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Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

 | 
Philippe Gelez
, 
Gilles Grivaud

Introduction

Gilles Grivaud

Texte intégral

  • 1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

1Le chantier engagé autour de la Bibliographie raisonnée sur l’islamisation de l’Asie Mineure et des Balkans aux époques seldjoukide et ottomane a réclamé plus d’une dizaine d’années pour atteindre son achèvement1. À l’origine, l’ouvrage fut conçu comme un manuel destiné aux étudiants et aux chercheurs appelés à traiter le sujet des conversions à l’islam, en rendant accessibles au lecteur occidental des résumés de travaux anciens, d’études rédigées en des langues rares, ou encore de textes diffusés de manière confidentielle. Afin de restituer l’enchaînement des analyses ou des idées reçues, les comptes rendus furent classés par aire linguistique, en les ordonnant selon les dates de publication, en tentant de repérer le plus précisément possible les sources utilisées par chaque auteur. Au terme de l’enquête, 821 titres d’articles, de livres et de contributions diverses furent recensés, couvrant une période de deux siècles, de 1800 à 2000.

2Au cours de la recherche, une première évidence s’est imposée : les conversions à l’islam dans les espaces micrasiatiques et balkaniques ont suscité une abondante littérature au cours des xixe et xxe s., et le rythme des publications s’est accéléré avec le temps ; l’intérêt pour le sujet n’a cessé de croître, en particulier depuis la chute des régimes communistes et depuis la résurgence des conflits nationalistes en Bosnie et au Kosovo. Plus que jamais, le sujet des conversions à l’islam soulève des interrogations afin de comprendre sa genèse, sa diffusion, son extension dans la société, son histoire.

3Une seconde évidence s’est manifestée : sur les deux siècles pris en considération, les historiens et les spécialistes de sciences humaines ont produit des résultats qui s’inscrivent dans les courants intellectuels caractéristiques de leurs époques ; le plus souvent, les travaux légitiment le discours identitaire des nations balkaniques contemporaines, qui rejettent l’héritage ottoman pour renouer avec leur histoire médiévale chrétienne. La politisation du sujet n’épargne pas les historiens d’autres écoles de pensée du monde occidental, eux aussi prisonniers - conscients ou inconscients - d’interprétations liées aux intérêts des puissances protectrices des États du Sud-Est européen.

  • 2 Daniel Norman 1993.

4Devenant un argument majeur de multiples constructions idéologiques, la question de l’islamisation a rarement été appréhendée sans passion ; les études consacrées au sujet sont, le plus souvent, élaborées dans des environnements intellectuels hostiles à la culture musulmane, dans des systèmes de pensée dont les racines plongent dans la polémique chrétienne de l’époque médiévale ; il suffit de relire les travaux de Norman Daniel pour constater à quel point la littérature sur l’islamisation procède de modèles anciens, car le regard occidental repose sur des interprétations doctrinaires qui refusent d’accorder à l’islam le statut d’une religion authentique et d’une civilisation cohérente2. Les préjugés associant l’islam à l’hérésie et à la violence se sont perpétués depuis l’époque des croisades ; ils ont été si bien réactivés à toutes les époques qu’une large partie des textes rassemblés dans la Bibliographie raisonnée peut entrer dans la catégorie de la littérature polémique anti-musulmane, même si les démonstrations s’appuient sur une argumentation fondée sur l’exploitation de sources écrites, selon une méthode scientifique propre à la discipline historique.

  • 3 Hammer Joseph von 1835-1843, I, p. 122.

5Ces deux évidences mènent au constat que, malgré le volume croissant d’études consacrées à l’islamisation dans les aires micrasiatique et balkanique, l’appréhension du sujet est restée en grande partie prisonnière d’approches idéologiques. Cependant, d’indéniables avancées ont été accomplies depuis les années où Joseph von Hammer a composé sa volumineuse Histoire de l’Empire ottoman, car aucun historien n’oserait plus souscrire aux propos que le savant autrichien tenait sur le devşirme, lorsqu’il le qualifiait d’institution fondée sur le principe de la démoralisation des populations chrétiennes3. Néanmoins, quels que soient les progrès observés en de multiples directions, certains silences épistémologiques interpellent lorsqu’il s’agit d’approcher plusieurs mécanismes particuliers de l’islamisation de l’Asie Mineure et des Balkans.

  • 4 Levtzion Nehemia 1979.

