman qui ont éventuellement pu assister à une conversion lors de leur périple. Elles se plagient souvent les unes les autres.

Documents juridiques

13À la suite de ces témoignages fragmentaires, sans recul par rapport à ce qu’ils décrivent, ou avec un recul suspect, on trouve les sources juridiques. Elles n’en sont pas loin, car elles retranscrivent un procès ou un jugement, ou bien encore recueillent une pétition. Elles sont donc factuelles, résultant pour l’essentiel d’enquêtes qui n’ont pas pour but de démontrer le meilleur, mais de connaître le vrai. Elles offrent la possibilité d’être sériées, dans la mesure où elles relèvent d’une même instance, qui a souvent mis en place des interrogatoires routiniers. Dans la pratique, ces sources juridiques ont toutes un caractère religieux, qu’elles proviennent soit des déclarations dans les protocoles de tribunaux chariatiques ; soit des jugements de l’Inquisition.

14Dans le cas des sicil-s (registres des cadis), on ne trouve rien de systématique sur des périodes trop courtes. Mais on a quelques études intéressantes qui couvrent plusieurs siècles. Ainsi à Bursa/Brousse/Προύσα, du xve au xxe s., on a pu sérier 835 cas. En règle générale, à Brousse ou ailleurs, ces sicil-s permettent de suivre en particulier l’islamisation des esclaves.

15Les archives de l’Inquisition à Lisbonne, Madrid et Venise ont donné lieu à une étude sériée d’environ 1 500 documents, datant des xvie et xviie s., où apparaissent des « réconciliés », ces chrétiens islamisés qui désirent revenir à leur religion d’origine. Ils se déclarent dans toutes les villes de la côte nord de la Méditerranée. Ces sources indiquent seulement les noms chrétien et turc du renégat qui revient au christianisme, sa nationalité et son lieu de naissance, le fait du reniement et la circoncision. On en tire quelques informations sur la façon dont se passe l’islamisation, mais la nature de la source fait que sont surreprésentés les Ibériques et les Italiens : les Slaves, Albanais, Grecs et Arméniens n’ont aucune raison de se présenter aux tribunaux de Lisbonne, Venise ou Madrid. En outre, la plupart des renégats répertoriés sont en fait jeunes lorsqu’ils sont islamisés, moins de vingt ans, et il n’y a quasiment aucune femme parmi eux. C’est dû au fait que ces renégats ont été le plus souvent capturés en mer, or les femmes voyagent beaucoup moins. Ils sont de modeste extraction : les riches et les nobles, lorsqu’ils sont capturés, ont des relations qui peuvent les racheter. On voit ainsi que la nature de la source dessine un profil particulier d’islamisé ; notamment, pour ainsi dire tous ces renégats prétendent avoir été islamisés contre leur gré, suite à de mauvais traitements – en pourrait-il être autrement, dans la mesure où les juges de l’Inquisition voulaient s’assurer qu’ils étaient sincères dans leur retour à la foi catholique ?

Les sources intermédiaires

16Ces documents replacent les multiples cas de conversion dans leur cadre symbolique. Ils ont tendance à généraliser ; moins proches de la réalité observée à l’échelle individuelle, ils concernent des enjeux religieux ou politiques, et diffèrent donc qu’ils soient de provenance musulmane ou chrétienne.

Provenance musulmane

17On constate l’absence quasi totale de discours sur l’islamisation dans les sources narratives ottomanes. Plusieurs facteurs commandent ce silence : la façon dont les Ottomans perçoivent l’islam et se perçoivent eux-mêmes, la nature de leur discours historique, enfin le statut de l’islamisé. Il y a bien sûr des chroniqueurs subtils et des historiens chez les Ottomans, mais le sujet de l’islamisation les intéresse peu. Sa’dedin, Aşıkpaşazade/Ibn Kemal, Kâtib Çelebi, Idrisi, Neşri, Âali – et c’est à peu près tout – ne touchent que par la marge le sujet de l’islamisation et ne donnent pratiquement aucun détail, hormis dans le cas du devşirme, sur lequel je reviendrai plus bas. Dans un texte intitulé Code janissaire, qui couche par écrit toutes les coutumes de ce corps d’armée fondé sur l’islamisation des jeunes chrétiens grâce, justement, au devşirme, on touche quelques mots de l’islamisation, mais cela reste très limité. Chez Evliya Çelebi, un grand voyageur ottoman du xviie s. qui décrit pour le sultan l’état de son empire, on ne trouve pour ainsi dire rien non plus.

18On a de même très peu de témoignages émanant des sphères inférieures de la société, c’est-à-dire de la population elle-même. Elle n’a pas accès au monde de l’écrit ; ce qu’elle dit de son islamisation s’inscrit donc dans le cadre de la littérature orale. Ainsi on trouve des traditions orales liées à l’islamisation des familles (bien vivantes notamment chez les musulmans albanais), des chants épiques populaires, très développés parmi la population slave, ou bien des anecdotes étiologiques liées à des monuments ou des lieux. Tel pont aurait été construit au moment où tel personnage ou tel village se serait islamisé. Ces fragments de littérature sont comme des contes : ils donnent à la conversion un enjeu symbolique, et le motif de l’islamisation y est souvent lié à celui de la conquête ottomane de la province. Religion et pouvoir se justifient l’un l’autre pour asseoir les droits à l’autochtonie.

19On a quelques textes qui ne relèvent ni de l’élite et du discours historique qu’elle développe, ni de la littérature orale. On en trouve notamment un écrit par un ouléma de Macédoine vers 1585, qui décrit l’islamisation de la Bosnie. C’est un document tout à fait exceptionnel et, à ma connaissance, unique en son genre. Il témoigne d’une certaine distance critique avec les pratiques religieuses qui ont cours dans l’eyalet de Bosnie à l’époque.

Provenance chrétienne

20L’islamisation vue par les chrétiens diffère grosso modo selon qu’on se place avant ou après 1492. J’aurais pu choisir la date de 1683, année de la défaite du second siège de Vienne. Avant, il y aurait eu une conscience de vaincu du côté des chrétiens, alors qu’après le reflux ottoman de Hongrie, il y aurait eu une conscience victorieuse. Avant, on aurait compté ses blessures et on aurait présenté l’islamisation comme un mal inéluctable, dû non à la faiblesse de la chrétienté mais à la force et à la fourberie des musulmans ; après, l’islamisation aurait été présentée comme un mal honteux, dont il aurait fallu se débarrasser. Mais cette vision politique rend moins bien compte de la lente évolution du point de vue chrétien sur l’islamisation qu’une vision anthropologique. 1492, c’est la découverte de l’Amérique et les débuts de l’ethnologie. Le discours victimaire, où l’islamisation est présentée comme une blessure à la suite de violences, va non pas disparaître, mais se doubler d’une réflexion plus posée, curieuse, descriptive. À côté des sources ecclésiastiques vont apparaître des écrits de voyageurs, de diplomates, de laïcs, qui comprennent qu’au-delà des intérêts de la politique chrétienne ou nationale se trouvent des réalités ayant une valeur en soi – en d’autres termes, un point de vue humaniste.

21Les intérêts national, religieux et humaniste ne s’excluent pas forcément les uns les autres, d’ailleurs, si bien qu’il est difficile d’en faire le départ dans certains ouvrages. Je citerai par exemple la monumentale (au sens littéral, puisque ce sont des in-folio) histoire de l’Illyrie, c’est-à-dire des Balkans, publiée en 8 volumes par des jésuites italiens, Farlati et Coletti, entre 1751 et 1819. Il s’agit d’une compilation de sources extrêmement diversifiées où, à plusieurs reprises, les auteurs s’essayent à des estimations chiffrées. C’est encore maladroit, mais cette inquiétude des proportions qu’a pu prendre l’islamisation distingue bien les sources occidentales des sources ottomanes. Ce souci du chiffre relève aussi bien du décompte des âmes auquel l’Église catholique astreint son clergé que du dénombrement des hommes en âge de porter des armes, ou encore de la simple connaissance ethnographique.

  • 2 Bernand Carmen 2002.

22Il reste à mentionner, pour mieux les écarter, les pseudo-sources : des documents ou bien totalement inventés, ou bien dans lesquels on insérait des détails n’existant pas dans l’original, ou bien encore que l’on interprétait abusivement. Même s’il n’en a pas l’apanage et qu’on trouve ce genre d’impostures dès le xve s. (ainsi du manuscrit de Bérose, censé retracer les origines du peuple basque2), le xixe s. est particulièrement friand de ce genre de faux : c’est une constante partout où les nations se lèvent et cherchent à distinguer leurs origines. Les Balkans n’en sont pas exempts ; au-delà du célèbre cas du Veda slave – qui nous concerne un peu puisque ces chants mythiques, prétendument collectés parmi les musulmans des Rhodopes, voulaient montrer que leurs croyances plongeaient leurs racines dans l’antiquité pré-chrétienne –, on recense deux documents qui ont fait florès : la chronique du pope Metodiy Draginov, documentant une prétendue islamisation de masse forcée des Bulgares des Rhodopes, considérés comme les ancêtres des Pomaks de nos jours, et le Code janissaire, à qui certains historiens musulmans de Bosnie-Herzégovine ont imposé une grille de lecture en dehors de toute préoccupation philologique pour prouver que l’islamisation de leur pays avait eu lieu d’un coup et volontairement.

Les sources marginales

23D’autres documents nous donnent indirectement des renseignements sur l’islamisation : ce sont les registres fiscaux ottomans. Ils ont longtemps donné l’illusion d’évacuer l’éternel problème de la réduction des sources à un argument de valeur. Elles portaient la promesse de voir les choses en les contemplant de haut, et non dans la contingence des subjectivités. On s’y est intéressé dans la prolongation des méthodes de l’école historique puis, à partir de 1929, de l’école des Annales. Ces registres, qu’on appelle du nom générique de defter - « cahier » ou « livre » en turc -, ont donné naissance à une science auxiliaire, la « défterologie », un peu à la manière qu’on a la sigillographie, la numismatique, etc.

Historique

24L’impulsion vient d’un historien hongrois, Imre Káracson (Kajratchon), qui se rend en 1908 aux archives d’Istanbul. En effet, certaines parts de la Hongrie ont appartenu à l’Empire ottoman durant plus de cent cinquante ans. Simultanément, en Bosnie-Herzégovine, et indépendamment de ce qui se passe en Hongrie, quelques historiens commencent à s’intéresser aux defter-s. Après la première guerre mondiale, les circonstances politiques et l’avancée des inventaires firent que les archives d’Istanbul restèrent difficilement accessibles. C’est seulement en 1936, et surtout en 1938, que les autorités du royaume des Serbes, Croates et Slovènes obtinrent la permission d’y envoyer de jeunes orientalistes. De manière générale, la Yougoslavie est le pays balkanique le plus en pointe sur la réflexion sur l’islam, pour des raisons complexes de politique intérieure, et notamment parce que l’islamisation de la Bosnie-Herzégovine est, nous le verrons, un phénomène assez exceptionnel.

25L’exploitation systématique des defter-s commence après la seconde guerre mondiale, sur l’impulsion de l’historien turc Ömer Lutfi Barkan. Une soixantaine d’années après, en 2009, on comptait une grosse centaine de defter-s publiés en volumes à part. Il faut y ajouter toutes les publications qui ont été faites sous forme d’articles, ou les publications partielles. Dans un certain nombre de cas, ces publications ont été accompagnées d’une traduction, voire n’ont paru qu’en traduction. Il est cependant difficile d’estimer combien de defter-s il reste à publier, ou ne serait-ce qu’à examiner, tout simplement. Et cela en particulier parce qu’ils ne sont accessibles qu’aux spécialistes, qui seraient comme des chartistes au carré. En effet, il s’agit de lire des documents écrits en ancien turc dans l’alphabet arabe ; or, l’alphabet arabe ne convient absolument pas pour noter la langue turque dans la mesure où les voyelles n’ont qu’une importance secondaire en arabe, alors qu’elles sont, en turc, aussi importantes que dans les langues européennes. Ce n’est qu’exceptionnellement que l’arabe est vocalisé. Lire l’ottoman, pour un Turc actuel, relève à peu près du même effort que si l’on demandait à un Français de lire une charte du xve s. écrite en latin dans l’alphabet… arabe.

26Que trouve-t-on dans ces sources ? Pour des raisons fiscales, les Ottomans mènent régulièrement des campagnes de recensement et établissent ce qu’on appellerait, en France, des rôles, c’est-à-dire des documents sur lesquels sont portés les noms des assujettis et le montant des impôts ou le montant des taxes dont ils sont redevables. Ces rôles, ce sont les defter-s. Chaque sandjak/province a son defter, c’est-à-dire son cahier, où sont inscrits les rôles, district par district et village par village. On ne connaît pas la régularité des recensements, mais on sait qu’à chaque accession d’un sultan au trône, tout l’Empire est de nouveau recensé. On constate que les régions en bordure de l’Empire sont plus souvent recensées que les autres, car leurs territoires s’agrandissent ou diminuent plus souvent. Le statut des gens change également. Il y a des defter-s détaillés (defter-i mufassal) et des defter-s synthétiques (defter-i icmâl). Les détaillés montrent la population chrétienne et musulmane en nommant chaque responsable fiscal par son nom. On y marque donc les hommes chefs de famille, ainsi que les veuves, les célibataires, les pauvres et les estropiés.

27Pour l’historien de l’islamisation, l’effort va se concentrer sur la notation de la filiation des enrôlés. En effet, ceux-ci sont notés par leur prénom, auquel on adjoint un « fils de ». Si un homme portant un prénom musulman, disons « Hasan », est le fils d’un homme au prénom chrétien, disons « Ivan », c’est un islamisé. Chaque defter permet donc d’avoir une photographie des islamisés enrôlés à un moment donné. En revanche, les recensements sont trop espacés pour qu’on puisse établir une continuité entre deux defter-s, hormis dans le cas où l’on a des mises à jour des rôles sous forme de notation marginale. De plus, on a des « Hasan fils d’Ivan » sur certaines périodes et dans certaines régions ; ailleurs, ce qu’on trouve, ce sont des « Hasan fils d’Abdullah ». « Abdullah », qui signifie « esclave d’Allah », est un prénom choisi par les néophytes musulmans pour cacher leur ascendance chrétienne. Tous les prénoms théophores, comme on les appelle, ne sont pas concernés ; la plupart du temps, en revanche, un « fils d’Abdullah » est systématiquement considéré comme un converti par les historiens de l’islamisation. Ce sont donc eux que l’on compte dans les defter-s afin de décrire l’extensivité du mouvement des conversions.

Limites

28L’exploitation de tous ces registres inaugurait donc la statistique des conversions à l’islam dans ces régions. On a pensé qu’ils allaient permettre de donner une image numérique plus précise d’une islamisation que l’histoire qualitative avait déformée, et c’est encore ce à quoi travaillent de nombreux historiens. Sur ce travail a plané l’ombre de l’exaltation, et on a oublié, ou négligé, que les defter-s, comme tout autre document, ont des limites intrinsèques. Elles ont été exposées de façon systématique en 1986-1987 par un ottomaniste américain, Heath Ward Lowry Jr. (qui a par ailleurs créé la polémique en niant le caractère génocidaire du massacre des Arméniens). Lowry édicte sept garde-fous, dont voici ceux qui concernent l’islamisation.

29La première remarque est que les recensements ottomans ne correspondent pas aux mêmes soucis d’exhaustivité que nos recensements modernes. Les defter-s ne sont pas exhaustifs, ils ne se suffisent pas à eux-mêmes dans une perspective statistique. Ils n’avaient pas pour but de recenser toute la population. Comme toujours en histoire, les sources doivent être croisées.

30À l’époque, dans l’Empire ottoman, on ne sait pas ce qu’est un budget ou une étude statistique. On ne peut les aborder avec une entière confiance. La seconde remarque porte sur la même question de l’exactitude que pour nos recensements modernes, et cela à plusieurs titres. D’abord, on doutera du sérieux des copieurs, qui transcrivent mal les chiffres (comme je l’ai moi-même vérifié pour des documents beaucoup plus tardifs, datant du xixe s.). Or, les defter-s que nous avons sont presque tous des copies : il existe toujours un original qui n’est qu’une maquette, et qui disparaît ensuite au profit d’une rédaction finale. Ensuite, les recenseurs, à partir d’une certaine époque, reprennent des pans entiers de defter-s antérieurs sans les mettre à jour. C’est ce qu’on remarque peu à peu à partir de la moitié du xve s. Pour nous, cette indication est précieuse dans la mesure où, en 1450, une petite partie des Balkans seulement est conquise, et qu’au moment où cette région est « defterisée », les pratiques d’enregistrement fiscal sont déjà entrées dans une période de décadence progressive. La vraie date charnière est 1525, d’après Lowry : jusque-là, les registres, en dépit de leur moins belle apparence, sont plus fiables que ceux qui ont vu le jour après 1525.

31Les informations délivrées par les registres sont davantage dignes de confiance pour les régions à minorité musulmane que pour celles où ils sont majoritaires. Les registres rédigés immédiatement après la conquête de la région sont donc plus fiables que ceux rédigés ultérieurement.

32Dans le cas précis de l’islamisation, je remarquerai également que tous les « fils d’Abdullah » ne sont pas forcément des convertis : certains musulmans portent réellement le prénom d’Abdullah.

33Quantifier les conversions au cours du temps devient ainsi une opération toute relative, une réduction alchimique douteuse. Des documents ottomans, on extrait seulement des données fragmentaires ; l’épuisement du détail, mythe positiviste sur lequel a reposé jusqu’ici leur étude, ne donnera jamais une image lissée du mouvement d’islamisation.

34Ce que l’histoire pourra dire de l’islamisation en tant que phénomène religieux et social est ainsi forcément limité, malgré la grande variété et la relative quantité des sources dont on dispose pour traiter du sujet. Et puis, comme toujours, les sources laissent des trous : elles ne s’expriment pas sur tous les aspects qui nous intéressent ; certains phénomènes ne sont pas décrits (ainsi, impossible de déceler les interventions directes des autorités dans l’islamisation des campagnes aux xvie-xviie s.).

