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Mataroa 1945 : du mythe à l’histoire

 | 
Servanne Jollivet
, 
Nicolas Manitakis

Le Mataroa et la critique de la « méthode » : trois voyages

Maria Oikonomou

Résumé

L’histoire du Mataroa, bateau légendaire qui, en décembre 1945, grâce à l’intervention d’Octave Merlier, a transporté en France de jeunes Grecs, talentueux, mais sans avenir dans leur pays, n’est pas seulement l’opération d’un sauvetage, un plan original et audacieux, conforme à des convictions humanitaires. Cette histoire porte aussi en elle une antinomie. Le navire transporte des naufragés d’Europe, les dernières victimes des Lumières (qui ont supprimé par la force ce qu’elles étaient censées promouvoir), et il navigue en même temps à leur rescousse. Le bateau en lui-même atteste la faillite de la tradition rationnelle, tout en naviguant vers sa régénération.

Texte intégral

À Nelly Andrikopoulou
– avec gratitude pour tout ce qu’elle m’a raconté de ce voyage

Premier voyage : « déambulation » et « méthode »

  • 1 Dante Alighieri, La Divina Commedia. Inferno, éd. Daniele Mattalia, Milan, Bibliotheca universale r (...)

1L’histoire est à peu près connue : dans le XXVIe chant de la Divine Comédie de Dante, en ce lieu où les mauvais conseillers sont punis de leurs péchés, à jamais exclus du paradis, se trouvent Ulysse et Diomède1. En réalité, il n’est resté de celui qui fut autrefois un héros qu’une « flamme » qui se meut à présent devant les explorateurs de l’Enfer, Virgile et Dante, et leur raconte les aventures d’un varco folle, d’un « voyage périlleux ». Après l’île de Circé, raconte Ulysse, ni « la douce pensée du fils », ni « la piété envers le vieux père », « ni l’amour pour Pénélope » ne suffisent à étouffer son désir de connaissance. C’est pourquoi il songe à s’élancer, de nouveau, vers le large. Il tient tant à collectionner les expériences qu’il ne reculera devant rien, pas même les limites du monde connu, que marquent alors les colonnes de Gibraltar.

  • 2 Considerate la vostra semenza : / fatti non foste a viver come bruti, / ma per sequir virtute e con (...)

2Après avoir enflammé ses compagnons apeurés – face à l’inconnu – par la force de son discours, leur rappelant cette qualité intrinsèque à la nature humaine, qui consiste à rechercher la connaissance et la vertu2, Ulysse, avec un vaisseau solitaire et un équipage dérisoire, mettra les voiles vers l’Occident, vers le « monde inhabité », le mondo sanza gente (Inf. XXVI 117). Mais, alors qu’il se prépare à voguer, lui, le premier, avant tous les autres, sur la route maritime qui conduit au Nouveau Monde et qu’il aperçoit la bordure d’une montagne (le Purgatoire), une tempête éclate et le bateau coule :

  • 3 Chant XXVI 136-142. Ibid., p. 153-154.

Mais notre courte joie en des larmes se change :
Soudain du Nouveau-Monde un tourbillon étrange
S’élève et vient au flanc frapper notre vaisseau,
Trois fois le fait tourner en amoncelant l’onde,
Puis soulève la poupe, et dans la mer profonde
Fait descendre la proue au gré d’un bras jaloux,
Jusqu’à ce que la mer se referme sur nous3.

  • 4 Voir Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern, Fra (...)

3Au début, le lecteur reste un peu perplexe. Mais pourquoi Dante, alors qu’il aurait lui-même dû connaître une telle passion pour la connaissance, à travers les domaines de la philosophie et de la science, en plein essor à l’époque, alors qu’il avait défini comme but de sa création une poésie qui soit à la fois science, religion et politique, condamne-t-il ce qui était presque une « mission anthropologique »4 ?

  • 5 Aleida Assmann, « Odysseus und der Mythos der Moderne. Heroisches Selbst-Behauptungswissen und weis (...)
  • 6 E. Auerbach, Mimesis…, op. cit., p. 193.