6On peut, en un premier temps, interroger ce qu’on pourrait appeler « la profondeur de l’islamisation ». Pour reprendre la définition de Nehemia Levtzion, l’islamisation est un processus de conversion à partir d’une autre religion, qui provoque la mise en conformité progressive des pratiques religieuses et sociales des néophytes avec les préceptes de l’islam. On sait que l’abandon de l’ancienne religion à travers l’acte solennel de la şahada est un procédé qui n’impose aucune préparation théologique spécifique, et que le néophyte n’est pas soumis à une période probatoire. En revanche, à l’instant déclaratif succède une période beaucoup plus longue et nettement plus complexe d’adaptation aux diverses normes religieuses et sociales qui façonnent le monde musulman. De manière logique, on observe des rythmes inégaux d’assimilation aux sociétés musulmanes, en fonction de critères multiples qui dépendent aussi bien des conditions de la conquête que des dynamiques sociales, du contexte économique et de la volonté politique de la puissance publique4.

7Quelles que soient les échelles chronologiques et géographiques considérées, le processus de mise en conformité avec les préceptes de l’islam revêt des formes intermédiaires, mixtes ou incomplètes ; dans les aires micrasiatique et balkanique, comme ailleurs en pays dominé par les Turcs, l’islamisation ne signifie pas la turcisation immédiate, ni davantage la turcisation complète et parfaite des néophytes. Un certain nombre de communautés musulmanes conservent tout ou partie des pratiques linguistiques ou coutumières de leurs ancêtres chrétiens, qu’elles entretiennent parfois de manière fragmentaire sur de longues périodes. Les cas abondent : il suffit d’évoquer les Bosniaques musulmans, les Albanais musulmans, les Torbeš de Macédoine occidentale, les Pomaks des Rhodopes, les Crétois turcs ou encore les Grecs de la région d’Of, dans le Pont, cette courte liste ne possédant aucun caractère exhaustif. À travers ces exemples, il est assuré que le changement d’affiliation confessionnelle n’entraîne pas une segmentation définitive par rapport au milieu culturel d’origine, si bien que des traditions religieuses chrétiennes peuvent se maintenir sous des formes partielles chez les convertis.

  • 5 Darrouzès Jean 1977, no 2185.
  • 6 Pour un état des communautés grecques d’Asie Mineure, voir Anagnostopoulou Sia 1998.

8L’islamisation acquiert alors des contours expérimentaux, avec des accommodements plus ou moins conscients, élaborés ou rudimentaires, selon des combinaisons intermédiaires qui sont rassemblées sous les termes vagues et ambigus de crypto-christianisme ou de syncrétisme. Dès le milieu du xive s., la hiérarchie orthodoxe admet l’accommodement de l’islam avec la foi chrétienne, car, dans la lettre que Jean Calécas adresse aux habitants de Nicée à la fin de l’année 1338, le patriarche reconnaît qu’il ne peut exiger des fidèles le martyre pour défendre leur religion ; Calécas précise que les Grecs doivent conserver intacte et vivante la foi des Pères de l’Église, leur religion du cœur, mais cette attitude est compatible avec une adoption nominale et superficielle de l’islam5. Cette expression éclatante du souci de l’Église de Constantinople de maintenir une discipline à l’intérieur de la communauté placée sous sa juridiction soulève, cependant, des problèmes d’interprétation : cette tolérance, qui fonderait la légitimation doctrinale du crypto-christianisme, fut-elle concédée aux Grecs de Nicée de manière ponctuelle, ou bien fut-elle aussitôt étendue à toutes les communautés chrétiennes micrasiatiques ? Les sources n’apportent pas de réponses claires, et on ignore pour quelles raisons certaines communautés rurales ou citadines grecques ou arméniennes maintiennent leurs rites religieux et leurs coutumes, sans altération, dans quelques vallées de Cappadoce, ou dans les quartiers de certaines villes du littoral méditerranéen, comme Smyrne ou Satalie, du xiie s. à 19196.

  • 7 Voir les différentes contributions rassemblées dans Veinstein Gilles 2005.

9 D’autres combinaisons originales permettent aux néophytes d’emprunter des voies sinueuses qui peuvent se révéler hétérodoxes, lorsque l’adhésion à la foi musulmane se déroule auprès de mouvements de type sectaire, ou par l’intermédiaire de confréries admettant des pratiques syncrétiques, comme les bektachi-s7. De ces situations intermédiaires, il ressort que les convertis suivent des itinéraires hétérogènes avant d’être assimilés par la communauté musulmane, et que certains convertis s’islamisent de manière imparfaite ou incomplète pour les tenants d’une orthodoxie sunnite. Cela sous-entend que le processus de normalisation religieuse et sociale n’atteint pas toujours ses buts, d’autant que la norme religieuse varie elle-même selon les époques, et que le pouvoir « sultanien » n’adopte pas nécessairement une politique restrictive en matière confessionnelle.