L’arrivée des Ottomans

35La conquête des Balkans s’est grosso modo étalée entre 1350 et 1550, soit deux siècles ; parler globalement de la situation politique et religieuse à l’arrivée des Ottomans est donc pour ainsi dire impossible. De plus, il faut éviter les généralités dans la mesure où la diversité des situations pré-ottomanes explique, en bonne partie, la diversité du processus d’islamisation dans la péninsule. Pour autant, il existe quelques caractéristiques générales pour le début de la période, et je m’attacherai à décrire deux d’entre elles, qui semblent fondamentales : le fait que les Ottomans interviennent dans des sociétés féodales, et qu’eux-mêmes fonctionnent sur un mode social islamique.

36Ce qui m’intéressera dans un dernier temps, c’est l’interprétation qu’on a donnée à ces premiers moments de l’installation du pouvoir ottoman. La chute sous le pouvoir ottoman occupe une place clef dans la mémoire historique des nations balkaniques. Cet événement est considéré comme une débâcle aux conséquences catastrophiques. Je voudrais examiner quelle présentation est faite de l’islamisation dans ces récits.

Situation politique et religieuse à l’arrivée des Ottomans

37Le xive s. est une période agitée d’un point de vue politique et religieux dans les Balkans. Un peu partout, les empires se succèdent les uns aux autres rapidement. L’Empire byzantin se réduit en peau de chagrin. Encore étendu en 1300, il devient ridiculement petit cent cinquante ans plus tard, en 1450, et cela à cause de tous ses voisins (et pas seulement des Ottomans). En effet, l’Empire bulgare de Théodore Svetoslav (1300-1322) s’est considérablement agrandi à ses dépens ; mais il va à son tour se morceler sous les coups des Serbes, puis se diviser en plusieurs royaumes (Vidin, Trnovo, despotats de Macédoine et de Dobrogée). L’Empire serbe, quant à lui, dure une grosse vingtaine d’années, de 1331 à 1355 ; sous le sceptre de Stefan Dušan, il s’étend du Danube à l’Adriatique et à la mer Égée, couvrant tout le centre de la péninsule des Balkans. À partir de 1371, il se morcelle en diverses principautés. Enfin, on remarquera que le Royaume bosniaque connaît son apogée dans les années 1380-1390. À partir de 1391, il s’affaiblit considérablement.

38Ces remous politiques profitent aux Ottomans et, en retour, sont alimentés par leurs attaques. On distingue trois périodes dans la conquête des Balkans : 1350-1400, 1453- 1493 et 1520-1566. Cette expansion s’accompagne d’abord d’une certaine diplomatie ; mais dans sa troisième phase, elle se fait uniquement par le glaive tant et si bien qu’en Carinthie autrichienne, on se souvient des Turcs sous le nom de Renner und Brenner (« coureurs et incendiaires »), des pillards donc qui, en se frayant un chemin à travers les Alpes, laissaient la terreur et la destruction dans leur sillage.

Première vague

39Après 1261 et la reprise de Constantinople aux Latins par les Byzantins, les différents émirs turcs qui succèdent à l’État seldjoukide s’étendent aux dépens des territoires asiatiques de l’Empire byzantin et au début du xive s., l’Anatolie est aux mains de tous ces émirs. C’est l’Émirat ottoman qui tire le plus grand profit des difficultés byzantines. À partir de 1354, la situation se tend particulièrement : les Ottomans prennent pied en Thrace, à Gallipoli, sur le sol européen. Leur progression est ensuite lente mais irrésistible : bataille de la Maritsa en 1371 ; en 1372, l’empereur bulgare verse un tribut à Murad Ier et lui donne sa fille en mariage. En 1373, l’essentiel de la Macédoine actuelle est conquis ; en 1375, le despote serbe se voit obligé de verser un tribut lui aussi. En 1389, c’est la défaite de Kosovo, en 1393 la chute de Tarnovo ; enfin en 1396 la bataille de Nicopolis scelle la fin irrémédiable de l’Empire bulgare. Une certaine pause intervient alors.

Seconde vague

40À cette date, l’Empire byzantin est réduit à la périphérie immédiate de Constantinople et au despotat de Morée (Péloponnèse). En raison de problèmes à l’est de l’Empire, les Ottomans, conduits par Mehmed II, ne s’empareront de la capitale byzantine qu’en 1453. À partir de cette date, l’expansion ottomane se poursuit presque sans obstacle : Mehmed II annexe ce qui reste du despotat vassal de Serbie après la chute de la forteresse de Smederovo en 1459. En 1460, il fait la conquête du despotat de Morée. Le royaume de Bosnie est incorporé à l’Empire en 1463, l’Herzégovine en 1465. La principauté de Valachie dirigée par Vlad III l’Empaleur est soumise à la mort de ce dernier, en 1476. En 1477, Mehmed II se dirige sur la côte est de l’Adriatique pour y prendre quelques îles aux Vénitiens et obtenir un traité de paix avec Venise en 1479. Gedik Ahmed Pacha, un de ses vizirs, prend pied en Italie et s’empare d’Otrante. La conquête des territoires peuplés d’Albanais se révèle plus difficile. Gjergj Kastriot, dit « Iskander Bey » ou « Skanderbeg », fédère d’autres seigneurs de guerre et repousse à deux reprises les armées ottomanes, en 1466 et 1467. Après son décès en 1468, ses partisans parviennent à contenir les armées ottomanes jusqu’en 1480. En 1482, c’est la côte de l’actuel Monténégro qui tombe. Enfin, en 1493, les Croates subissent une lourde défaite à la bataille de Corbavie.

Troisième vague

41C’est sous le règne de Soliman le Magnifique (1520-1566) que l’avancée ottomane reprend de l’élan. La défaite de Mohács, en 1526, sonne le glas de la Hongrie et d’une bonne partie de la Croatie. C’est à partir de 1566 et de la bataille de Sziget, perdue par les Ottomans, que l’on peut considérer que leur expansion se termine ou presque. Elle sera définitivement stoppée en 1593 à la bataille de Sisak.

42Cette progression militaire et la mise en place subséquente de l’appareil politique ottoman dans les territoires conquis se placent dans un cadre religieux particulier, qui se caractérise par son incertitude. Ce cadre est chrétien : la communauté juive est très restreinte, et on ne trouve pas d’islam à la fin du xive s. et au début du xve s., même s’il y en a eu des traces auparavant. Mais on peut considérer que ce christianisme est encore mal enraciné, aussi bien chez les Slaves (et les Bulgares) que chez les Albanais et les Valaques, voire chez les Grecs. En particulier, la christianisation des Serbes au ixe s., au regard des sources dont nous disposons, a semble-t-il été problématique. Celle des habitants de la Bosnie centrale et occidentale, sous influence dalmate, n’est pas bien profonde non plus. À ce titre, on se rappellera que les pratiques magiques ou les superstitions liées au mauvais œil sont très répandues encore aujourd’hui dans le monde balkanique, même parmi les chrétiens. Quand les Ottomans apparaissent, l’encadrement religieux laisse à désirer, hormis sur les côtes, et la confusion règne, notamment en Bosnie, avec une Église apparemment autonome, ou schismatique, voire hérétique. Un certain nombre de régions balkaniques oscillent en outre entre Rome et Byzance, tels la Slavonie, la Dalmatie, la Bosnie, l’Herzégovine, l’Albanie, le Kosovo, la Macédoine ou encore les îles de l’Égée. La conséquence en est que les luttes politiques ont parfois pris un prétexte religieux, et les jeux d’allégeance politique se sont souvent soldés par des retournements religieux de façade. Tel suzerain exigera d’un prince vassal qu’il se convertisse ; mais une fois que ce vassal aura atteint assez de pouvoir, il retournera officiellement à sa religion d’origine.

Cadre politique et juridique général de l’islamisation

43À la suite de la conquête de ces territoires, comment l’islamisation est-elle pensée ? Elle a un cadre juridique bien défini, qui puise dans le droit coranique comme dans la féodalité.

La religion du maître

44L’islamisation pourrait correspondre à l’un des traits des sociétés à dominante patriarcale, qui veut que les subordonnés suivent la religion de leur maître. Cependant, dans la région, ce principe n’a pas la même force qu’en Europe occidentale. Les populations balkaniques ne sont pas aussi bien tenues par leur seigneurie que là-bas.

45Au début, la conversion à l’islam concerne presque uniquement les élites. Sitôt la conquête acquise, certains membres des familles régnantes se convertissent. On en a plusieurs exemples (Bosnie, Herzégovine, Albanie, Bulgarie, Grèce). Un exemple fameux est celui d’Hersekli Ahmed Pacha, le fils du duc d’Herzégovine, beau-frère du roi de Bosnie par sa sœur, qui a été cinq fois grand-vizir de la fin du xve s. au début du xvie s., ce qui est un record. Alors, bien sûr, ces conversions individuelles affectent les sociétés balkaniques dans la mesure où elles les installent dès le début de l’époque ottomane dans une mixité religieuse qui ne peut rester sans effet dans une société médiévale où, de façon générale, les élites montrent l’exemple et ouvrent la voie aux classes populaires. Mais celles-ci ne seront pas promptes à suivre, hormis dans quelques situations.

46Au départ au moins, l’islamisation n’a donc pas le caractère sytématique qu’on lui prête en imagination. Elle n’est pas un mouvement massif et planifié qui touche toutes les couches de la population. C’est avant tout la tête des sociétés qui est concernée par le mouvement des conversions. Celui-ci ira en s’amplifiant car l’islam a une logique expansionniste et, si l’on n’encourage pas forcément les passages à l’islam, les autorités ne les empêchent jamais.

La dhimmitude

47La conversion des élites prend une signification particulière dans le cadre de l’islam. Dans l’ordre social islamique, les chrétiens ne peuvent accéder à des postes de responsabilité. Ils appartiennent à un groupe au statut particulier, les dhimmi-s (« alliés », « protégés »). Ce terme s’applique essentiellement aux « gens du livre » (Ahl al-kitâb) – juifs, samaritains, chrétiens (dont les nestoriens) et sabéens, mais aussi, en Orient, les zoroastriens et en Inde, les hindous – qui, moyennant l’acquittement d’un impôt de capitation (djizya), d’un impôt foncier (kharâdj), d’une certaine incapacité juridique et du respect de différentes règles édictées dans un « pacte » conclu avec les autorités, se voient accorder une liberté de culte restreinte, une dispense de certaines obligations auxquelles les musulmans sont tenus (comme l’aumône obligatoire – zakât – ou servir dans l’armée), ainsi que la garantie de sécurité pour leur personne et pour leurs biens. En échange, certaines contraintes sont imposées, comme l’interdiction de construire de nouveaux lieux de culte ou l’interdiction du prosélytisme.

48L’ensemble de ces règles théoriques sera mis en œuvre de façon plus ou moins stricte selon les périodes et les lieux, ceci parce que les droits du dhimmi sont des droits concédés, c’est-à-dire qu’ils peuvent être annulés de manière unilatérale par les autorités musulmanes. Ces droits à la vie et à la sécurité sont monnayables : le dhimmi doit sans cesse les racheter par une capitation coranique, la djizya. L’historienne Bat Ye’or, qui a inventé le néologisme de « dhimmitude », voit dans le rachat de ces droits une condition d’humiliation, d’infériorité et de vulnérabilité extrême.

49À noter que, dans l’Empire ottoman, on parlait moins de dhimmi que de gavur (avec variantes régionales), « non-croyant ». Chrétiens et juifs, c’est un fait, sont considérés comme des citoyens de seconde zone. Christianisme et judaïsme sont tolérés, mais toute manifestation publique de leur religion est la plupart du temps interdite, au mieux tolérée lorsqu’elle se tient dans une région où il n’y a aucun musulman.

Les récits de la chute et l’islamisation

50Comment, dans ces conditions, les peuples balkaniques tissent-ils le thème de l’islamisation dans le récit qu’ils font de l’incorporation de leur pays dans l’Empire ottoman ? On a du mal à le percevoir avant le xixe s., quand l’émergence des nationalismes favorisera la polarisation politique et religieuse dans les Balkans. Auparavant, les conceptions sur la question de l’islamisation sont finalement assez confuses.

Le mythe royal

51Quand la chute est liée à des personnes et/ou des événements bien précis, l’islamisation est présentée sur un mode moral, voire mystique ; elle se place dans le cadre théorique de la société féodale et de son principe hiérarchique. Ainsi en va-t-il en Serbie et en Albanie.

52En Serbie, la chute est relatée à travers la mort du prince Lazare, qui a préféré le royaume céleste à la gloire terrestre, nous est-il dit dans la tradition épique et religieuse brodant sur la bataille de Kosovo. Le prince Lazare a ainsi un statut sacré ; il occupe d’ailleurs une place bien particulière dans la liturgie orthodoxe serbe, et a été canonisé comme saint martyr. Il est fêté le 15 juin. La tradition met de côté le fait qu’aux côtés des Ottomans se battent d’autres Serbes, chrétiens ou islamisés.

  • 3 Schmitt Oliver Jens 2011.

53En Albanie, la chute est liée au nom de Georges Kastrioti (1405-1468). À dix-huit ans, il avait été envoyé par son père, seigneur de la moyenne Albanie, à Constantinople pour suivre une formation militaire. Il y embrassa l’islam, prenant le nom de Skanderbeg, et remporta plusieurs victoires militaires en Europe pour le compte des Ottomans. Skanderbeg rejeta ensuite l’islam et devint défenseur de la chrétienté dans les Balkans, après son retour à la foi orthodoxe. En 1443, il repasse du côté chrétien et tient tête aux Ottomans. Cet événement est lié à la prise de Krujë, ancien fief de son père. C’est un héros national célébré par tous en Albanie. Dans ce pays majoritairement musulman, il est toujours appelé Skanderbeg et on ne parle pas de sa reconversion au christianisme. On ne souligne pas le paradoxe d’un musulman luttant contre d’autres musulmans, et on ne voit que l’« Albanais » en lutte contre les « Turcs »3.

54Ces deux personnages fondent des mythes unitaires où l’islamisation joue un rôle de premier plan : pour les Serbes, la conversion à l’islam est une compromission, un acte repoussoir qui exclut le renégat hors du corps de la nation serbe. Pour les Albanais, au contraire, l’islamisation représente un moment ambigu et tu dans la construction d’une identité nationale qui ne renonce pas à sa dimension musulmane sans pour autant la mettre en avant. Chez les Grecs, le culte de la personnalité est présent aussi, quoique moins marqué. L’historiographie nationale célèbre la figure de Constantin XI Paléologue, dernier empereur byzantin, mort en héros sur les murailles de Constantinople pour la défendre des troupes de Mehmed II. Cependant, l’identité grecque s’appuie sur bien d’autres éléments.

55Par ailleurs, les traditions balkaniques ont été fortement marquées par quelques sultans, et en particulier par la personnalité de Mehmed II, dont le surnom El Fatih (« le conquérant ») revient à maintes reprises dans les discours pour dater les débuts de l’islamisation. Au-delà de la personne elle-même, il s’agit bien de faire porter la responsabilité (positive ou négative, selon les points de vue) des conversions à l’islam à quelques personnes, et donc à une volonté bien définie. Ce point mérite d’être souligné : derrière le jeu des déterminismes qui ont poussé tel ou tel à embrasser l’islam, la mise en place du pouvoir ottoman, par sa violence, a imprégné tout le discours sur l’islamisation.

Le mythe du peuple souverain

56Contrairement à l’histoire de la Serbie ou de l’Albanie, le récit de la chute de la Bulgarie médiévale sous le pouvoir ottoman ne peut s’appuyer sur aucun événement ni aucune personnalité marquante. La raison en est à trouver dans les circonstances historiques qui ont entouré la genèse de ce récit : au xixe s., les historiens et bâtisseurs de la nation bulgare étaient préoccupés par l’unité de ceux qu’ils voulaient réunir. La cause de la chute sous les Ottomans n’a donc pas été cernée comme un affrontement ethnique ou religieux, mais comme une décadence interne de la société bulgare, rongée par ses élites hellénisées alors que la population restait saine. La remarquable absence de mythe royal, suppléé par le mythe du peuple souverain, est donc le fruit d’un anti-élitisme marqué dans la constitution de l’idéologie nationale bulgare.

Le mythe « alchimique »

57Il existe enfin une dernière mythologie de l’islamisation liée à la conquête ottomane, qui relève si bien du merveilleux que je suis tenté de l’appeler le « mythe alchimique ». Ce mythe met en relation l’islamisation avec la présence d’un groupe chrétien particulier dans certaines régions balkaniques entre le xie et le xve s. : les bogomiles. De nombreuses fictions historiques ont été bâties sur ce groupe religieux, qui aurait existé en Bulgarie, Macédoine, Serbie et Bosnie. C’est dans ce dernier pays surtout qu’on a affirmé que les bogomiles s’étaient islamisés en masse lors de la chute du royaume médiéval de Bosnie, en 1463. Selon quelques historiens musulmans bosniaques, 36 000 familles bogomiles passèrent à l’islam dans les jours qui suivirent la chute de la capitale royale, Jajce. Bien qu’on ait montré depuis longtemps que ce chiffre et cette interprétation des sources étaient tout à fait fantaisistes, le mythe a la vie extrêmement dure et se perpétue encore de nos jours. De Bosnie, il s’est dernièrement exporté chez quelques historiens de Macédoine et d’Albanie. Ce discours est développé essentiellement par les musulmans eux-mêmes. C’est donc un discours sur les origines, en quelque sorte cosmogonique. Il souligne le caractère spontané et massif de l’islamisation.

Le rythme de l’islamisation

58On n’abordera ici que la question des conversions, et non celle de l’islamisation par immigration, qui fera l’objet d’un chapitre à part. De même, je me garderai pour l’instant de donner des estimations chiffrées.