4Il ne fait aucun doute que la réponse doit être liée en premier lieu à la théologie contemporaine de l’auteur, sans pour autant se limiter à ce seul cadre d’interprétation. Le naufrage d’Ulysse, en d’autres termes, doit être examiné à travers le prisme de la pieta chrétienne, et, surtout, de l’enseignement d’Augustin, selon lequel un désir de connaissance sans limite touche à la superbia. Cette soif immodérée était d’ailleurs considérée comme une cause de perte du paradis. Et, grâce aux mécanismes analogiques ici mis en œuvre par Dante, le goût d’apprendre que manifeste Ulysse n’est pas simplement comparable au péché originel, il en constitue une répétition. Ulysse est un nouvel Adam. Il décide de goûter au fruit défendu de la connaissance, celui, en l’occurrence, d’arriver au bout de la terre et de franchir ses limites. En outre, pour y parvenir, « il s’adresse à ses compagnons en usant de la même rhétorique fallacieuse que le serpent luciférien avec Ève, leur promettant la sagesse qui fera de l’homme l’égal de dieu »5. C’est pour cela que leur action est d’emblée condamnée, puisqu’elle menace sérieusement l’ordre divin et constitue un trapassar del segno, c’est-à-dire un « dépassement de la limite » (Par. XXVI 117)6.

Le naufrage d’Ulysse, par Dante

Le naufrage d’Ulysse, par Dante

Vat. Lat. 4776, xive siècle

5Et pourtant, cette figure dispose d’un grand potentiel subversif. Car, dans l’architecture verticale et strictement structurée de la Divine Comédie – « semblable à l’architecture d’une cathédrale » – le navire d’Ulysse fait des détours et tente d’ouvrir la voie vers une dimension horizontale, suggérant, de manière anticipée, le dépassement du modèle médiéval. L’Ulysse de Dante présage un nouveau paradigme culturel qui pointe encore à l’horizon, et son voyage, justement parce qu’il est incompréhensible pour son époque, ne peut aboutir, fatalement, qu’à la catastrophe – de force, presque par la contrainte. En ce sens, Ulysse est une figure extrême, à la fois médiévale et prémoderne.

  • 7 Sur le lien entre les grands explorateurs maritimes et l’Ulysse de Dante, ainsi que sur la « prophé (...)

6Et si, au Moyen Âge, sa curiosité constitue un péché, le changement ne tardera pas à venir. Lors de la Renaissance, la soif de connaître cesse de constituer un interdit religieux et le goût pour l’apprentissage, que Dante avait autrefois insufflé à Ulysse, devient un idéal pour l’homme nouveau. Par ailleurs, n’oublions pas qu’en moins de deux siècles, l’histoire dantesque deviendra Histoire puisque la civilisation européenne dépassera, dans la pratique, le traumatisme du naufrage d’Ulysse. Bien sûr, nous ne savons pas avec certitude si, comme cela a été soutenu, Colomb trouva l’inspiration de son voyage dans l’Ulysse de Dante. Nous sommes en revanche certains qu’Amerigo Vespucci, lors de la mission de 1497, la Divine Comédie à la main, suivit la voie de l’Ulysse de Dante et commenta les lieux qui l’entouraient en se fondant sur le texte de l’Italien, parfois en corrigeant sa géographie, parfois en la reconnaissant7.

  • 8 Voir l’article de Karlheinz Stierle, « Die Fiktion als Vorstellung, als Werk und als Schema », in D (...)

7Nous savons également que Dante sera à la source d’œuvres ultérieures qui, à l’inverse, prennent le contre-pied de l’époque condamnatoire du Moyen Âge, divinisant clairement Ulysse et le plaçant en harmonie avec l’optimisme de la science et la découverte des nouveaux mondes. Cela ne tient par exemple pas au hasard si Francis Bacon choisit, pour le frontispice de son Instauratio Magna, l’image d’un bateau dépassant les colonnes d’Hercule, accompagnée de la légende « Beaucoup passeront, et la science s’accroîtra »8.

  • 9 Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés, Paris, Grasset et Fasquelle, 1985.
  • 10 Ibid., p. 286.

8Des siècles plus tard, le philosophe et ancien navigateur français Michel Serres utilisera les figures d’Ulysse et Colomb comme « masques théoriques » afin de parler de deux modes de pensée différents (bien que présentant certains points communs). Les chemins qu’emprunte le premier, remarque Serres dans Les cinq sens, sont « des chemins sinueux », « des voies de gaspillage », au-delà de tout calcul et de tout ordre9. Alors, donc, qu’Ulysse souhaite à tout prix rentrer à Ithaque, il suit l’itinéraire le plus court possible, alors qu’en navigateur expérimenté, il aurait pu, dès le départ, choisir une route sûre (il aurait par exemple choisi d’éviter les mers difficiles et, éventuellement, les endroits inconnus ou dangereux), et son bateau « tombe dans la bonne route mais s’en éloigne le plus souvent », « il s’approche de Pénélope et s’en écarte d’autant »10.