  • 8 Krstić Tijana 2011.
  • 9 Deringil Selim 2012.
  • 10 Baer Marc David 2008.

10En effet, l’esprit de relative tolérance, caractéristique des relations entre groupes religieux dans le sultanat seldjoukide de Rûm, contraste avec la volonté d’imposer une orthodoxie sunnite dans l’empire de Soliman, comme l’a récemment démontré Tijana Krstić8. La confessionnalisation de la société ottomane se déroule à d’autres époques, ainsi durant le sultanat d’Abdülhamid II qui a, lui aussi, pourchassé les formes d’hérésies pouvant miner la cohérence de l’Empire finissant9. Enfin, on peut reprendre l’intelligente démonstration de Marc David Baer pour affirmer que le mouvement piétiste des kadızadeli-s a joué un rôle déterminant dans la purification religieuse de la société durant la seconde moitié du xviie s. ; on attribue à ce courant une intensification des pressions sur des groupes de chrétiens balkaniques, les Pomaks par exemple, mais aussi sur Sabbatai Tsevi, contraint d’abandonner le judaïsme pour échapper au martyre, en 166610.

11À certaines périodes, la puissance publique a assurément exercé une pression pour normaliser les comportements religieux, réduisant d’autant les espaces d’accommodement des néophytes, mais la pression n’a pas produit les mêmes effets sur les communautés chrétiennes ou juives. Dès lors, pour restituer la dynamique de l’islamisation, on ne peut faire l’économie d’examiner les cadres spatiaux, chronologiques, politiques, sociaux et culturels des sociétés micrasiatiques et balkaniques. C’est précisément sur ces aspects que les avancées ont été les plus concluantes, même si les historiens ne s’accordent guère sur l’interprétation des résultats.

12Un survol des différentes positions relatives à la distribution spatiale montre des études assurant que les conversions commencent en milieu urbain, où vivent les élites religieuses et la masse des employés des institutions impériales, et où stationnent les garnisons militaires ; depuis les villes principales, les conversions se diffusent selon les axes de communication, par capillarité, en direction des villes secondaires et des bourgs, avant d’atteindre les zones rurales de plaine, puis les montagnes. D’autres études assurent, au contraire, que l’islamisation se déroule par phases irrégulières, insistant sur les passages à l’islam intervenant au lendemain de la conquête ; en conséquence, la distribution du peuplement musulman s’accomplit par taches de léopard, sans logique réticulaire.

13Si l’on se tourne vers les études relatives aux facteurs sociaux favorisant la conversion, des historiens insistent sur le rôle décisif des élites seigneuriales ou « archontiques », qui adoptent rapidement l’islam pour conserver leurs privilèges, entraînant dans leur sillage familles et parentèles. L’attraction exercée par les milieux professionnels est également considérée, quand les jeux de rivalité entre clientèles poussent des artisans et des marchands, chrétiens ou juifs, à entrer dans des corps de métiers contrôlés par des musulmans. Le souci d’atteindre une position sociale mieux considérée, ou plus sécurisante, conduit également à l’enrôlement dans les armées impériales. On sait aussi que le passage à l’islam a fonctionné comme un puissant aimant pour certaines catégories de populations paysannes italiennes ne supportant plus le servage dans le royaume de Naples. L’attrait exercé par les avantages offerts par la conversion a été maintes fois souligné, les exemples foisonnent dans la Bibliographie raisonnée.

  • 11 Balta Evangelia 2010 et 2013.

14En dépit de ces acquis qui portent sur les modalités spatiales et sociales de l’adhésion à l’islam, les attitudes de certains groupes de populations, jouissant de conditions comparables d’un point de vue ethnique, confessionnel et économique, suivent des trajectoires divergentes. Pour s’en tenir à des exemples choisis en milieu micrasiatique grec, des communautés sont demeurées inflexibles dans l’exercice de leur langue, de leur confession et de leurs mœurs, alors que d’autres orthodoxes ont copié leurs textes liturgiques en karamanlidika, c’est-à-dire en transcrivant le turc en caractères grecs11. Dans les vallées pontiques, des villages optent pour des formes d’accommodements crypto-chrétiens, alors que d’autres se convertissent sans abandonner le grec comme langue de communication ; enfin, des populations grecques s’islamisent et s’assimilent complètement à la société musulmane. Cet aperçu démontre que, au-delà du constat, les historiens peinent à expliquer les variations des modalités prises, à la fois, par la conversion à l’islam, et par la résistance à la conversion. La variété des problèmes à résoudre et l’hétérogénéité des points de vue des chercheurs contribuent à opacifier la compréhension des mécanismes de l’islamisation.