59À quel rythme s’est-on converti à l’islam ? Peut-on faire l’impasse d’une réflexion sur l’enracinement religieux dans ce cadre ? L’expansion ottomane a été liée au concept de djihad, de « guerre sainte », qui s’applique à la politique, au spirituel aussi bien que, dans des formulations récentes qui n’en sont pas moins étayées par une longue tradition, à un effort d’intériorisation religieuse auquel appelle l’islam. Sans m’appesantir sur le concept en lui-même, je me pencherai ici sur ses manifestations. J’examinerai donc d’abord l’aspect politique – et très concret – du djihad, pour m’intéresser ensuite à sa dimension religieuse.

Temps et espace

60L’islamisation n’a jamais précédé la conquête, sauf cas individuel – et encore : la plupart des historiens considèrent qu’à partir du moment où l’on trouve mention d’un islamisé dans les sources, le territoire est conquis. Mais si elle ne l’a jamais précédée, cela ne veut pas dire qu’elle l’a nécessairement et/ou immédiatement suivie. C’est donc en partie une fausse évidence de dire que le rythme de l’islamisation est lié à celui de la conquête, puis à celui du reflux ottoman.

61Le gros des conversions a lieu aux xvie et xviie s., durant la fameuse Pax ottomanica : de l’occupation de la Hongrie – premier tiers du xvie s. – jusqu’à la reprise des hostilités sur une grande échelle entre Turcs, Vénitiens et Autrichiens au milieu du xviie s. L’islamisation débute un demi-siècle plus tôt en Bosnie, et se poursuit jusqu’au xviiie s. en Albanie et, épisodiquement, jusqu’au début du xxe s. au Kosovo.

62Les centres urbains sont aussi les centres à partir desquels se diffuse l’islam. On a ainsi un schéma général des conversions par cercles concentriques, ou en rhizome : dans les places de marché, au contact de l’administration qui s’installe et de la transformation du paysage urbain en ville orientale, la population locale s’islamise. C’est le tour ensuite des paysans en contact avec la ville : d’abord ceux qui habitent les territoires avoisinants, puis ceux qui sont plus lointains. L’islamisation progresse ainsi le long des voies de communication et se répand dans les plaines. Viennent enfin les éleveurs des montagnes.

63Ces indications demanderaient bien évidemment de multiples nuances, sur lesquelles cet essai de synthèse passe. Est simplement donné ci-dessous le détail chronologique de l’islamisation selon les pays actuels.

Grèce

Conquête

64La conquête des territoires de la Grèce actuelle s’étale sur cent ans environ, depuis l’ouverture sur la Thrace après la bataille de Gallipoli/Gelibolu en 1354, jusqu’en 1460, avec la conquête de l’essentiel du Péloponnèse ; quelques îles ionniennes resteront longtemps sous la coupe ottomane (Leucade/Santa Maura de 1479 à 1684), mais Corfou (et Paxos) ne la connaîtra jamais. La Crète reste vénitienne jusqu’en 1645-1669.

Islamisation

65Les histoires de la Grèce n’abordent pour ainsi dire pas la question de l’islamisation sur le territoire de la Grèce actuelle ; on y trouve, en revanche, un certain nombre d’éléments sur l’Anatolie et l’Asie Mineure. Il n’y a pour ainsi dire aucun discours synthétique. Aucun historien (sauf pour la Crète) ne semble avoir eu recours aux registres ottomans.

Péloponnèse

66Le Péloponnèse a connu une vague de conversions massives dans la seconde moitié du xviie s., de sorte qu’on y a compté jusqu’à environ 25 % de musulmans.

Crète

67Les « Turcocrétois » apparaissent dès le début de la conquête, en 1669, et sont bien des islamisés ; ils représentent environ 30 % de la population à la fin du xixe s., avant leur expulsion.

Épire

68Quelques éléments sont connus sur les Tsamidès (Chamides/Tchams), une population musulmane albanophone qui se serait islamisée, pour l’essentiel, au xviie s., avec quelques prolongements au xviiie s.

Macédoine grecque

69On observe deux phases, la première du début à la fin du xvie s., relativement limitée ; puis, au xviie s., une conversion massive des Vallaadès (musulmans grécophones qui tirent leur nom de l’invocation religieuse v’Allahy) en Macédoine occidentale – qui perdurera cependant, à titre plus ou moins individuel, jusqu’au xixe s.

Macédoine

Conquête

70Rapide, elle se fait à partir de la bataille de la Maritsa, en 1371, et se termine autour de 1400 avec la prise d’Ohrid, qui tombe en 1395 ou 1408 selon les auteurs.

Islamisation

71On distingue deux phases d’islamisation, de la conquête (fin xive s.) jusqu’à la fin du xvie s., puis de là jusqu’à la fin du xixe s. Dans la première période, les conversions s’accélèrent nettement au début du xvie s. en milieu urbain ; dans la seconde, c’est un groupe particulier qui est concerné, les Torbeš, en Macédoine occidentale, qui s’islamise en peu de temps à partir de 1582-1583, sous la contrainte. Globalement, c’est donc le xvie s. qui semble concentrer l’essentiel du processus.

Bulgarie

Conquête

72La conquête du territoire de l’actuelle Bulgarie se déroule, elle aussi, sur un laps de temps relativement bref, puisque Plovdiv, renommée Filibe, devient ottomane en 1364, et le royaume de Vidin chute à la suite de la bataille de Nicopolis en 1396. Mais au Nord-Est, la Dobrudja/Dobrogée tombera avec la Valachie, donc seulement en 1421, et Varna et sa région (extrême Est, sur la mer Noire), d’abord conquis en 1389 puis rendus aux Paléologues, se rendront plus tard, en 1444.

Islamisation

73La majorité des historiens bulgares pense que l’islamisation a été tardive et s’est passée sous la contrainte ; à l’inverse, les historiens turcs pensent qu’elle a été rapide, volontaire, spontanée. Je retiendrai que les conversions à l’islam semblent s’être déroulées en trois étapes : d’abord la période de colonisation précoce par des nomades musulmans venus d’Anatolie, ainsi que l’islamisation de l’élite militaire slave ; ensuite, l’islamisation de la Bulgarie danubienne entre 1500 et 1650, et sur un moindre tempo aussi au xviiie s. ; enfin, celle de la Bulgarie des Rhodopes et de l’intérieur du pays à partir de 1650 et particulièrement au xviiie s.

Serbie

Conquête

74Vassalisée en 1371, la Serbie perd beaucoup de territoires (Kosovo et Sud) en 1454 et son indépendance en 1459. Mais certaines parties, qui appartenaient auparavant à l’Empire bulgare, sont plus anciennement ottomanes : Niš tombe en 1375, Pirot en 1386, Negotin et sa région en 1396. Belgrade a été ottomane à partir de 1521, avec quelques interruptions dans la première moitié du xviiie s. (1717-1739). La Voïvodine est conquise à la suite de la bataille de Mohács, en 1521 (Banat, Bačka, Srem).

Islamisation

75Comme pour la Croatie et le Monténégro, on parle peu d’islamisation dans les livres d’histoire sur la Serbie en dehors de la Bosnie. C’est un cas assez complexe, en réalité : on s’accorde pour dire que, sur le territoire de la Serbie centrale actuelle, il n’y a pas eu beaucoup de conversions à l’islam, hormis dans les villes et les bourgades. En Serbie occidentale, l’islamisation a concerné surtout les villes, et peu les campagnes. Cela dit, il faut prendre en compte ce qu’on appelle le Sandjak, territoire aux confins de la Serbie, de la Bosnie, du Monténégro et du Kosovo. Là, l’islamisation a été forte dès la fin du xve s. dans les villes, et au xvie s. ensuite dans les campagnes. Quant au Kosovo, son islamisation est apparemment concomitante de celle de l’Albanie, mais s’est prolongée jusqu’au début du xxe s.

Bosnie-Herzégovine

Conquête

76La conquête commence autour de 1455 et se termine avec Bihać en 1592. Cependant, les trois quarts du territoire sont conquis en deux expéditions : 1463 pour la Bosnie et une partie de l’Herzégovine, et 1465 pour le reste de l’Herzégovine. L’essentiel des régions septentrionales tombera seulement en 1521.

Islamisation

77L’islamisation commence tôt après la conquête ; elle se lance avec une grande ampleur dans les années 1520, et est pour ainsi dire terminée au milieu du xviie s. Elle aurait bénéficié d’apports extérieurs assez nombreux à la fin du xviie s. et dans la première moitié du xixe s.

Roumanie (Valachie)

Conquête

78Seul le littoral moldave est réellement conquis, en 1484, afin de faire de la mer Noire un lac ottoman. Les principautés de Transylvanie (1526-1685/90), de Valachie (1529- 1878) et de Moldavie (1538-1878) ne sont que des vassales de l’Empire et conservent un gouvernement chrétien. Elles payent cependant un tribut à la Porte depuis le début du xve s.

Islamisation

79Il n’y en a aucune.

Albanie

Conquête

80La conquête commence en 1417 avec Gjirokastër (au Sud), voire autour de 1400 avec la région d’Ohrid. Elle se poursuit en 1430, quand d’autres régions du Sud (Saranda) tombent cette année-là, avec Ioaninna et l’Épire, puis marque le pas : Korçë est fondée en 1440, la plaine centrale (Elbasan) est conquise dans les années 1465 (Vlora/Valona en 1464). L’essentiel de la conquête se déroule à la fin du xve s. : Krujë tombe en 1478, Shkodër en 1479. La ville de Durrës/Durazzo est particulière : elle reste vénitienne jusqu’en 1501, pour devenir ottomane.

Islamisation

81Classiquement, on distingue trois phases dans les conversions à l’islam en Albanie, en mouvement descendant : quelques chefs locaux d’abord au xve s., puis la population des villes vers la fin de ce même siècle, et les campagnes et les montagnes, enfin, qui ne s’islamisent qu’à partir du xviie s. et durant le xviiie s. (en Albanie du Nord au xviie s., au Sud plus tardivement).

Monténégro

Conquête

82L’actuel Monténégro ne correspond qu’en partie à la Zeta à la veille de la conquête ottomane. Une part de son territoire est alors serbe et est conquise en 1455 (Bihor). D’autres parties sont à l’Herzégovine et tombent, au Nord dès 1462 (Pljevlja), ou en 1482 (Herceg Novi). Sa partie méridionale est une région albanaise et Podgorica, par exemple, tombe en 1478. À noter que Kotor, comme Dubrovnik, ne sera jamais ottomane. Quant à la région de Cetinje, elle tombe sous la coupe des Ottomans en 1496, mais elle présente cette particularité qu’elle conserve un prince séculier à sa tête puis, à partir de 1516, un prince-évêque qui cumule fonctions ecclésiastiques et autorité civile.

Islamisation

83Les historiens n’en parlent pour ainsi dire pas, mais il semble qu’il y ait eu une islamisation importante au Monténégro, à l’instar de ce qu’il y a eu en Herzégovine ou en Albanie. Cette islamisation se termine brutalement au début du xviiie s., quand les musulmans monténégrins dans la juridiction de Cetinje sont massacrés ou chassés.

Croatie

Conquête

84La conquête se fait progressivement, aussi bien en Slavonie, partie intégrante de la Hongrie à l’époque, qu’en Dalmatie, dont les villes côtières restent vénitiennes, tandis que l’arrière-pays est ottoman. On considère qu’elle commence après la chute de la Bosnie, en 1463, et qu’elle est achevée en 1527, après la bataille de Mohács. À noter que Dubrovnik payait un tribut, mais conserva son indépendance.

Islamisation

85De même que pour la Serbie ou le Monténégro, il faut souligner que, dans la plupart des ouvrages d’histoire concernant la Croatie, on n’aborde pas du tout la question de l’islamisation. De fait, il semble que la présence de l’islam en Croatie ait été due surtout à l’immigration de Bosniaques. En Slavonie, seule la ville d’Osjek a été islamisée à environ 30 %, et les campagnes ne l’ont pas été. En Dalmatie, on observe cependant une certaine islamisation, même s’il est difficile de la quantifier voire de la dater. Ce qui est sûr, c’est que lors du reflux ottoman, les documents autrichiens ou vénitiens montrent partout la présence de musulmans christianisés.

Hongrie

Conquête

86La conquête de la Hongrie se fait entre 1526 (bataille de Mohács) et 1566 (bataille de Szigetvár). Elle sort de l’Empire ottoman dans les années 1680.

Islamisation

87On connaît très mal l’histoire de l’islamisation de la Hongrie. On considère en général que les locaux ne se sont guère convertis et que les musulmans présents sur le territoire étaient des militaires venus, en majeure partie, de Bosnie et de Serbie, et déjà islamisés de longue date.

Enracinement

88Devenir musulman relève d’une simple déclaration sincère, la shahada, si bien que l’on pourrait croire qu’en islam, on ne peut pas être plus ou moins musulman : on l’est, ou on ne l’est pas. Ce n’est pas tout à fait faux ; il n’empêche que le néophyte est appelé muallaf, « l’apprenant », et le participe présent montre bien qu’il y a aussi un approfondissement à opérer. Il faut se risquer à aborder la question de la conversion des musulmans à l’islam, d’une part en s’interrogeant sur la sincérité de la shahada, d’autre part sur l’islam tel qu’il est proposé aux chrétiens.

La dissimulation

89Les pratiques doubles ou utraquistes (écart de langue que se permettent certains historiens, le mot étant réservé à un mouvement pré-protestant) – l’une de façade, l’autre secrète – proviennent de deux processus distincts : soit elles sont le fruit d’une conversion plus ou moins forcée, comme dans le cas des crypto-juifs, chez qui la volonté de conserver l’ancien culte est explicite, et on est alors dans un ésotérisme religieux ; soit elles résultent d’une islamisation superficielle, auquel cas ce sont plutôt des reliquats religieux, et il n’y a pas lieu de parler de pratiques cryptiques ou « occultes ».

Les dönme-s ou sabbatéens

90Ils trouvent leurs origines au xviie s. en la personne de Sabbatai Tsevi (1626-1676), le plus célèbre « faux messie » de l’histoire juive. La conversion de Tsevi et de ses fidèles à l’islam, opérée en 1666 – année annoncée comme apocalyptique par les chrétiens comme les juifs –, ne réussit pas à liquider la secte, qui enflamma l’ensemble du monde juif. C’est un phénomène de type marrane : adhésion de façade à la religion dominante, conjuguée avec fidélité aux croyances et pratiques ancestrales. Le mouvement sabbatéen commence à Smyrne ; parmi les juifs qui restèrent fidèles à Sabbatai Tsevi après sa conversion, il faut d’abord compter ceux d’Edirne/Andrinople, puis, en 1683, ceux de Salonique/ Thessalonique, qui s’islamisèrent en masse. Cette dernière ville est alors devenue le plus grand centre dönme jusqu’à l’échange de population de 1924 entre la Turquie et la Grèce. Cette prédominance de la ville dans l’histoire des sabbatéens jusqu’en 1924 explique qu’en turc moderne, ceux-ci soient encore souvent appelés Selânikli (ceux de Salonique). D’après les informations qui ont commencé à filtrer à partir du xxe s., avec l’affaiblissement de la cohésion interne des Sabbatéens, une des bases communes aux différents courants était les « huit commandements » attribués à Tsevi lui-même, doublant les dix commandements bibliques, et qui prescrivaient en particulier de suivre fidèlement les formes extérieures de la religiosité musulmane, de ne pas épouser des musulmans ou de lire tous les jours les psaumes en secret. Ces commandements visaient à mettre en forme la doctrine mystique et secrète de la secte, tout en lui permettant d’attendre le retour du Messie sans dissolution dans l’environnement musulman. Ces commandements auraient été respectés strictement jusqu’au début du xxe s., avant de reculer devant l’assimilation progressive du groupe dans son environnement turc. Marc David Baer note que l’historiographie moderne (grecque, juive ou turque) considère généralement les sabbatéens comme des juifs d’un type très particulier, mais lui-même les considère comme un groupe per se.

Les crypto-chrétiens

91On trouve des échos, un peu partout, de crypto-christianisme informel dans les Balkans durant toute la période ottomane. Le schéma dans ce cas est le suivant : plus on est proche de la ville, plus l’islamisation est ancienne et enracinée ; plus on va dans les campagnes, moins c’est le cas. Le crypto-christianisme relève donc plutôt d’une croyance et d’une dévotion rurales.

92En Bulgarie, c’est à la fin des années 1980 que les historiens donnent de l’ampleur à l’idée du crypto-christianisme, dans le contexte de la bulgarisation des Turcs et des musulmans ; cette idée prend appui sur la découverte (opportune) de sépultures chrétiennes dans un tekke, un couvent de derviches. On a aussi une poignée d’anciens pauliciens (une dérive dualiste de l’orthodoxie) qui s’islamisent en surface seulement.

93En Albanie, on appelle le crypto-christianisme le laramanisme (i larëma « bigarré, multicolore »). Le cas semble assez fréquent, mais on a du mal à le présenter de façon synthétique. Il y aurait encore des crypto-chrétiens à l’heure actuelle en Albanie et au Kosovo. Un historien avance que la catégorie de « crypto-chrétien » a été créée en Albanie par l’Église catholique pour tenter de rechristianiser la population.

94En Croatie, durant la période ottomane (soit à peu près de 1520 à 1680), on trouve des crypto-catholiques sur la côte dalmate.

95En Bosnie, on a des témoignages assez précis sur leurs pratiques. À noter que ces gens sont appelés potur, c’est-à-dire « turcisés », et qu’ils sont considérés dans les recensements comme des musulmans. On les appelle aussi parfois Šarani, de même signification que Larëma.

96En Grèce, le phénomène est bien connu, mais pour le Pont et Chypre (où il est appelé linovamvakisme, « tissu avec une face en lin et l’autre en coton »), et non sur le territoire de la Grèce actuelle. On a d’autres phénomènes complexes, par exemple le groupe des Chionai, qui sont des chrétiens judaïsés puis islamisés.

Les crypto-musulmans

  • 4 Saussay Jean 1968.