  • 12 Augustins Georges 1989 et Todd Emmanuel 2011.
  • 13 Bloch Marc 1976, p. 155-200.

15Les difficultés relevées suggèrent que d’autres critères d’analyse méritent d’être pris en compte pour apprécier les variations des processus d’islamisation. On peut ainsi interroger les stratégies de succession des familles chrétiennes, car, depuis les travaux de Georges Augustins et d’Emmanuel Todd - pour s’en tenir à la bibliographie française -, on sait à quel point la famille génère des attitudes politiques et religieuses originales ; les systèmes de parenté définissent les rapports humains, et il paraît évident que les réactions à l’islamisation divergent si la structure de la famille privilégie une configuration solidaire ou une configuration nucléaire dans la répartition des patrimoines12. Les organisations à parentèle ou lignagères n’induisent pas la même discipline que les organisations communautaires, et on peut supposer que les travaux anthropologiques sur les Balkans suggèrent d’autres pistes pour comprendre les stratégies hétérogènes suivies par les familles, les zadruga-s, les communautés rurales ou pastorales. Dans une perspective similaire, on se rappelle les remarques de Marc Bloch sur l’organisation de l’habitat en villages groupés ou en fermes isolées, qui déterminait des voisinages et des formes de sociabilité particulières selon les structures familiales, dessinant des orientations culturelles et politiques singulières13. Assurément, la géographie culturelle et l’anthropologie peuvent apporter de puissants éléments de compréhension aux modalités de diffusion de l’islamisation.

  • 14 Kepel Gilles 2012.

16D’autres méthodes d’analyse peuvent être empruntées aux sociologues, et la multiplicité des essais sur le renouveau des phénomènes d’islamisation dans les banlieues des villes françaises apporte un autre lot de réflexions. En distinguant trois âges de conversion dans l’immigration musulmane en France, Gilles Kepel met l’accent sur la phase de ré-islamisation qui se déroule à partir de la fin des années 1970, à l’initiative d’un mouvement indo-pakistanais piétiste et prosélyte, le Djama’at al-tabligh, venu remplir les espaces de sociabilité et de solidarité laissés vacants par les services publics14. Certes, les sociologues disposent de terrains de recherche et d’outils de travail nettement plus riches que les historiens examinant des périodes reculées, mais la sociologie démontre la précision qui peut être apportée en sélectionnant des échelles d’observation et des séquences temporelles adaptées à l’objet étudié.

17Loin de risquer l’anachronisme, il paraît logique que l’historien de l’islamisation puisse tirer des éléments de réflexion d’une comparaison avec les résultats d’enquêtes menées par d’autres spécialistes de sciences humaines, car la conversion à l’islam est un sujet d’histoire globale, et non un thème spécifique à l’histoire des religions, un champ réservé à l’histoire sociale, à l’histoire culturelle ou à l’histoire politique, contrairement à ce que proclame le Zeitgeist dominant de ces années 2010. Il s’ensuit que les progrès dépendent, principalement, d’approches interdisciplinaires qui, seules, peuvent rendre les variations des mécanismes de l’islamisation des sociétés de l’Asie Mineure et des Balkans aux époques seldjoukide et ottomane.

18Les douze études réunies dans ce volume sont issues des travaux d’un colloque qui s’est déroulé à l’École française d’Athènes, les 26, 27 et 28 avril 2012, à l’initiative d’Alexandre Popovic, Philippe Gelez et Gilles Grivaud. La réunion a été conçue pour recueillir les réactions consécutives à la lecture de la Bibliographie raisonnée, de manière à susciter l’expression d’opinions convergentes ou divergentes de spécialistes des aires balkaniques et micrasiatiques ; le regard de spécialistes du monde musulman, travaillant sur d’autres aires culturelles et d’autres époques a également paru indispensable pour croiser les analyses et enrichir les discussions.

19Les remerciements des organisateurs du colloque s’adressent d’abord aux institutions qui ont rendu possible la rencontre à Athènes, puis la publication de ce volume, à savoir le Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centre-asiatiques (Cetobac, UMR 8032 du CNRS), le Groupe de recherche en histoire de l’université de Rouen (GRHis, EA 3831), et le labex RESMED, porté par l’UMR 8167 du CNRS Orient et Méditerranée, qui a généreusement appuyé l’initiative.

20Les remerciements se dirigent ensuite vers l’École française d’Athènes, qui a soutenu avec constance le programme de recherche sur l’islamisation en Asie Mineure et dans les Balkans. La gratitude s’adresse en particulier à son directeur, Alexandre Farnoux, à la directrice des études néohelléniques et balkaniques, Maria Couroucli, ainsi qu’à la responsable des publications, Géraldine Hue, qui a suivi la préparation de ce volume, efficacement secondée par Cédric Raoul. Pour d’autres aides, notre reconnaissance se tourne vers Philippa Pistikidis, Iota Patiri, Guillaume Fuchs, Evi Platanitou, et tout le personnel de l’École qui, d’une manière ou d’une autre, facilite la tenue de rencontres scientifiques au 6 de la rue Didotou.

21Ce volume célèbre aussi la mémoire d’Alexandre Popovic, instigateur de la Bibliographie raisonnée sur les conversions à l’islam à l’origine de ce colloque, disparu au début de l’automne 2014. Esprit lumineux et généreux, « Sacha » s’était consacré à l’étude des musulmans de la péninsule balkanique, afin de restituer la place légitime qui revenait à ces populations, tant dans le cadre de l’histoire musulmane que dans celui de l’histoire européenne. Les jalons qu’il a patiemment posés en plusieurs domaines guident désormais les recherches des nouvelles générations : infinie gratitude !

Bibliographie

Bibliographie

Anagnostopoulou Sia 1998
Anagnostopoulou Sia, Μικρά Ασία, 19ος αι.-1919. Oι ελληνορθόδοξες κοινότητες: από το Μιλλέτ των Ρωμιών στο ελληνικό έθνος, Athènes, Ελληνικά Γράμματα, 1998.

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Augustins Georges, Comment se perpétuer ? Devenir des lignées, destin des patrimoines, Paris, Société d’ethnologie, 1989.

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Baer Marc David, Honored by the Glory of Islam. Conversion and Conquest in Ottoman Europe, New York, Oxford University Press, 2008.

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Grivaud Gilles, Popovic Alexandre (dir.), Les conversions à l’islam en Asie Mineure et dans les Balkans aux époques seldjoukide et ottomane. Bibliographie raisonnée (1800-2000), Athènes, École française d’Athènes, 2011.

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Hammer Joseph von, Histoire de l’Empire ottoman depuis son origine jusqu’à nos jours. Ouvrage puisé aux sources les plus authentiques et rédigé sur des documents et des manuscrits la plupart inconnus en Europe ; traduit de l’Allemand sur les notes et sous la direction de l’auteur par J.-J. Hellert, Paris, Bellizard/Dufour/ Lowell - Londres, Bossange/Barthès/Lowell - Saint-Pétersbourg, Bellizard et Cie, 1835-1843, I-XVIII [réimpr. Istanbul, Éditions Isis, 1992-2000].

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Levtzion Nehemia, « Toward a Comparative Study of Islamization », in Levtzion Nehemia (éd.), Conversion to Islam, London-New York, Holmes & Meier, 1979, p. 1-23.

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Todd Emmanuel, L’origine des systèmes familiaux. I. L’Eurasie, Paris, Gallimard, 2011.

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Veinstein Gilles (dir.), Syncrétismes et hérésies dans l’Orient seldjoukide et ottoman, xive-xviiie siècle, Leuven-Paris, Peeters, 2005.

Notes

1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Daniel Norman 1993.

3 Hammer Joseph von 1835-1843, I, p. 122.

4 Levtzion Nehemia 1979.

5 Darrouzès Jean 1977, no 2185.

6 Pour un état des communautés grecques d’Asie Mineure, voir Anagnostopoulou Sia 1998.

7 Voir les différentes contributions rassemblées dans Veinstein Gilles 2005.

8 Krstić Tijana 2011.

9 Deringil Selim 2012.

10 Baer Marc David 2008.

11 Balta Evangelia 2010 et 2013.

12 Augustins Georges 1989 et Todd Emmanuel 2011.

13 Bloch Marc 1976, p. 155-200.

14 Kepel Gilles 2012.

© École française d’Athènes, 2016

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