97À titre anecdotique et aux marges de l’Empire ottoman, on notera en passant l’existence de quelques crypto-musulmans en Tatarie russe entre le xviie et le xixe s. Mal christianisés malgré trois siècles d’efforts, ces Tatars avaient conservé jusque dans les années 1870, voire au-delà, des pratiques musulmanes et chamaniques4.

Diversité de l’islam dans les Balkans

98On peut ainsi considérer l’islam des Balkans selon une échelle allant de l’ultra-orthodoxie/ fondamentalisme à l’hétérodoxie la plus profonde, ce qui n’est pas invalide en soi même si cela résulte, comme je l’ai dit plus haut, d’un schéma originellement chrétien. Afin d’éviter ce biais, on se contentera de constater qu’on a dans les Balkans des formes d’islam très diverses. À côté de ce que les historiens et sociologues actuels appellent « l’islam de la mosquée » ont toujours existé des confréries mystiques désignées sous le nom générique de soufisme, où l’enseignement est transmis de maître à disciple, selon une organisation et des règles précises de rituel et d’initiation. Les réseaux confrériques ont des doctrines plus ou moins proches de l’islam sunnite « traditionnel », sans qu’on puisse trouver de véritable solution de continuité entre ces deux pôles de la religiosité musulmane. En effet, parmi les agents de l’islamisation dans l’Empire ottoman, on rencontre certains ordres mystiques de l’islam, dont l’action a été favorisée par les autorités religieuses centrales. Deux attirent l’attention : les bektachis et les halvétis.

Les bektachis

99Fondé par Haji Bektash au xiiie s., le bektachisme est un courant bien distinct de l’islam sunnite, qui le considère d’un mauvais œil. Et en effet, on semble bien loin du sunnisme quand on est bektachi : les rites correspondent à une pratique en quelque sorte transconfessionnelle, au confluent du sunnisme, du chiisme, du christianisme, du judaïsme et du chamanisme. Les bektachis vénèrent l’imam Ali comme le font les chiites, ils boivent du vin, les femmes sont admises sans restrictions au culte et ils ont un rituel initiatique où l’on consomme du pain, du vin et du fromage. Ils sont considérés comme des chiites par les soufis d’inspiration sunnite. Le bektachisme est marqué socialement comme la religion « officielle » des janissaires et de l’islam mystique rural. Si, en Anatolie, le bektachisme a intégré l’alévisme (20 à 25 % de la population turque actuelle), il est considéré dans les Balkans comme une secte musulmane. On le trouve en Albanie, au Kosovo et en Macédoine.

Les halvétis

100La confrérie la plus répandue dans les Balkans n’était pas celle des bektachis, mais un groupe moins en conflit avec les représentants du pouvoir ottoman, les halvétis. Ils avaient des établissements dans presque toutes les villes et les cheikhs (« chefs spirituels ») halvétis occupaient même souvent les fonctions de moufti, d’imam ou de cadi.

101Les réseaux qui reliaient les différents établissements de ces confréries et les différents cheikhs étaient généralement centrés autour des grandes villes ottomanes (dont Edirne, Bursa) et surtout Istanbul qui était, à cette époque, la métropole des Balkans.

Conversion et persuasion

102Quelles sont les causes de l’islamisation ? On constate en effet que tout le monde ne s’est pas converti dès l’arrivée des Ottomans ; dès lors, le mouvement n’est ni automatique, ni massif, et doit trouver une étiologie plus nuancée que la représentation véhiculée par une certaine doxa en premier lieu balkanique, celle de la conversion par la force. Qui dit islamisation dirait, à l’origine, violence. Dès ses débuts, la réflexion ethnographique et historiographique s’est attachée à briser ce cliché de la conversion imposée, avec cette force transgressive propre à la science. Pour ce faire, elle a moins nié frontalement que cherché à montrer la diversité des causes des conversions, en multipliant ses sources. La quête d’informations sûres a poussé à critiquer les documents et à multiplier les éclairages sur un même phénomène grâce au recours à de nouvelles sources. À partir du xixe s., les historiens se sont donc attelés à changer le paradigme selon lequel on interprétait l’islamisation : ils ont remplacé le couple violence/spontanéité par celui de contrainte/bonne volonté. Cette subtilité de langage trahit une différence profonde : pour les historiens modernes, la liberté individuelle n’est totale qu’exceptionnellement. Il y a toujours un déterminisme à l’œuvre qui déresponsabilise. Pour ma part, je resterai dans cette optique, bien que je sois conscient que les présupposés théoriques des historiens modernes demandent à être eux-mêmes interrogés.

La raison d’État

103Le fonctionnement de l’État ottoman a imposé une contrainte indirecte, mais explicite, dans le sens de la conversion, ce qui en retour a été ressenti comme une violence par une partie de la population.

Le devşirme

104Les Ottomans avaient coutume de drainer les forces vives des chrétiens en arrachant de leurs foyers les jeunes garçons, enfants ou adolescents, pour les islamiser et en faire de fidèles serviteurs du pouvoir. Cette pratique est connue sous le nom de devchirmé (du turc devşirme « ramassage », « récolte »), ou encore de pencik ou pencik oğlanı (« le cinquième enfant », terme employé jusqu’à la fin du xvie s.) ; en grec, on parle de παιδομάζωμα « ramassage/razzia des enfants » ; en slave, de danak u krvi « tribut du sang ». Les Balkans y ont beaucoup contribué, plus que les autres provinces de l’Empire. Les principales régions de recrutement étaient la Bosnie, l’Herzégovine et l’Albanie ; certaines villes et régions en étaient exemptées. Le ramassage avait lieu théoriquement tous les quatre ou cinq ans, mais les campagnes étaient en réalité irrégulières, selon les besoins du moment. Les critères de sélection étaient les suivants :

  • être chrétien. Le but, en effet, était de ne pas créer de réseau de contre-pouvoir chez les musulmans, en particulier chez les beys d’Anatolie.
  • ne pas savoir parler turc.
  • ne pas encore avoir appris de métier artisanal ou commerçant.
  • ne pas être orphelin ni enfant unique ; on prenait un enfant sur cinq dans chaque foyer.
  • ne pas être trop jeune, en particulier pour pouvoir supporter le long voyage jusqu’à Constantinople ; pas trop vieux non plus, parce que les enfants allaient recevoir une formation longue. En pratique, ils avaient entre huit et vingt ans.
  • être intelligent et en bonne santé (la « beauté »). Les jeunes étaient circoncis, puis recevaient une formation religieuse et linguistique dans des familles musulmanes, le plus souvent dans les alentours de Constantinople. Ils étaient destinés à faire partie de l’élite ottomane : serviteurs du Palais, janissaires, les meilleurs étant destinés à occuper de hautes responsabilités au sein de l’appareil d’État.

105La première trace écrite de cette pratique remonte à 1395, et elle paraît institutionnalisée avant 1430. Commençant à décliner dès la seconde moitié du xvie s., elle perdure cependant jusqu’en 1648, quand elle est supprimée. On assiste à des tentatives de réintroduction au tout début du xviiie s., sans succès. Elle est définitivement abolie en 1826, lors de la suppression et de l’élimination des janissaires. L’institution a donc vécu environ quatre cents ans et a été effective durant deux cent cinquante ans. Les estimations chiffrées font état de 200 000 à 300 000 jeunes chrétiens islamisés en deux cent cinquante ans, soit environ 1 000 par an. D’autres estimations établissent que chaque campagne regroupait environ 10 000 jeunes. Du point de vue de l’islamisation, donc, son apport numérique a été négligeable dans l’ensemble, surtout si l’on parle de l’islamisation d’un pays en particulier : ces enfants en étaient retirés et ne le revoyaient que rarement ; leur exemple, sauf exception, ne semble pas avoir influé directement sur le cours des conversions dans leur région d’origine. D’ailleurs, il faut remarquer que le but premier est bien de recruter des militaires et fonctionnaires, et non de convertir à l’islam : la conversion n’est qu’un moyen, et non une fin.

106Pour autant, cette pratique a été élevée au rang de traumatisme national chez les Grecs et les Arméniens, peut-être un peu moins chez les Slaves, pour des raisons que je discerne mal. Pour les Grecs, le développement du thème du devşirme par les historiens du xixe s. s’alimente peut-être à la mémoire d’un événement malheureux, l’échec de la réintroduction de cette pratique au début du xviiie s. En 1705, un officier ottoman chargé du devşirme pour les janissaires en Macédoine fut tué par les Grecs. Les rebelles furent décapités et leurs têtes placées sur les murs de Thessalonique. Cet exemple est colporté à tout va par la littérature grecque sur le sujet. Mais le devşirme n’est pas un traumatisme pour toutes les historiographies (en particulier celle des musulmans de Bosnie-Herzégovine), et n’a pas été forcément traumatisant sur le moment. En effet, on comprend bien vite qu’il ouvre la porte à de hautes fonctions, et les familles envoient volontairement leurs enfants. Les musulmans de Bosnie obtiennent pour leur progéniture mâle le privilège d’être inclus dans les campagnes de ramassage, qui ne concernent normalement que les chrétiens.

La nécessité stratégique

107On dit que l’islamisation a été favorisée par l’État ottoman pour asseoir son pouvoir. C’est un instrument de l’unification de l’État – on trouve cette idée jusque dans des chants épiques populaires. C’est aussi un moyen de stabiliser les sociétés locales, en renforçant un élément loyal. Ainsi, l’islamisation aurait été encouragée en particulier aux marches de l’Empire, dans des régions qui offraient une plate-forme stratégique d’un point de vue militaire : la Bosnie et, dans une certaine mesure, l’Albanie. La preuve en serait qu’ailleurs, il n’y a pas eu d’islamisation dans d’aussi fortes proportions que dans ces deux régions.

108Il y aurait eu ainsi un véritable contrôle des conversions. Un des signes de cette volonté d’islamisation contrôlée, c’est que, parfois, ceux qui désiraient embrasser l’islam ont pu se faire refouler par les autorités ottomanes. Le fugitif qui avait fui à la ville pour se convertir et échapper au kharâdj pouvait être ramené au village. Cependant, il ne faut pas prêter aux Ottomans plus de machiavélisme qu’ils n’en avaient, et ces refus sont très rares. Et on voit mal, finalement, le plan global que les Ottomans auraient mis en œuvre ; on ne connaît pas non plus l’hypothétique répartition confessionnelle qu’ils auraient décidé de colorier sur la carte.

La nature islamique de l’État

109C’est la principale porte d’entrée des détracteurs des Ottomans : ce serait un conflit de nature qui opposerait islam et chrétienté et aurait poussé les musulmans à persécuter les chrétiens pour les convertir. Il faut le prendre en compte, même si ces violences emblématiques ont certainement été minoritaires. Cet argument se trouve d’abord dans les témoignages d’ecclésiastiques occidentaux en voyage dans l’Empire : très fréquemment, ceux-ci stigmatisent la violence en matière religieuse des nouveaux maîtres, concrétisée par des persécutions ou par des pressions économiques - le converti jouissant de l’exemption de certaines taxes. Sans nier la réalité de ces faits, remarquons que la force alors invoquée comme cause de conversion provient en partie de la douleur qu’ont les pasteurs à voir leurs brebis se disperser, et les exonère de leur éventuelle responsabilité dans cette débandade. Leurs témoignages sont donc à enregistrer avec circonspection, ce qui a été rarement fait.

110L’argument de la violence se retrouve dans un autre type d’écrit : celui des nationalistes. Dire de l’islamisation qu’elle représente une décision centralisée, planifiée, appliquée par la force, est en réalité une projection des élites balkaniques à un moment où elles désirent construire un État national qui aurait justement ces caractéristiques. De plus, l’argument de la violence déresponsabilise les victimes et charge les Ottomans. Il légitime la reconquête ; il est somme toute peu crédible, sauf exception.

L’organisation sociale ottomane

111Quoi qu’il en soit du cadre théorique dans lequel se meut l’État ottoman, on peut aussi observer les causes de l’islamisation d’un point de vue plus pragmatique, sociologiquement en quelque sorte. Elles ont trait à un état psychologique donné parmi les chrétiens, marqué par le découragement ou l’opportunisme, en interaction avec certaines institutions ottomanes. Dans cet ordre d’idées, on trouve que trois d’entre elles ont favorisé les conversions :

  • Le statut vexatoire du dhimmi : en tant qu’État islamique, l’Empire a délibérément donné aux chrétiens un statut inférieur auquel certains d’entre eux ont voulu échapper.
  • Les troupes auxiliaires de l’armée ottomane : ces milices, martolos et voynuk essentiellement, sont pour la plupart chrétiennes au xve et au xvie s., puis s’islamisent par contact ou par contrainte (sinon elles se voient retirer leur service). Les martolos-s sont une ancienne milice byzantine dont les Ottomans ont conservé les structures. Ils sont présents en Hongrie, Bosnie, Macédoine, Serbie, ainsi que dans une partie du Péloponnèse. Ce sont eux qui forment les troupes de forteresses. On considère qu’ils se sont tous islamisés. Les martolos-s ruraux faisaient la police dans les campagnes ; pour ceux-là, l’islamisation est moins globale. En ce qui concerne les voynuk-s, c’est une milice purement auxiliaire des troupes régulières ottomanes. Leur conversion à l’islam se fait plus lentement. On peut aussi leur adjoindre les derbendji-s (« gardiens de défilé »).
  • L’esclavage : c’est une pratique courante jusqu’au xviiie s., et qui tombe doucement en désuétude au cours du xixe s. et des réformes. Pour un esclave – essentiellement issu du butin de guerre, mais aussi de la rapine –, la seule perspective de sortir de son état est de prononcer la shahada. Selon les cas, l’islamisation est un véritable sésame, ou bien un prérequis seulement. Pour ces gens, le passage devant le cadi est obligatoire, si bien qu’on en a conservé de nombreuses traces dans les documents d’archives. Par la suite, l’esclave devient libre et jouit des droits communs.

112Résultant aussi d’une organisation sociale spécifique, un certain nombre de conversions à l’islam est dû au péché de fornication – la relation sexuelle entre personnes non mariées – ainsi qu’à la façon dont le droit chariatique envisage le divorce. Pour les musulmans, le chrétien qui fornique avec une musulmane est passible de la peine de mort. En effet, à la différence de l’homme musulman, qui peut épouser une non-musulmane, la musulmane n’a pas le droit de se donner à un non-musulman. Pour fuir l’exécution, la majorité de ces hommes adhère à l’islam, un procédé prévu par la charia. D’autre part, les communautés vivant de façon plus ou moins hermétique, surtout à partir du xviiie s., la disparité de culte de deux amoureux doit se surmonter par la force. Aussi existe-t-il la tradition de l’enlèvement : l’amant transi vient enlever sa douce chrétienne, qui tôt ou tard s’islamisera car d’une part, les mariages mixtes n’existent pas avant le xxe s. dans les Balkans, et d’autre part jamais un musulman ne se fera chrétien pour sa femme, sauf exception. L’enlèvement peut être aussi un rapt, avec une femme plus ou moins consentante. Les chants épiques se font un large écho de ce genre de pratiques. Enfin, la législation sur le divorce, plus souple chez les musulmans que chez les chrétiens, a pu pousser un certain nombre de ces derniers à se déclarer musulman pour pouvoir divorcer et se remarier.

113Je développerai un peu plus bas l’une des principales causes de l’islamisation, produit de l’organisation sociale ottomane : la question fiscale.

Les causes spirituelles

114Les causes sociales ne rendent pas compte d’un troisième faisceau heuristique pour expliquer l’islamisation : celui des causes spirituelles. Des raisons religieuses ont pu pousser les chrétiens à s’islamiser, notamment à cause de la position particulière où les plaçait la conquête.

L’attraction de la religion dominante

115Certains auteurs pensent que l’islamisation vient de la cohabitation de deux religions où l’islam est en position dominante. Des missions religieuses menées par des derviches ou des oulémas prosélytes offrent une belle vitrine, et on a quelques échos de polémiques publiques où les chrétiens se laissent séduire. C’est la bonne volonté des convertis qu’il faudrait retenir. Cela a été mis en avant de façon systématique par deux grands historiens des Balkans à la fin du xixe s. et au début du xxe s. : Arnold (1896) et Hasluck (1929). Ce sont les deux premiers à dire que l’islamisation a progressé par la conviction religieuse. Dernièrement leur emboîte le pas, pour des motifs divers, toute une nouvelle veine d’historiens turcs, turcophiles et musulmans en général. Ils partent tous d’un constat : le Coran interdit de convertir par la force (« Point de contrainte en religion », II, 256). Selon cette historiographie, les Ottomans, modèles de tolérance, s’en seraient tenus aux principes chariatiques. On met aussi en avant la facilité dogmatique de l’islam ; il suffit au néophyte de réciter la shahada pour devenir musulman, et de n’adhérer qu’à quatre autres principes, les quatre piliers de la foi : la prière rituelle, verser l’aumône, jeûner lors du mois de ramadan et aller en pèlerinage à La Mecque au moins une fois dans sa vie s’il le peut.

116Prenant le contrepoint d’historiographies balkaniques ou occidentales qui diabolisent volontiers les Ottomans, cette réponse fait tout de même preuve d’un certain angélisme et d’une certaine naïveté. Elle ignore en particulier que dans l’islam, « religion parfaite et révélation définitive », on peut citer autant de prescriptions de tolérance que d’intolérance et que la pratique des États musulmans à l’égard de la conversion des non-musulmans n’a été uniforme ni dans le temps, ni dans l’espace. D’autre part, l’islam n’est pas forcément attirant ni dominant sur l’ensemble du territoire. Au sein de la population rurale, les communautés religieuses vivent séparément ; le mélange se fait surtout en ville. Pour expliquer l’islamisation des paysans, il faut donc avoir recours à d’autres facteurs, hormis pour quelques régions précises comme l’Albanie et la Bosnie. Là, l’encadrement religieux des chrétiens est très faible, ce qui fait que les missionnaires musulmans trouvent des oreilles pour les écouter parmi eux.

Le syncrétisme

117Quelques auteurs, et notamment l’historien français Michel Balivet, préfèrent mettre l’accent sur les phénomènes de syncrétisme (à ne pas confondre avec l’œcuménisme) en repérant des espaces de conciliation et d’échanges tant chez les philosophes et les hommes de religion que chez les derviches soufis ou bektachis ; en conséquence, l’islamisation pacifique n’aurait pas nécessairement conduit à une perte d’identité. Le prosélytisme musulman fut servi par des personnalités charismatiques et les derviches surent trouver l’oreille de religieux grecs au début du xve s. L’Église byzantine en plein désarroi aménagea des conditions de dialogue afin de résister aux pressions, attitude qui facilita les accommodements spirituels.

118Si le propos de Balivet s’intéresse surtout à la région du Pont, on retrouve ce genre de considérations pour les Balkans. Il y aurait eu des points de contact entre un islam largement hétérodoxe et un christianisme lui aussi mal encadré théologiquement. Ce genre de considérations a amené à des discours déraisonnables, notamment sur les points de contact entre les prétendus bogomiles de Bosnie et l’islam.

La question foncière et fiscale

119Pour élargir l’explication de l’islamisation, il faut faire un détour par l’histoire économique. À l’époque moderne, la plus grande part de la population balkanique est rurale et l’économie s’appuie, pour l’essentiel, sur l’agriculture et l’élevage, hormis le pourtour méditerranéen. Dans les villes et les campagnes, on trouve aussi des artisans et commerçants ainsi que, évidemment, des militaires. La société ottomane repose sur une grande partition : celle qui sépare les ʿaskerî-s, les militaires, des re’âyâ, les producteurs. Ces derniers sont au service des premiers et de la guerre, tandis que les militaires sont au service du sultan. Les re’âyâ sont assujettis à l’impôt, tandis que les ʿaskerî-s en sont totalement exemptés (ils sont dits müsellem).

120Cette partition ne fait pas l’objet de descriptions théoriques ni même théologiques : aucune réflexion sur l’essence du pouvoir et de l’État n’est réellement engagée. En revanche, elle est effective et explicite dans les textes juridiques. C’est elle qui justifie l’une des institutions les plus emblématiques de l’Empire ottoman : le système des timâr-s, un système original et complexe qui a largement contribué à l’islamisation – cette fois-ci réellement, alors qu’une autre institution tout aussi emblématique, le devşirme, y a finalement peu contribué, comme on l’a déjà vu.

La dimension foncière : le système des timâr-s

121Après la conquête d’un territoire par les Ottomans, la nature juridique des terres est transformée : les vainqueurs ont en effet un système foncier original, structuré autour de l’idée que la terre revient a priori à Dieu, qui la laisse à la disposition du sultan. La terre est dite miri. Une partie peut faire l’objet d’une cession à titre gracieux de la part du sultan, au bénéfice d’un individu ou d’une institution religieuse qui en jouira en pleine possession. Ces propriétés privées sont appelées mülk. On estime que dans la première moitié du xvie s., environ 15 % des terres sont mülk dans l’ensemble de l’Empire, et environ 5 % seulement dans les Balkans.

122Quant aux terres miri, le sultan les donne en faire-valoir direct aux paysans à titre de çift ou de baştine – au moins pour la période qui nous intéresse, c’est-à-dire du milieu du xve s. au xviiie s. Les deux mots sont à peu près équivalents à l’époque : ce sont des tenures transmissibles dont l’usufruit est entier pour son détenteur. Ces exploitations sont soumises à la dîme, qui revient à l’État puisque celui-ci détient l’autorité religieuse aussi bien que politique.

123Dans le monde de l’époque, aucun État n’est capable de gérer des terres domaniales et la collecte de la dîme en régie directe. Le sultan va donc en concéder la perception à certains de ses agents, des officiers de cavalerie ; la concession est appelée timâr, et eux, les « timariotes ». Le système s’institutionnalise autour de 1450, mais existe depuis les origines de l’Empire.

124C’est un système adossé à la logique guerrière d’expansion. En effet, l’armée ottomane est divisée en deux grandes parties : les janissaires et les troupes afférentes, qui relèvent directement du sultan, et les troupes provinciales, qui sont sous l’ordre d’un chef militaire nommé beylerbey et de ses adjoints, les sandjak-bey-s. Les Balkans comprennent, au xvie s., une seule province, celle de Roumélie, divisée en deux ailes, la gauche et la droite. On compte une trentaine de sandjak-s. Avant la fin de ce même siècle, d’autres provinces sont créées dans le cadre de la réorganisation qu’implique la conquête de la Hongrie.

125L’officier de cavalerie est ainsi payé, non par le Trésor directement, mais par les revenus de la terre que cultivent les re’âyâ. C’est un homme de guerre qui, hormis à la saison froide, se bat sur les champs de bataille du sultan ; il délègue ainsi ses pouvoirs fiscaux à des collègues, désignés pour rester dans les provinces, ou bien à des intendants s’il est suffisamment bien doté.

126Cette concession ne doit pas être confondue avec le système féodal occidental : dans leur fonction, les deux institutions sont proches, mais elles présentent en réalité de très nombreuses divergences. Le sultan n’est pas un suzerain féodal qui distribue des fiefs à ses proches. En effet, dans la féodalité, la contrepartie de la concession foncière – en nature, donc – est l’astreinte à un service armé à la demande du suzerain. C’est une dotation dérivée d’un ordre social pyramidal, structuré autour du vasselage. Les paysans qui sont sur le domaine relèvent de sa juridiction et seigneurie.

127Dans le système des timâr-s, c’est l’inverse : pour salaire de leur service armé, les militaires reçoivent une concession fiscale en espèces qui consiste dans le droit de percevoir des impôts au nom de l’État. C’est une prébende ; elle est conditionnelle au bon accomplissement du service armé, et n’est ni héréditaire, ni même viagère. Ces impôts, outre la dîme qui peut varier entre un dixième et un huitième de la récolte, consistent en diverses taxes de péage, de tonlieu (droit d’entrée pour les vendeurs dans les marchés), etc. Les paysans ne sont que partiellement sous la coupe du timariote ; ils relèvent avant tout du sultan et de son représentant, le cadi, qui n’est a priori pas partie prenante du système timarial.

128Ainsi donc, dès qu’un pays est conquis, les Ottomans y introduisent le système des timâr-s. La logique veut que les grands féodaux déchus désirent assurer la continuité de leur pouvoir, et qu’en même temps les Ottomans veillent à ne pas se les mettre tout à fait à dos. Il y aurait donc eu un compromis : la sauvegarde du patrimoine foncier aurait été garantie en cas d’islamisation. Les defter-s, qui sont des registres d’imposition recensant justement la capacité fiscale de chaque timâr, montrent que cette première idée n’est pas tout à fait juste : les anciens féodaux ont bien conservé leurs terres, ou une partie, sans s’islamiser tout de suite. Dans leurs rangs, l’islamisation s’est déroulée plutôt en une vingtaine d’années autour de 1500, et rapidement pour les territoires conquis après cette date.

129Il a donc fallu affiner l’analyse ; voici ce qui est généralement proposé, sous forme d’hypothèse car la documentation ne nous permet pas de dégager un schéma général réellement probant :

  • lors de la conquête, les grands féodaux qui n’ont pas fui ou ne se sont pas tout de suite islamisés sont éliminés au fil de l’épée. Ainsi en Bulgarie, en Grèce, en Bosnie. Quelques-uns restent en vie et sur place, sans pour autant se convertir. Ils conservent leurs domaines, mais sous forme de timâr-s : on les en a gratifiés.
  • le reste de la terre est redistribué soit aux petits féodaux, qui ne sont pas non plus obligés de s’islamiser tout de suite, soit à des timariotes venus d’autres régions de l’Empire.
  • à partir du début du xvie s., et en particulier sous le règne de Soliman le Magnifique, il y a probablement eu une volonté d’État d’islamiser les timariotes. En effet, l’État a tout intérêt à ce que ce corps de cavalerie soit le plus loyal possible ; comme les pays au détriment desquels se fait l’expansion sont chrétiens, il faut que les timariotes deviennent musulmans. De plus, la stratégie de conservation des anciennes élites féodales n’a qu’un temps : il s’agit bientôt de centraliser davantage et donc de lutter contre les dynasties locales et l’émergence de nouveaux contre-pouvoirs. Cette centralisation s’appuie sur le timariote comme agent et représentant de l’État, qui vient remplacer les anciennes élites, obligées de s’islamiser si elles veulent conserver un minimum de biens.

130Les grands propriétaires se seraient donc islamisés pour conserver leurs terres. Mais le système timarial a eu deux conséquences sur l’occupation du foncier :

  • il n’y a pas de continuité de la propriété ni même de l’occupation foncière entre la période médiévale et la période ottomane ;
  • il n’y en a guère plus à l’intérieur de la période ottomane.

131La concession de timâr-s a donc été réservée aux musulmans à partir du xvie s. Il existait une corrélation entre puissance foncière et religion.

132Cependant, tout phénomène tend à sa conservation. La dotation conditionnelle et ad personam du timâr ne pouvait guère satisfaire car elle n’offrait aucune garantie aux héritiers. Sur le long terme, on assiste donc à la pérennisation de la concession au sein d’une même famille, à travers une évolution juridique presque insensible depuis le début du xviie s. jusqu’au xixe s. Cette pérennisation mine sourdement l’idée de la nue-propriété de l’État ; de plus en plus, les timariotes considèrent que le miri est de facto un mülk.

133Ce processus de simplification va à contre-courant d’un autre : celui du morcellement du foncier. En effet, l’évolution du système dès la fin du xve s. fait que le territoire des concessions se morcelle. À l’époque de Mehmed II (1451-1482), le système timarial évolue sous l’effet de l’affluence des candidats. Jusque-là, l’unité territoriale du timâr était simple, homogène, non fractionnée ; mais désormais, les timâr-s deviennent des unités tenues conjointement ou divisées en participation. Un village peut être partagé entre plusieurs timâr-s, et un timâr regrouper des parts dans plusieurs villages, parfois séparés d’une vingtaine de kilomètres. De plus, les règles de transmission des timâr-s, qui se mettent progressivement en place, font que celui-ci est hérité en indivision.

134Sous le coup de cette double évolution – volonté de pérenniser la propriété et multiplication des candidats –, à laquelle il faut ajouter, dans une certaine mesure, la crise économique à partir de la fin du xvie s., les timariotes vont essayer de s’approprier les titres de possession des paysans. Au contraire des timariotes, en effet, ceux-ci sont inamovibles – ou presque – en vertu du tapu, un titre de propriété garanti par l’État. Dès qu’une parcelle devient libre pour des raisons variées, le timariote va ainsi se porter acheteur du tapu, bien qu’il n’en ait pas le droit en vertu de la séparation entre ʿaskerî et re’âyâ. Une fois le tapu acheté, il met la parcelle en faire-valoir indirect grâce à un contrat de métayage. Mais le tapu n’est pas toujours acheté : il peut aussi être arraché des mains des paysans, ou le leur être dérobé. Dans le premier cas, on est presque dans la légalité ; dans le second, plus du tout.

135Au moment où les timâr-s sont abolis, en 1839, le plus grand nombre des timariotes ne se retrouve donc pas sans ressources. Mais ils ont perdu le droit de toucher les dîmes et autres taxes, et pressurent le métayer pour en tirer davantage. Le problème dérive en question agraire, où le remède à l’appauvrissement de la paysannerie est recherché du côté de son accession à la propriété ; or, cet accès a un coût, que le paysan refuse de payer car il estime qu’il a été dépouillé de ses titres de possession par les musulmans.

La dimension fiscale : taxes, impôts, affermage

136Ce n’est pas le seul problème où sont liées la terre et la religion dans l’Empire ottoman. La question de la propriété se complique encore de celle des impôts. Alors que nous venons de voir la question de l’autorité attachée à l’islam, ici nous verrons celle du privilège, puisque le musulman ottoman assoit ses prétentions sur l’exemption fiscale.

137La théorie ottomane de l’impôt est relativement complexe : elle concerne aussi bien les realia et les personnes que les entités collectives. Son signe distinctif majeur est qu’elle divise la société à deux reprises : d’abord selon la condition, entre re’âyâ et ʿaskerî-s ; ensuite selon la religion, c’est-à-dire selon une ligne qui sépare assez nettement, dans l’Empire ottoman, les musulmans des non-musulmans. Les re’âyâ payent plus d’impôts que les ʿaskerî-s, et les non-musulmans plus que les musulmans.

138Le paysan paye :

  • un impôt religieux, la dîme, qui correspond au dixième de sa production. Il est perçu par le timariote à son bénéfice.
  • des taxes sur les realia. Elles sont très nombreuses et concernent tous les aspects de la vie économique : les troupeaux, la pâture, la récolte de certains fruits, le recours au meunier, les ventes, l’alcool, l’élevage porcin, etc. Une part échoit au timariote, l’autre au sandjak-bey.
  • un loyer s’il n’est pas détenteur du tapu.

139Il subit également des réquisitions au bénéfice de l’armée : il est obligé, pour la nourrir, de céder sa production à prix fixes et, pour subvenir aux autres besoins en temps de guerre, d’accepter des réquisitions en nature, notamment les moyens de transport. Il accomplit, de plus, des corvées non rémunérées.

140À quoi s’ajoutent, s’il est chrétien, un impôt sur la terre qu’il occupe (l’ispendje, qui concerne tous les hommes capables de travailler ; il s’élève à 25 aspres au xvie s.) et un impôt de capitation, le kharâdj ou djizya. Le plus souvent perçu directement au bénéfice du Trésor, le kharâdj comporte plusieurs taux, en fonction des capacités du contribuable. Théoriquement, c’est une taxe plutôt qu’un impôt car il représente la contrepartie monétaire d’un service rendu par l’État ottoman : la garantie de la liberté de culte, l’autonomie judiciaire dans un certain nombre de cas, la protection des personnes en cas d’agression, l’exemption, enfin, du service militaire.

141Les paysans musulmans – ils ne sont pas rares, loin de là – payent eux aussi la dîme et les taxes sur les realia, sachant que certaines de ces dernières ne les concernent pas a priori (l’alcool et, surtout, l’élevage porcin). S’ils n’ont pas de tapu, ils doivent eux aussi payer un loyer. Ils payent également un impôt foncier, le resm-i çift, mais qui ne correspond pas tout à fait à l’ispendje : d’abord, il est un peu moins élevé (22 aspres au xvie s.), et surtout il concerne le foyer fiscal et non chaque adulte mâle. Enfin, à la place du kharâdj, ils sont censés payer un impôt de charité, la zakât, qui correspond à l’un de leurs cinq devoirs en tant que musulmans. Cependant, aucune collecte de la zakât n’est organisée par personne.

142Ce tableau différentiel souffre de nombreuses exceptions ; la situation dans les diverses provinces est souvent difficilement comparable. Parfois, il semble bien que les chrétiens payent le resm-i çift et non l’ispendje ; d’autres fois, les paysans musulmans convertis continuent à payer la djizya, etc. : la liste des cas particuliers est longue. Mais il apparaît qu’en règle générale, la conversion amène un réel soulagement fiscal. On en a quelques preuves :

  • la pratique très répandue de la conversion d’une seule personne de la famille. Celui qui se convertit devient officiellement responsable du foyer fiscal. On passe ainsi du système de l’ispendje à celui du resm-i çift à moindres frais.
  • un certain nombre de révoltes de paysans musulmans des Balkans ont pour origine le fait qu’ils ne veulent plus payer tous les impôts.
  • la situation tout à fait particulière des musulmans qui habitent en ville. Les agglomérations d’une certaine taille bénéficient en effet d’avantages fiscaux, voire d’une exemption totale, en contrepartie de certains services. Ainsi, au xviie s., Sarajevo, qui est entièrement musulman, ne paye aucun impôt ; mais tous les Sarajéviens doivent le service militaire en cas de conflit.

143Un certain nombre d’auteurs veulent montrer que les musulmans n’ont pas procédé par la contrainte pour convertir les chrétiens. Ainsi, les autorités auraient eu tout intérêt à ne pas pousser à la conversion les chrétiens, puisqu’ils assuraient de plus grosses rentrées fiscales que s’ils devenaient musulmans. Ceci est vrai, mais à défaut de ne pas les favoriser, ils n’ont pas empêché les conversions, et ce pour la raison suivante : les impôts ont tendance à être prélevés à l’échelle de la communauté villageoise et non des individus. Si l’un des villageois s’islamise, il ne payera plus le kharâdj ; mais les autres payeront toujours la même somme globale. Il en résulte que ce sont donc parfois les villages entiers qui se convertissent, ou tout du moins l’ensemble des chefs de foyer fiscal.

144Il faut finir en ajoutant que, au fil du temps, la Porte a toujours eu besoin de davantage de liquidités. Après avoir exigé une certaine monétarisation, elle a affermé ses impôts, ce qui a été une source de grands désordres et de grandes injustices. La position des chrétiens s’en est trouvée affaiblie par rapport aux musulmans, car contrairement aux paysans musulmans, ils n’avaient pas le droit de témoigner dans les tribunaux chariatiques. Cette injustice, perçue comme violente, et qui parfois l’était réellement, est appelée zulum en ottoman. L’affermage sera abrogé en 1839, durant la période de réforme, mais il perdurera dans les faits jusqu’à la fin de l’Empire.

Les migrations

145L’arrivée des Ottomans est synonyme de migrations :

  • par la fuite, et notamment la fuite des populations chrétiennes face aux troupes musulmanes, celle des cerveaux vers l’Occident et, même s’il faut relativiser le mouvement, le flux des plaines vers les montagnes ;
  • par la déportation de populations musulmanes dans la péninsule. Outre le fait que par leur présence, ils ont contribué à l’islamisation globale des Balkans, ces immigrés peuvent aussi être considérés, dans une certaine mesure, comme un facteur de la conversion à l’islam des populations qu’ils côtoyaient.

146Cependant, les Balkans n’ont pas attendu la conquête ottomane pour être une terre de migrations importantes : beaucoup y transitent, d’autres y habitent mais la parcourent en tous sens, car une bonne partie de la population médiévale a un mode de vie nomade ou semi-nomade.

147Pour rendre compte de cette complexité migratoire et de ses rapports avec l’islamisation, on a tout intérêt à envisager la question selon la dialectique du volontaire et du spontané : certains mouvements sont planifiés, d’autres relèvent d’une réalité de la géographie humaine balkanique.

Le sürgün

148Le sürgün (« expulsion ») est une pratique ottomane de déportation des populations, décrétée de manière autoritaire et hiérarchique. Ce n’est ni un exil, ni un bannissement à proprement parler. Cette pratique est à double tranchant : elle peut avoir une dimension punitive – transfert de populations dissidentes afin de les couper de leur habitat primitif – mais aussi entrer dans une logique de consolidation ou d’expansion économique et militaire – réinstallation stratégique de populations dans des régions vidées de leurs habitants, notamment des régions frontalières, avec des flux généralement d’Est en Ouest. Même si elles sont majoritairement musulmanes, les populations déplacées peuvent être aussi chrétiennes ou juives.

149Dans l’Empire ottoman, le sürgün est une pratique ancienne qui s’est prolongée, d’une manière ou d’une autre, jusqu’à la fin de l’Empire, en 1923. Il recouvre deux réalités bien distinctes : l’utilisation délibérée de la part des autorités de flux de nomades, qu’elles vont aiguiller sur certains territoires à des fins politiques, stratégiques et économiques ; et l’installation de population musulmane dans les villes.

Les Yürüks

150La principale population ayant été l’objet d’un sürgün dans les Balkans ottomans est celle des Yürüks/Yörüks. À l’origine, ce sont des nomades turkmènes qui passent dans la péninsule au rythme de la conquête. Les premiers arrivent dans la décennie qui précède 1400. Si l’on exclut Chypre où certains sont installés après la conquête de l’île (1570), les dernières déportations importantes ont lieu au milieu du xve s. Ces nomades sont déplacés, puis sédentarisés de force par les Ottomans ; ils sont installés dans les plaines fertiles du Vardar en Macédoine centrale, et sur les côtes de l’Égée, en Macédoine méridionale. Au nord de Thessalonique, on les appelle Konyari, probablement parce qu’ils viennent de la région de Konya, en Anatolie. Des groupes nombreux se trouvent en Thrace, en Bulgarie orientale, dans la Dobroudja. Ils sont autrement dispersés à travers toute la Bulgarie.

151Le mot n’est pas précisément ethnique, il est générique puisqu’il signifie « vagabond », ou bien désigne un groupe fiscalement déterminé. Ces nomades turkmènes se trouvent bien à l’origine des groupes qu’on appelle Yürüks à partir du xvie s., sans que ceux-ci en soient exclusivement composés. On estime qu’il y a environ 38 000 familles yürüks au sens fiscal du terme dans les Balkans au début du xvie s. Au début du xviie s., on dénombrerait environ 150 000 individus. Mais, à partir de 1600, leur nombre décline brusquement en raison d’une sédentarisation de grande ampleur : ces populations n’ont donc plus le statut fiscal de yürük.

152Par leur venue, les Yürüks ont contribué à renforcer la présence de l’islam dans les Balkans, participant à la conversion des locaux. Les defter-s montrent qu’ils étaient habituellement installés par petits groupes dans les villages chrétiens ; les conversions résultaient donc d’un contact quotidien, du fait de la cohabitation (réseaux économiques accessibles par l’appartenance à l’islam, mariages mixtes, etc.). Cette islamisation allait de pair avec une certaine turcisation, car les Yürüks restèrent turcophones. On estime que ces conversions par contact ont eu lieu entre la fin du xve s. et le xviiie s. Les musulmans autochtones qui sont islamisés et totalement turcisés par le contact des Yürüks ont tout de même, pour certains, conservé le souvenir de leurs origines ; on les appelle, par exemple dans la campagne de Salonique, les yerli (« autochtones »).

La colonisation valaque

153Il y a d’autres nomades, qui ne sont pas véritablement l’objet d’un sürgün mais dont les flux de déplacement sont canalisés : les Valaques, qu’on appelle communément Aroumains. Ils se sont longtemps distingués par leur mode de vie nomade ou semi-nomade (transhumant, dit-on aussi), malgré leur sédentaristion progressive à compter de la fin du xvie s. en Bosnie, plus tard dans le centre des Balkans. L’origine de ces populations est assez obscure ; on estime souvent que ce sont les restes des populations balkaniques romanisées (en particulier en Thrace) que les Slaves ont repoussées dans les montagnes aux vie-viie s., lorsqu’ils sont arrivés dans les Balkans.

154Les sous-groupes de Valaques sont nombreux et portent des noms savoureux : Tsintsars, Tsaranes, Mountènes, Boufanes, Oungourèanes, Karavalaques, Farcheriotes, Karagounes, Mégléno-valaques, Morlaques, Tchitches enfin. On a longtemps assimilé un autre groupe de bergers orthodoxes balkaniques, les Sarakatsanes, à des Valaques, mais le fait qu’ils soient grécophones semble rédhibitoire. D’ailleurs, je ne m’étendrai pas sur l’histoire des Valaques, complexe, ni sur leur répartition géographique globale, plus complexe encore. Au Moyen Âge, c’est une population nombreuse et nomade qui sert de troupes irrégulières dans les différentes formations étatiques de la péninsule. Quand les Ottomans arrivent, ils installent les Valaques, à l’instar des Yürüks, dans des territoires que la guerre a dévastés et vidés ; ils leur conservent un statut militaire à côté de leurs activités pastorales et leur octroient des avantages fiscaux importants.

155Or, les Ottomans vont s’efforcer de les sédentariser, tout comme les Yürüks ; le processus commence dès le xvie s. Ceux qui abandonnent leur mode de vie nomade n’ont pas d’intérêt fiscal à rester chrétiens, on l’a vu, aussi certains s’islamisent-ils à cette occasion, s’ils ne l’avaient déjà fait avant pour d’autres raisons. Ils auraient été peu nombreux à embrasser l’islam s’il ne fallait prendre en compte la Bosnie ainsi que, même si c’est dans une mesure bien moindre, le Monténégro et la Serbie du Sud. En Bosnie, les régions septentrionales sont très dépeuplées à l’arrivée des Ottomans, au début du xvie s., à cause de la violence des combats. Les Valaques – pour être plus exact, des Valaques slavisés – qui déferlent s’y sédentarisent et s’islamisent peu à peu.

La population des villes et les esclaves

156Le sürgün ne concerne pas seulement les nomades : plus sporadiquement, des populations sédentaires ont elles aussi été déportées. Ce cas concerne surtout le repeuplement des villes conquises. Lorsqu’elles ont fait l’objet d’un siège, ou qu’elles tombent après un long combat, elles sont repeuplées grâce à des populations amenées d’ailleurs. Ainsi de Thessalonique en 1430 et de Constantinople en 1453, par exemple. Dans une large mesure, l’islamisation des villes, qui ont ensuite rayonné sur les campagnes, s’est faite grâce à des éléments externes aux sociétés locales : fonctionnaires, militaires, cadres religieux.

157Doit-on considérer que les esclaves, en tant que butin de guerre, ont été déportés ? Dans certains cas, il est avéré qu’ils ont été installés dans des régions à repeupler, notamment autour d’Istanbul où beaucoup de Slaves chrétiens sont amenés et convertis à l’islam durant le xve et le xvie s. Il faut ensuite faire la part des choses et se souvenir que ces esclaves parvenaient souvent à prendre la fuite.

Les muhacir-s

158Le sürgün relève d’une politique volontariste mais, parfois, le déplacement est davantage subi par l’État ottoman, même s’il essaye d’en tirer parti. Dans ce cas, les populations migrantes ne sont pas déplacées à l’intérieur de l’Empire mais expulsées par l’ennemi. Les migrants sont plutôt des réfugiés, des muhacir-s. Le muhacir, littéralement, est « celui qui émigre » ; dans le contexte historique où il apparaît pour nous, le mot se situe à mi-chemin entre les notions d’« émigré » et de « réfugié ». Ces processus commencent à partir de la fin du xviie s. et prennent toute leur ampleur au milieu du xixe s.

La Bosnie, terre d’accueil

159À la suite de la guerre de Vienne, la grande majorité des musulmans qui se trouvent dans les vastes régions de la Hongrie ottomane, ainsi qu’en Croatie, en Slavonie et en Dalmatie, refluent à l’intérieur des frontières. Comme la plupart d’entre eux sont de langue slave, voire d’origine bosniaque, ils s’installent ou se réinstallent en Bosnie. On a probablement sous-estimé l’apport numérique de ces immigrés musulmans ; ils viennent en particulier peupler la région de Bihać, à l’extrême Nord-Ouest, peut-être incités en cela par les autorités ottomanes car à cet endroit-là, la frontière n’est pas sur un cours d’eau mais sur la terre ferme. Ces arrivées se déroulent d’autant plus aisément que la Bosnie connaît juste avant d’importantes émigrations de chrétiens : les catholiques fuient en masse entre 1683 et 1697 (50 000 âmes ?), et les orthodoxes participent, dans une moindre mesure, au grand exode des orthodoxes du Kosovo, en 1690. Ajoutons également que les musulmans du Sandjak, ce territoire qui fut bosniaque jusqu’en 1878, sont aux deux tiers les descendants de musulmans émigrés du Monténégro à partir de 1687.

Tatars et Tcherkesses

160Une autre invasion de muhacir-s dans les Balkans date de la fin du xviiie s. : les Tatars de Crimée arrivent alors en masse dans tout l’Empire et sont parfois repoussés vers la Roumélie. On trouve déjà d’importantes populations tatares avant cette époque, mais ce ne sont pas, à proprement parler, des expulsés. Tout commence en 1774 avec le traité de Kutchuk-Kaïnardji, qui met fin, le 21 juillet de cette année-là, à la guerre russo-turque. Entre autres avantages, la Russie obtient le nord de la mer Noire. Elle en chasse les populations musulmanes quand elle ne les massacre pas. Outre l’Anatolie, les Tatars s’installent notamment en Dobroudja. Les chiffres de leurs départs varient : entre 1772 et 1800, environ 300 000 émigrèrent ; autour de 1900, le total s’élèverait à au moins un million. Aux Tatars il faut rajouter une autre tribu, les Noghays, qui se trouvaient au nord de la Crimée : environ 250 000 d’entre eux partirent entre 1855 et 1863. Ils se rendirent en Anatolie et en Dobroudja.

161Il en est allé de même, de décembre 1863 à 1865, des Circassiens, ou Tcherkesses, majoritairement musulmans : ils ont été pour une part expulsés de leur région, entre Caucase et mer Noire (Caucase du Nord-Ouest). D’un million à peu près qu’ils étaient avant l’arrivée des Russes, la moitié au moins part en deux ans. Beaucoup meurent en mer ou de maladie. Certains se sont retrouvés dans les Balkans. On pense ainsi que de 70 000 à 90 000 d’entre eux sont envoyés par bateaux sur le Danube pour fonder des colonies en Bulgarie, en Grèce, en Macédoine, en Serbie et, plus rarement, en Bosnie. Ils se concentrent notamment en Bulgarie ; il y en avait aussi une importante colonie au Kosovo, d’où ils ont disparu par étapes. Après 1878 et les guerres de 1912-1913, la plupart se réfugient ou sont renvoyés en Anatolie.

162Les musulmans de Dobroudja furent chassés par la guerre russo-turque de 1877-1878 ; deux tiers parviennent cependant à rester sur place.

Bessarabie et Dobroudja, premiers échanges de populations au xixe s.

163Les vastes échanges de populations au xixe s. contribuèrent à désottomaniser et dé-islamiser les Balkans (voir plus bas). Mais leurs prolégomènes servirent l’islamisation tardive de l’Empire. Ainsi, en 1828, le tsar Nicolas Ier et le sultan Mahmud II font un échange de populations de part et d’autre des Bouches du Danube : des Bulgares et les Gagaouzes quittent la Bulgarie encore ottomane pour venir s’installer en Bessarabie, annexée en 1812 par l’Empire russe, à la place des Turcs et surtout des Tatars Noghays musulmans, qui y vivaient auparavant, et qui s’installent en Dobroudja, dans l’actuelle Roumanie, et autour de Varna, dans l’actuelle Bulgarie. Une présence musulmane remplace une présence chrétienne. En effet, les Gagaouzes, qui prennent pied sur la scène historique au cours du xiiie s. dans la région de Varna, en Bulgarie, semblent descendre d’Oghouzes turcophones, mercenaires de l’Empire byzantin, qui n’avaient pas été islamisés, mais étaient passés du chamanisme au christianisme. Il y avait donc quelques turcophones chrétiens dans les Balkans (à ceux-ci on peut ajouter quelques autres en Macédoine, dans la région de Zilyahovo/Nea Zichni).

Flux métanastasiques

164Les flux métanastasiques sont des migrations ordinaires, dues à divers facteurs, et qui ne relèvent pas du nomadisme mais d’un véritable changement de lieu d’habitation. Ce ne sont ni des invasions, ni de grandes migrations forcées. Le terme et la théorie qu’il désigne ont été inventés par un géographe serbe, Jovan Cvijić, au tout début du xxe s. Selon lui, ces petites migrations, par famille ou par essaims de famille, sont continues et tous les groupes ethniques sont concernés. Leurs causes sont très diverses : vengeances entre familles, travail saisonnier devenant définitif, « déguerpissement » (abandon par un paysan de la terre qu’il travaille), etc. Cvijić analyse plusieurs flux selon les ethnies d’origine.

Les Slaves

165Les Slaves n’auraient pour ainsi dire pas contribué directement à l’islamisation ; mais en désertant certaines régions, ils auraient créé un appel d’air qui aurait attiré de nouveaux migrants, parfois des musulmans, contribuant ainsi à modifier la carte ethnographique et religieuse des Balkans. Quatre courants concernent les Balkans occidentaux et centraux :

  • le courant dinarique, depuis les pays-ruches de l’Herzégovine, du Monténégro et de Sjenica, qui se déplace essentiellement vers la Serbie centrale (Šumadija), « pays de colonisation », s’arrêtant en chemin pour quelques années ;
  • le courant de Kosovo ;
  • le courant vardarien, plus lent et moins puissant que les autres, avec des émigrants du bassin du Vardar, de Macédoine occidentale (Prilep, Monastir, Ohrid, Debar), qui se dirige vers la région de la Morava ;
  • les courants qui se déversent à l’extérieur, les principaux vers la Croatie, la Slavonie et la Dalmatie ; les secondaires vers la Transylvanie et la Russie.

166Quant aux Balkans orientaux (bas-Danube et Maritsa), ils sont parcourus de flux moins marqués car toute la région est bien habitée et bien contrôlée du fait de la proximité de la capitale ottomane. Cependant, ils sont le théâtre de petites migrations en continu d’un village à l’autre en Bulgarie, et de montagnards du Balkan qui descendent dans le bas-Danube et le bassin de la Maritsa. Des Bulgares se rendent en Transylvanie à partir de 1700.

Les Albanais

167Les Albanais de la région épiro-albanaise alimentent des flux métanastasiques très puissants :

  • le courant malissore (entre Scutari et le bassin de Metohija), qui profite de l’islamisation plus qu’il ne la cause, puisque quelques groupes de ce clan albanais catholique se convertirent à l’islam ; certains s’assimilèrent aux Slaves, d’autres conservèrent la langue albanaise.
  • le courant de Dukadjin, plus important, depuis le Drin (Mirdites), les régions de Mati et la région de Lurja vers le Kosovo, où les Mirdites catholiques se convertissent à l’islam. Ce faisant, ils contribuent largement à l’islamisation des Slaves du Sandjak, du Kosovo et de la Metohija, et ce jusqu’au début du xxe s. Ce processus laisse des souvenirs de violence.
  • le courant de Skumbia, qui va de l’Albanie centrale vers la Macédoine occidentale par la via Egnatia. Dans cette direction, une migration intense se fit aux xviie-xviiie s., qui contribua à l’islamisation des Slaves locaux (Torbeš).
  • le courant des Tosques, qui sont des Albanais orthodoxes d’Albanie méridionale et de l’Épire. Ils se dirigent vers la Grèce centrale et le Péloponnèse. C’est le plus puissant courant de migration albanaise. En Grèce, les Albanais sont appelés Arvanites. Ceux qui se déplacent sont plutôt orthodoxes, mais on y trouve des musulmans.

168Au vu de ce qui précède, on se demande légitimement dans quelle mesure les populations balkaniques sont réellement « autochtones », voire « endogènes ». On ne saurait pas non plus trop vite affirmer que l’islam est une religion « importée » dans la péninsule. On trouve par exemple en Macédoine des musulmans turcophones, slavophones, grécophones, valaquophones et albanophones. Ces groupes n’étaient certes pas tous présents avant l’arrivée des Ottomans ; mais, à l’heure actuelle, cela fait déjà plusieurs siècles qu’ils occupent les lieux et ils ne peuvent pas être considérés comme des éléments rapportés, externes. Cette question des migrations contient les germes d’une politique explosive, toujours d’actualité.

Résistances chrétiennes

169Les chrétiens balkaniques ont-ils résisté à l’islamisation ? Pour répondre à cette question, je voudrais d’abord prendre appui sur une déclaration fameuse de Jean Calécas, qui fut patriarche de Constantinople de 1334 à 1347. Dans une lettre qu’il adresse aux habitants de Nicée quelque temps après 1331, année où la ville fut conquise par les Ottomans, le patriarche reconnaît qu’il ne peut exiger des fidèles le martyre pour défendre leur religion ; il précise que les Grecs doivent conserver intacte et vivante la foi des Pères de l’Église, qui doit demeurer la religion du cœur, mais qu’ils peuvent adopter l’islam de manière nominale et superficielle. Il légitimait ainsi le crypto-christianisme et le proposait comme une résistance à l’islamisation.

170Face à l’arrivée de l’islam, il semble ainsi que la vraie question pour le contemporain ne balance pas entre la vie et la mort, mais sur les modalités de l’accomodement. Le mot « résistance » est problématique dans la mesure où ce qui semble avoir caractérisé l’attitude des autorités religieuses chrétiennes dans l’Empire ottoman, c’est justement le compromis et, du point de vue de certains, la trahison. Je propose d’examiner ici cet art du compromis, cette oikonomia comme on dirait en adoptant le point de vue de l’orthodoxie grecque, sous ses diverses potentialités : l’esquive, la fuite et la guerre.

L’art de l’esquive

La diplomatie

171Trois États médiévaux des Balkans ont bénéficié de statuts particuliers vis-à-vis des Ottomans : le Monténégro, Raguse/Dubrovnik et l’ensemble Moldavie/Valachie/Transylvanie. Ces statuts leur ont permis de se garder d’une islamisation trop profonde, voire les en ont laissés intacts.

172Raguse a toujours réussi à éviter l’incorporation dans l’Empire : elle négocie en 1442 un traité de libre commerce avec les régions balkaniques et, en 1458, un nouveau traité vient entériner la vassalité de la ville et fixer le montant du tribut annuel à verser, lequel augmente ensuite rapidement pour devenir assez considérable dès la fin du xve s. La Porte néglige par la suite de conquérir la petite République dont elle retire un avantage financier non négligeable et dont l’importance économique n’aurait pas grandi si elle l’avait annexée.

173Les États qui sont aujourd’hui rassemblés dans la Roumanie ont pu eux aussi jouer la carte diplomatique pour éviter une présence réelle des Ottomans, bénéficiant d’un statut protecteur de vassalité. Au début du xve s., la Moldavie et la Valachie doivent plier et accepter la suzeraineté de la Porte. En 1526, c’est au tour de la Transylvanie de devenir vassale, suite à la défaite de Mohács. Les trois principautés conservent leur autonomie grâce à un jeu diplomatique incessant avec la Russie et la monarchie des Habsbourg.

174Enfin, la résistance diplomatique face à l’islamisation a été musclée au Monténégro. Ce pays a été conquis à partir de 1496 mais la Porte n’y impose guère son autorité. Un certain pouvoir séculier reste entre les mains du métropolite de Cetinje, qui porte le titre de prince-évêque. Cela n’empêche pas une réelle islamisation du pays, sans qu’on puisse la quantifier. À partir de 1701, on peut dire que ce prince-évêque gouverne sans les Ottomans, et il commence par chasser ou tuer tous les musulmans du territoire sous sa juridiction. Ces débuts sont aussi politiques que religieux, à l’image du cumul des fonctions dans la personne du prince-évêque.

La ruse et la dissimulation

175Bien sûr, cette indépendance politique ne relève pas d’une résistance à proprement parler contre une religion, mais contre un État. Au niveau religieux, on peut considérer le crypto-christianisme, dans certains cas, comme une ruse. Cependant, la diversité des situations amène à rester prudent avant de généraliser cette interprétation.

176Pour éviter le devşirme, on trace des croix indélébiles sur le front des enfants. On en a des témoignages pour la Grèce en particulier, mais cela a dû être pratiqué ailleurs également. Ainsi, la mystérieuse tradition de tatouages chez les catholiques de Bosnie vient-elle peut-être de là, bien qu’elle allie à la croix d’autres motifs relevant selon toute vraisemblance de cultes païens.

177Ces efforts portent peu de fruits. Je remarque que les chrétiens balkaniques ne se soulevèrent jamais de leur propre chef dans l’espoir de renverser les Ottomans, ni ne se rebellèrent contre une islamisation soutenue par les autorités en place. Or, ils auraient pu le faire à l’échelle locale, car même si les chrétiens ne sont pas censés porter des armes, dans la pratique beaucoup d’entre eux en possèdent. On l’a vu, un grand nombre de troupes auxiliaires vivant dans les provinces sont chrétiennes jusqu’au xvie s. Mais les guerres que les chrétiens locaux ont menées ont toujours été initiées et épaulées par des puissances extérieures, qui ont pris pour prétexte de libérer leurs frères chrétiens.

178L’assimilation entre combat politique, résistance religieuse et lutte armée se fait au sein des idéologies nationalistes dont se dotent les États balkaniques qui apparaissent progressivement à partir du début du xixe s., d’abord chez les Serbes puis chez les Grecs. Du même coup, la résistance aux Ottomans est interprétée comme une résistance à l’islamisation (par exemple, le mythe de Kosovo et le mythe du devşirme).

L’art de la fuite

Les migrations

179Comme on l’a esquissé, les grandes émigrations sont un effet de l’arrivée du pouvoir ottoman ou de la crainte de représailles auxquelles le seul moyen d’échapper, hormis la fuite, est l’islamisation. En Grèce, on assiste à des mouvements de panique vers les montagnes au moment de la conquête. Cependant, s’il y a eu des fuites de population devant l’avancée des Ottomans, on ne sait trop les comptabiliser ; ce dont on peut être à peu près certain, c’est qu’elles ne sont ni brutales, ni massives, et que les nouveaux maîtres ont su instaurer les conditions d’un statu quo dans un premier temps, ce qui leur a permis de ne pas régner par la terreur, loin s’en faut. Si des membres de la noblesse ont eu le cou coupé, cela ne contrariait pas tout le monde dans le cadre de vives compétitions entre féodaux.

180C’est durant la grande guerre de 1683-1699 qu’ont eu lieu d’importants mouvements de population. À partir de 1690, et surtout après 1692 et le reflux des Autrichiens, a lieu une grande migration serbe, dont le récit par les historiens du xixe s. est devenu l’un des grands traumatismes du passé serbe. L’armée autrichienne a en effet pénétré jusqu’en Macédoine et dans l’action, elle a renforcé ses rangs de révoltés serbes. Mais l’expédition est un échec : les Autrichiens doivent se retirer car la France les attaque sur leurs frontières occidentales. Par crainte des représailles, tant économiques que religieuses, le patriarche Arsène III Čarnojević obtient de Léopold Ier une charte de garantie pour la liberté religieuse, et environ 30 000 personnes (plutôt que familles, précision qui n’est donnée que par une seule source, douteuse) du Kosovo et de Metohija vont s’installer en Hongrie et en Croatie actuelles, ainsi qu’en Voïvodine, qui, à l’époque, est hongroise. Beaucoup y meurent de faim et de maladie.

Malfrats et brigands d’honneur

181On imaginerait bien que ces moyens de résistance sont liés à une situation frontalière ; or, s’il n’en est rien pour la grande migration serbe, c’est bien ce qu’on observe dans le cas des Uskoks et autres, ces gens qui fuient le régime ottoman au xve s. en Bosnie pour s’installer sur la côte dalmate et y devenir de véritables pirates.

182Les motivations religieuses des Uskoks sont peut-être à relativiser, mais ne sont probablement pas à nier : un certain nombre a fui car les autorités ottomanes les ont menacés de les islamiser. Il en va tout autrement des bandits de grands chemins, une manifestation généralisée dans les Balkans dès le xviie s., et qui sont appelés de noms divers selon les régions et les époques : haïdouks, haïdouts, klephtes, ou encore pandours. On associe rapidement ces hommes dangereux à des bandits d’honneur, et on en a finalement fait des héros chrétiens contre les Ottomans, alors que la réalité est bien plus complexe et bien plus simple tout à la fois : beaucoup de ces hommes étaient bien des brigands et se vendaient au plus offrant. Il faut donc tordre le cou au mythe des haïdouks qui auraient combattu exclusivement les Turcs et les musulmans, en gardant à l’esprit qu’un certain nombre étaient justement musulmans.

L’art de la controverse

183C’est elle en particulier qui alimente l’image d’une islamisation forcée, rendant sur le plan symbolique une réalité certainement moins physique que psychologique.

La controverse théologique

184Datant des xive et xve s., une littérature religieuse essentiellement d’origine byzantine développe des controverses avec l’islam. On trouve aussi quelques écrits polémiques (plutôt que des controverses) chez les catholiques dalmates aux xvie et xviie s. Enfin, on a quelques échos de disputationes entre chrétiens et derviches tout au long de la période, mais en Asie Mineure plus que dans les Balkans – ainsi de Grégoire Palamas, le grand saint orthodoxe de la divinisation de l’homme. Je citerai l’exemple le plus connu de ce genre de controverses, celui du livre écrit par l’empereur byzantin Manuel II Paléologue. Il l’a rédigé au cours du premier siège de Constantinople par les Ottomans, entre 1394 et 1402. C’est un entretien entre l’empereur et un érudit persan ; chacun argumente la vérité de sa religion. Le pape Benoît XVI a créé une polémique avec le monde islamique en 2005 en citant – pourtant à bon escient – un passage de ce livre. Le volume de cette production n’approche en rien ce qui voit le jour à peu près à la même époque en Europe au cours de la Réforme et des guerres de religion.

Les néomartyrs

185Finalement, la résistance la plus marquée des chrétiens face à l’islamisation a été celle de ceux qui sont morts pour avoir renié l’islam : les renégats. Le profil religieux de la plupart de ces néomartyrs (par opposition à ceux des premiers siècles du christianisme) est le suivant : ce sont des chrétiens qui, sous l’occupation ottomane, ont été tenus pour convertis à l’islam – que ce soit réellement ou injustement – et qui, après un repentir et une mise à l’épreuve plus ou moins longue, ont décidé de s’exposer à la mort en affichant leur identité chrétienne permanente ou retrouvée. En effet, l’apostasie de l’islam n’est en principe pas admise et en pratique peu tolérée. Le renégat de l’islam, appelé tenessür en turc, est condamné à mort. Ce sont les Grecs qui comptent le plus de néomartyrs : on n’en dénombre pas moins de 167 entre 1453 et 1867. Les Serbes, à ma connaissance, n’en ont qu’un, ainsi que les Bulgares : pour les premiers, le prince Lazar Hrebeljanović (mort en 1389 à la bataille de Kosovo), canonisé à la fin du xixe s., et saint Georges Novi Sofiyski pour les seconds (mort en 1515, et qui se serait distingué parce qu’il aurait refusé le devşirme). Les néomartyrs sont célébrés le dimanche après la Pentecôte chez les orthodoxes grecs. Saint Lazar et saint Georges sont fêtés le jour présumé de leur mort.

Désottomanisation et dé-islamisation des Balkans

186C’est à partir de la seconde moitié du xixe s., avec l’avènement des États nations balkaniques, que l’on constate la désottomanisation et la dé-islamisation des sociétés des Balkans. Ce processus de longue durée, qui d’une certaine manière se poursuit encore de nos jours mais de façon moins uniforme, a été marqué par une violence qu’on a justifiée par la violence supposée du processus d’islamisation et d’ottomanisation. J’exprime d’ailleurs en deux mots ce qui au fond n’est qu’une même réalité ; l’opposé serait rechristianisation et occidentalisation.

Le processus démographique

187Les événements qui vont être mentionnés sont tous frappés au coin de la violence. Je laisse à d’autres le soin de qualifier ces processus : nettoyage ethnique, génocide, pogroms… dans la mesure où cet étiquetage fait l’objet de polémiques politiques qui ne m’intéressent pas. J’userai de termes plus neutres, en essayant de rester assez précis dans l’évocation des faits.

Expulsions et départs « spontanés » à la suite des conflits (1683-1913)

188Les échanges de populations doivent être replacés dans le contexte de longue durée des conflits qui ont secoué les Balkans, voire l’Europe moderne, et qui aboutissent souvent à des mouvements d’expulsion des populations appartenant au camp des vaincus. On l’a vu, dès la guerre de la Sainte-Ligue, après l’échec du second siège de Vienne par les Ottomans, des groupes numériques relativement importants de musulmans habitant la Dalmatie, la Slavonie et la Hongrie actuelles partent pour l’intérieur de l’Empire, notamment en Bosnie et en Serbie. Les conflits se rallument en 1718, puis en 1739 et 1788, se soldant parfois par des reflux de musulmans, peu nombreux il est vrai mais suffisants pour alimenter un véritable ressentiment.

189Au début du xixe s., les guerres d’indépendance balkaniques vont provoquer d’importants flux de populations musulmanes. En 1804, la révolte de Karageorges initie l’exode des musulmans de Serbie, qui sera à son acmé au début des années 1860. De même, l’indépendance de la Grèce a sonné le départ de beaucoup de musulmans du nouvel État ; au fur et à mesure où celui-ci étendait son territoire, ces derniers ont été chassés ou s’en sont allés délibérément.

190Ces mouvements se sont amplifiés avec la guerre russo-turque de 1877-1878 et sa conséquence, le traité de Berlin de 1878, qui a ratifié la création ou l’extension territoriale des États balkaniques. En Bulgarie, les incursions russes de 1877 provoquent la fuite des musulmans qui tentent de revenir après les hostilités, en 1880, mais beaucoup, dans l’impossibilité de récupérer leurs biens, commencent à émigrer en Anatolie. Ce mouvement est diffus, non organisé, ni encadré, mais réel et continu. On voit également des musulmans de Bosnie, d’Herzégovine, du Sandjak se diriger vers le Kosovo, la Macédoine ou la Thrace et, parfois, poursuivre jusqu’en Anatolie. Cependant, ces migrations sont aussi bien liées à des motifs religieux qu’économiques et sont, dans une proportion variable selon les régions, « spontanées ». Les changements politiques sont un facteur déclencheur pour fuir une situation économique défavorable.

191Enfin, les guerres balkaniques de 1912-1913 (la « Défaite balkanique », comme on l’appelle dans l’historiographie turque) ont occasionné de très vastes mouvements de population en peu de temps. Durant les conflits et juste après, on estime que s’enfuient des territoires conquis par les différents États balkaniques (Serbie, Monténégro, Roumanie, Bulgarie et Grèce), autour d’un demi-million de civils musulmans, dont beaucoup meurent en route. Ces mouvements ont lieu d’abord à partir des villes : la seule nouvelle de l’arrivée de troupes serbes, bulgares ou grecques provoque la fuite des musulmans locaux. On estime par exemple que 200 000 réfugiés musulmans de Grèce affluent dans ce qui reste de l’Empire ottoman.

192Entre 1878 et 1914, on peut chiffrer grosso modo ces pertes humaines, qui se partagent entre les morts à cause des combats et les émigrés :

  • en Dobroudja roumaine, les musulmans passent de 50 000 en 1880 à 35 000 en 1911.
  • sur le territoire de la nouvelle Principauté bulgare, la guerre russo-turque fait perdre un tiers de la population musulmane (de 900 000 à 600 000) ; puis, sur le même territoire agrandi de la Roumélie orientale, le nombre de musulmans passe de 770 000 en 1880 à 600 000 en 1910.
  • entre 1878 et 1914, un peu plus de 60 000 musulmans quittent également la Bosnie-Herzégovine pour l’Empire ottoman. Ces départs ne représentent cependant qu’un déclin relatif face aux autres confessions de la province puisqu’on passe, en chiffres absolus, de 450 000 musulmans en 1879 à 612 000 en 1910 mais, en proportion, de 39 % à 32 %.
  • dans la Thessalie devenue grecque, des 40 000 musulmans environ en 1880, il ne reste que 3 500 en 1907 et 2 900 en 1911.
  • en Crète, sur les 73 000 musulmans (26 % de la population totale de l’île) avant 1895, il n’y en a plus que 28 000 (soit 8 %) en 1911.

193Si l’on essaye de comprendre dans leur ensemble les causes de ces départs, force est de constater que s’y entremêlent des considérations sociales, économiques et religieuses ancrées dans les configurations locales. On émigre par peur devant les armées chrétiennes qui massacrent et devant le clergé orthodoxe qui convertit de force (mais ce n’est pas si souvent le cas) ; on émigre aussi parce que les oulémas disent qu’on n’a pas le droit de vivre sous « un gouvernement infidèle ». On part encore à cause de la paupérisation consécutive à l’ouverture des marchés balkaniques au capitalisme libéral. On s’en va également à cause des promesses alléchantes des Ottomans qui font miroiter terres et moyens gratuitement, et aussi parce que c’est dans l’air du temps de partir, parce qu’au niveau local, certains individus incitent à la haine pour acquérir malhonnêtement les terres des musulmans, ou encore par peur de représailles venant des chrétiens à qui ils avaient porté préjudice.

Les protocoles d’échanges et le Mübâdele (1913-1922)

194Une progressive mise en forme du droit international va accompagner ces mouvements migratoires pour leur donner un cadre juridique. Le motif général de ces accords bilatéraux est le nationalisme et l’homogénéisation linguistique et religieuse du territoire national ; mais plus particulièrement, ces textes créent les structures juridiques pour éviter les contentieux entre individus, toute personne chassée étant désormais réputée démise de ses droits de propriété et bénéficiant de mesures compensatoires dans son pays d’accueil.

195Pour en arriver là, il a fallu qu’on étende à tous le droit de chacun à disposer de ses biens, quelle que soit sa religion ou sa citoyenneté, et même s’il appartient au camp des vaincus. Cette mesure conservative des biens et personnes, qui nous semble naturelle, ne l’est pas ; elle marque la montée de l’individualisme et du droit international tel qu’il va se manifester avec éclat à travers l’action de la Croix-Rouge durant la première guerre mondiale. Entre cet individualisme et l’absence de reconnaissance des individus, on trouve une étape intermédiaire, celle des protocoles d’échanges de population.

196Concrètement, le traité de Berlin de 1878 reconnaît l’indépendance des nouveaux États à condition qu’ils mettent en place des politiques religieuses non discriminatoires envers les musulmans. Cependant, face à l’impossibilité de désamorcer les expulsions et les départs spontanés, on essaye d’endiguer la violence par des protocoles. Ceux-ci ont deux valeurs successives : d’abord, ils ne font souvent qu’entériner une situation déjà effective ; par la suite, ils programment les échanges. Dès l’indépendance de la Grèce, en 1829, un protocole d’échange de population avait été prévu et signé, mais pas véritablement appliqué. L’annexion de la Thessalie par la Grèce, en 1878, a elle aussi vu la signature d’un protocole. Mais le premier protocole véritable est mis en forme dans la convention d’Andrinople, signée en janvier 1913, qui stipule que les échanges doivent se faire dans une bande de 15 km de large de part et d’autre de la frontière bulgaro-ottomane, en Thrace : les musulmans de Bulgarie partent dans l’Empire ottoman, et les orthodoxes « bulgares » (c’est-à-dire, grosso modo, slavophones) de l’Empire s’en vont en Bulgarie. De 45 000 à 50 000 personnes sont ainsi « échangées », pour beaucoup d’entre elles avant même l’application officielle de la convention. Cet échange est censé se faire sur une base volontaire. Puis, tout début 1914, les Jeunes-Turcs mettent sur pied un échange semblable avec la Grèce, cette fois-ci en temps de paix, pour régler le problème des minorités. Même si le protocole n’est jamais signé, les populations « grecques » vivant en Thrace (100 000) et sur les côtes égéennes de l’Anatolie (200 000) sont forcées au départ. Après la guerre de 1914-1918, deux protocoles tentent d’encadrer le désastre humanitaire post-1918 et les problèmes que provoque la poursuite du conflit gréco-turc. Une clause du traité de Neuilly, signé en 1920, prévoit un échange, encore une fois volontaire, entre la Grèce et la Bulgarie. C’est surtout la convention de Lausanne, en 1923, qui informe le grand échange de populations gréco-turc, qu’on appelle le Mübâdele du côté turc, et la Grande Catastrophe du côté grec. La Grèce avait profité de la fin de la première guerre mondiale pour essayer de réaliser son rêve de la Grande Idée. À la suite de sa défaite face à Atatürk, environ 500 000 chrétiens d’Anatolie s’enfuient vers les îles grecques en l’espace d’un mois, entre septembre et octobre 1922. Ils sont rejoints par 250 000 autres chrétiens orthodoxes de Thrace dans les semaines qui suivent. Grandement impressionnée par les massacres dont sont victimes les populations orthodoxes et arméniennes, la conférence de Lausanne décide de forcer, à la demande des deux parties, un échange de populations à compter du 1er mai 1923 et dont ne seraient exceptés que les musulmans de Thrace occidentale et les orthodoxes (« chrétiens grecs ») d’Istanbul et de deux îles (Imbros et Ténédos). Les chrétiens arrivés en Grèce à partir de cette date furent 190 000, et les musulmans en Turquie 490 000 environ.

Irrédentisme et minorité nationale : l’exemple de la Bulgarie (1876-1989)

197En Bulgarie, la question de la désottomanisation/dé-islamisation démographique a pris d’autres dimensions, tout aussi violentes mais dans un domaine symbolique, qui montrent que sur l’ensemble du xxe s., il n’est guère profitable d’être musulman dans les Balkans. Notons d’abord que l’émigration des musulmans balkaniques, en Bulgarie comme ailleurs, ne s’est pas jouée uniquement autour des différents protocoles d’échange de populations, mais qu’elle est continue depuis 1878 jusqu’aux lendemains de la seconde guerre mondiale. En tout, on aurait entre 500 000 et plus d’un million de personnes de Bulgarie qui se seraient ainsi installées en Anatolie durant ces soixante-dix ans. Ceux qui restent après 1945 ne sont pas les citoyens les mieux lotis de la république socialiste de Bulgarie. Dès 1972, les Bulgares de religion musulmane, les Pomaks, se voient obligés de bulgariser leur patronyme. De premières contestations violentes voient le jour. Douze ans plus tard, de décembre 1984 à mars 1985, est lancé par le régime de Jivkov le « processus de renaissance » durant lequel est entreprise une violente campagne à l’encontre de la minorité turcophone et musulmane, qui se voit obligée de slaviser elle aussi ses patronymes. Cette campagne rencontre une résistance inattendue, plusieurs victimes sont à déplorer. Début 1989, dans les régions à forte concentration musulmane, des émeutes liées à la libre circulation des personnes et au rétablissement des noms turcs provoquent l’ouverture des frontières avec la Turquie : de 310 000 à 370 000 personnes passent dans ce pays à la fin du printemps et durant l’été 1989, dont on ne saurait dire si elles l’ont fait de manière volontaire ou forcée. C’est la « grande excursion ». Environ 150 000 d’entre elles repasseront en Bulgarie l’année suivante.

Le processus culturel et psychologique

198La désottomanisation/dé-islamisation n’a pas concerné que les personnes : en même temps que celles-ci étaient chassées, un certain nombre de bâtiments, d’objets et de coutumes marqueurs de l’identité musulmane ont été transformés ou critiqués, que ce soit dans une perspective chrétienne ou simplement occidentale – les deux choses étant souvent amalgamées à l’époque des événements.

La ville et l’architecture

199De nombreuses transformations affectent l’urbanisme post-ottoman dans les États nationaux des Balkans. Par exemple, des mosquées reviennent à leur vocation chrétienne, comme Sainte-Sophie à Thessalonique en 1913 ; en Serbie orientale, où la désottomanisation a souvent été brutale, une mosquée est transformée en dépôt militaire durant les guerres balkaniques. Cependant, ce genre de reconversions n’est pas si courant – contrairement à ce qui a pu se passer en Espagne au moment de la Reconquista, je pense à Tolède en particulier. La désottomanisation fait souvent l’objet d’une négociation, et de nombreux éléments architecturaux typiquement ottomans vont même être conservés pour entrer dans la définition d’un style national.

200Plutôt que d’établir le catalogue exhaustif de la désottomanisation architecturale, je prendrai l’exemple de cet élément urbanistique capital qu’est la place publique dans le nouvel État grec. Dans la ville ottomane, la notion d’espace public n’existe pour ainsi dire pas : quelques endroits ou bâtiments sont propriété de tous, mais il n’existe pas de personnalité juridique sujette du droit de propriété pour ce conglomérat d’individus. Nulle part, donc, ne sont ménagés d’endroits où la communalité s’exprime, où le pouvoir public s’exhibe. La ville est divisée en quartiers monoethniques organisés de façon autonome, les mahale, autour d’une place de marché et d’édifices religieux.

201Au moment de l’indépendance, l’État grec s’occidentalise et réarrange son tissu urbain sur le modèle occidental et de la Grèce classique. La place publique, l’agora, tient un rôle particulièrement important dans ces deux modèles dont s’inspirent les Grecs. Dans le contexte post-révolutionnaire qui est le leur, la place est un lieu unificateur des citadins et exprime les notions de liberté, d’égalité et de participation politique. Elle constitue ainsi l’élément générateur des plans urbains élaborés et approuvés pendant le xixe s., notamment pour Athènes, mais aussi à Patras, Sparte, Érétrie, au Pirée ou encore à Corinthe. L’histoire de l’urbanisme de Belgrade montre également cette volonté de se départir du modèle ottoman ; une première fois occidentalisée entre 1723 et 1737, avec la construction d’une place publique, la ville voit les nouveaux bâtiments autrichiens à fonction publique délaissés par les Ottomans qui se sont réinstallés en 1739.

202Partout dans les Balkans, dès l’autonomie ou l’indépendance, les vieux centres-villes commerçants, organisés en ruelles étroites et insalubres selon les différentes corporations de métiers, sont transformés, européanisés, dans un effort de rationnalisation, de modernisation ; pour ce qui a été rasé dans l’entre-deux-guerres, on peut parler également d’adaptation aux normes capitalistes. Des villes ottomanes, telle Salonique, ont vécu aussi cette transformation européanisante, mais dans l’ensemble on peut affirmer que la modernisation est vécue comme un affranchissement de la culture ottomane. Dans certaines villes, cette transformation de l’urbanisme n’a pas réussi à faire émerger un espace public très remarquable ; ainsi à Skopje, repris à partir des années 1920 ou à Sarajevo, transformé à partir de 1880. Il n’est pas hasardeux de penser qu’au-delà des contraintes topographiques, cet échec à refaçonner le visage ottoman de ces villes est dû aussi à la continuité de la présence musulmane.

Les mots et les noms

203La désottomanisation linguistique a été un processus parfois violent, qui a pu toucher les personnes comme on l’a vu dans le cas de la Bulgarie, mais qui a concerné plus généralement, dans les Balkans, les toponymes et une partie du lexique.

204L’un des premiers effets du départ des musulmans est que les lieux où ils habitaient sont renommés selon un processus plus souvent autoritaire que spontané. On compte environ 3 200 villes et villages de Bulgarie qui ont ainsi été baptisés d’un nom bulgare. Certains ont retrouvé leur nom médiéval (ou l’ont trouvé, selon les recherches historiques du moment) ; par exemple la ville de Roussé, sur le Danube, la cinquième ville la plus importante du pays, a repris son nom médiéval après s’être appelée Rusçuk durant la période ottomane. Cette pratique est, si j’ose dire, de bonne guerre et ne concerne pas seulement les Balkans, ni l’époque contemporaine.

205Plus précisément, les processus d’indépendance s’accompagnent d’une véritable épuration des langues. Le résultat est parfois très éloigné de la langue vernaculaire et peut être considéré presque comme une seconde langue dans le cas de la katharevoussa grecque, cette langue « pure » que l’on a reforgée à partir du grec ancien pour effacer toutes les scories que le temps y avait déposées, en particulier les turcismes. Cette entreprise trouve un écho – paradoxal à première vue seulement – dans les réformes linguistiques de la Turquie d’Atatürk, dans les années 1930. Celui-ci a bien l’intention, lui aussi, de désottomaniser/ dé-islamiser la société turque, et procède à de très profonds remaniements lexicaux et syntaxiques sur la base d’une langue « touranienne » en partie seulement conservée. Chez les slavophones, ces retouches concernent davantage le lexique, et cela moins sur le mode du remplacement que du doublon : certains mots issus du turc se voient préférer leur équivalent slave et tombent en désuétude.

La littérature : expier, se venger

206Le général serbe Petar Bojović écrit en 1907 dans son livre L’Éducation du soldat :

  • 5 Gavrić Tomislav, Simović Dragan 1990.

Parmi nos frères serbes, on trouve de nombreux mahométans (turcs). De même que ceux de foi catholique, ils ont été forcés d’accepter la foi mahométane. Pourtant, ce sont de vrais Serbes et ils parlent le vrai serbe. On en trouve surtout en Bosnie, en Herzégovine, en Vieille-Serbie et en Macédoine. Ces miséreux, bien que dans leur ignorance ils se donnent le nom de Turcs, ne le sont pas : ce sont plutôt de vrais Serbes dont les ancêtres ont été contraints par la force à accepter la foi mahométane par les Turcs. Ils commencent à reconnaître par eux-mêmes qu’ils sont serbes et à s’identifier et s’appeler Serbes de foi mahométane, à l’instar des catholiques qui s’appellent Serbes catholiques. C’est pourquoi, de notre côté, nous devons toujours avoir à l’esprit cet intelligent dicton serbe : « Tout frère est aimable quelle que soit sa religion ». Dieu leur pardonne car on leur a imposé par la force cette religion étrangère qu’ils abandonneront pour embrasser la foi et la gloire de leurs ancêtres orthodoxes quand, si Dieu le veut, nous les libérerons et les unirons avec nous dans un État serbe grand et puissant comme il l’était sous l’empereur Dušan le Puissant5.

207Un tel texte pourrait faire l’objet d’une longue analyse. J’en retiendrai quelques traits seulement : d’une part, dans la logique nationaliste, le motif de la conversion forcée est un argument en faveur de la tolérance vis-à-vis des musulmans. D’autre part, cette conversion à l’islam est bien une faute, un péché, ce qui est plus généralement une tendance profonde de la littérature (chrétienne et post-chrétienne) des Balkans au xxe s. Je prendrai un extrait significatif d’un texte composé par Ivo Andrić, prix Nobel de littérature en 1961.

  • 6 Si l’on en prend la liste, quelques-uns n’ont d’identité balkanique que sur leur extrait de naissan (...)

208Bien sûr, on ne trouve pas de considérations sur l’islamisation chez tous les « nobelisés » des Balkans6 ; seul Andrić, même, est concerné. Son œuvre presque tout entière concerne la Bosnie-Herzégovine et propose une vaste méditation sur la période ottomane. Elle ne parvient pas vraiment à en exorciser les démons mais elle présente quelques archétypes littéraires où s’exprime la volonté d’en découdre avec ce passé. Ainsi de l’empalement, qui informe l’une des scènes inaugurales de son roman le plus connu peut-être, Le Pont sur la Drina.

209Le Pont sur la Drina n’est pas un roman ordinaire. Il retrace l’histoire d’un héros de pierre, un pont, dont la princesse versatile est une rivière, la Drina. Leurs enfants sont les habitants de Višegrad, la petite ville à laquelle le pont donne accès. C’est la chronique de ce pont, de cette ville, de ces hommes et de ces femmes, au rythme de la rivière, que l’on lit chez Andrić.

210Au début du livre, on assiste à la construction du pont. Il est monumental, et le chantier s’éternise. La main-d’œuvre, qui sous la contrainte doit travailler gratis, s’insurge et bientôt un paysan plus téméraire que les autres se résout, telle Pénélope, à détruire la nuit l’ouvrage du jour. La population est prise de frayeur et croit que les esprits de la montagne ne veulent pas du pont.

211Le paysan révolté, qui répond au prénom de Radisav, est attrapé en flagrant délit de destruction. Les autorités ottomanes lui règlent son compte de façon tout à fait cocasse : il se fait torturer à mort. On aurait pu lui trancher la tête, et tout eût été apaisé. Mais non : Andrić, dans de longues pages, assez insoutenables il faut bien le dire, décrit les souffrances de Radisav, qui culminent dans son empalement final, un « supplice turc raffiné ».

212La souffrance gratuitement infligée à Radisav, c’est bien sûr celle du pauvre face au riche, du paysan face au citadin. Mais une lecture attentive du texte et l’analyse de la symbolique mise en œuvre par Andrić autour de Radisav montrent que l’empalement est aussi lié à l’islamisation : la famille de Radisav est pour ainsi dire la seule de son village à ne pas avoir accepté l’islam, et elle se sent « étouffée et isolée ». Radisav oppose les « miséreux et les chrétiens » aux « Turcs ».

213En faisant le choix d’une telle scène, Andrić met en place le mythe de la cruauté et de la revanche contre les Turcs/musulmans. Au diapason du modèle culturel promu par les nouveaux États balkaniques, il livre l’image d’un passé honteux où les Turcs ont entraîné à leur suite une partie de la population locale, auxquels seuls quelques héros résistent jusqu’au martyre. Cette lecture d’Andrić n’est peut-être pas celle que pourrait en faire un lettré, mais c’est celle qu’en a fait une bonne partie de la population yougoslave, les uns pour attiser leur vengeance, les autres pour décrier Andrić et rejeter toute discrimination sur des bases historiques.

En guise de conclusion

214Processus complexe et inégal dans le temps et l’espace, l’islamisation des Balkans n’a pas de signification univoque de nos jours. Traumatisme ? Spécificité locale ? Marque d’appartenance à l’Orient ? De fait, la présence, encore à l’heure actuelle, de musulmans dont beaucoup sont des islamisés, ne s’éclaircit pas forcément par l’histoire, tant le mouvement des conversions ne se laisse saisir ni dans sa globalité ni dans sa diversité géographique. Comme dans beaucoup de domaines de l’histoire sociale, dont les sources sont le plus souvent indirectes et doivent faire l’objet d’une première interprétation pour se prêter à l’analyse historique, les faits s’imposent sans que la méthode historique ne parvienne à en mettre à nu la logique interne.

215Devant la difficulté à rendre compte d’une évolution cohérente, on ne peut pour autant se résigner à collectionner les faits sans les classer, quitte à reprendre la tâche quand les années futures auront jeté une nouvelle lumière sur le passé. La synthèse que j’ai proposée s’inscrit en conclusion d’une production largement inspirée par le positivisme ; les articles que l’on peut lire dans le présent volume frayent d’autres voies, à l’orée d’une nouvelle époque.

Bibliographie

Bibliographie

Bernand Carmen 2002
Bernand Carmen, « La boucle de la mélancolie ou l’imaginaire du nationalisme basque », Études rurales 163-164 (2002/3), p. 133-143.

Gavrić Tomislav, Simović Dragan 1990
Gavrić Tomislav, Simović Dragan, ВојвоƏа Пеmар Бојовuћ, Beograd, Narodno delo, 1990.

Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011
Grivaud Gilles, Popovic Alexandre (dir.), Les conversions à l’islam en Asie Mineure et dans les Balkans aux époques seldjoukide et ottomane. Bibliographie raisonnée (1800-2000), Athènes, École française d’Athènes, 2011.

Saussay Jean 1968
Saussay Jean, « L’apostasie des Tatars christianisés en 1866 », Cahiers du monde russe et soviétique 9/1 (janvier-mars 1968), p. 20-45.

Schmitt Oliver Jens 2011
Schmitt Oliver Jens, « Skanderbeg et les sultans. Anatomie d’une rébellion contre l’Empire ottoman », Turcica 43 (2011), p. 55-90.

Notes

1 Voir Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Bernand Carmen 2002.

3 Schmitt Oliver Jens 2011.

4 Saussay Jean 1968.

5 Gavrić Tomislav, Simović Dragan 1990.

6 Si l’on en prend la liste, quelques-uns n’ont d’identité balkanique que sur leur extrait de naissance (Elias Canetti [1981], né en Bulgarie, et Herta Müller [2009], du Banat roumain). Orhan Pamuk (2006) est turc et ne développe pas de problématique typiquement balkanique. Il en reste trois donc, par ordre chronologique : Ivo Andrić (1961), yougoslave, Georges Séféris (1963), grec, et Odysseas Elytis (1979), grec lui aussi. Elytis ne nous concerne guère ; retenons que Séféris, né en 1900 à Smyrne/Izmir, avait quatorze ans quand sa famille fut chassée par les Turcs suite aux accords de 1914 avec la Grèce, et qu’il fut profondément marqué par l’échange de populations de 1923.

© École française d’Athènes, 2016

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