9Ulysse, en bref, quitte constamment le bon chemin, avance à coups d’arrêts et de retours en arrière, il trouve des passages et imagine des solutions en dehors des voies habituelles. En cela, son voyage correspond aux mouvements d’une « déambulation », d’une randonnée, d’une sorte de « longue et difficile promenade », au caractère « imprévisible » et « hasardeux » :

  • 11 Ibid., p. 284.

Dans le lexique ancien de la chasse, courir à randon signifiait forcer le gibier : poursuivre, par exemple, un cerf à cheval, dans le circuit qu’il accomplit à partir du lieu de lancement jusqu’à la mise à mort. Impétueuse, rapide, la course devait changer de direction souvent car la bête, par sautes brusques et imprévisibles, cherchait à dépister la meute. [...] Randon, en équilibre au milieu de la Manche ou du fleuve Saint-Laurent, se partagea entre les langues française et anglaise. Dans l’une, randonnée finit par signifier une promenade un peu longue et difficile, dans l’autre, random, en souvenir de la course irrégulière et imprévue du gibier, veut dire hasard. J’aimerais utiliser randonnée dans un sens proche de son origine, où il s’augmenterait de quelques tirages au sort pour le choix de la direction prise et pour la longueur du fragment parcouru. Les météores, les parages mauvais, les courants déviants font souvent de l’Odyssée une randonnée. Ulysse sort de la meilleure voie par un concours de circonstances11.

  • 12 Ibid., p. 291.
  • 13 « Vu d’avion, l’océan semble simple, ridé, rayé, à grands traits ; l’Iroise ou la mer Égée, par gra (...)

10La randonnée, c’est donc la dérivation depuis la ligne droite, le louvoiement, la non-linéarité, « l’intelligence aux multiples détours, l’habileté manœuvrière » ; c’est « l’invention rapide et vive d’expédients adaptés aux circonstances »12, l’éventuel et l’aléatoire. Cette manière caractérise la pensée prémoderne dont Ulysse est la figure emblématique ; et le lieu qui, selon Serres, correspond à cette pensée est l’espace mythologique de la Méditerranée, un espace de désordre plein de failles et de précipices, où le voyageur doit constamment trouver des passages, se faire explorateur et inventeur13.

  • 14 Ibid., p. 287.

11L’Atlantique, au contraire est égal, lisse, incolore, universel et il est impossible de l’explorer avec les sens. Ici, on ne se perd pas. On traverse avec méthode – et méthode signifie prévision et contrôle précis, cela signifie un cadre d’action efficace, un trajet qui « sait d’où il provient et vers où il se dirige », c’est la réduction de toute adversité. La « méthode », observe Serres, « est impatiente, suit toujours la voie droite et obéit à la loi de l’économie, c’est-à-dire au rapport stratégique extremum-optimum14 ».

  • 15 Ibid., p. 296.

12À son extrémité ou au commencement de ce nouveau paradigme, Serres place Colomb, celui qui réalisa « l’atlantification » de la Méditerranée. Alors que « la Méditerranée, avec ses civilisations et ses peuples non linéaires va peu à peu céder sa place au nouvel Atlantique et à sa linéarité », la randonnée recule avec elle. Dès lors, tous ceux qui viendront après Colomb (Bacon, Descartes…) mettront le cap droit devant et abandonneront – supposément – les astuces et les ruses15.

  • 16 Nelly Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα, 1945. Στον καθρέφτη της µνήµης [Le voyage du Mataroa, 1 (...)
  • 17 Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισµός; [Qu’est-ce que les Lumières ?], trad. Stefanos Rozanis, Athè (...)

13De l’Ulysse de Dante et du voyage de Colomb (c’est-à-dire, de l’aube de la modernité et de la présence embryonnaire de cette condition que l’on appellera plus tard capitalisme) jusqu’au milieu du xxe siècle, bien des choses se sont passées – notamment novembre 1784 et le texte d’Emmanuel Kant sur les Lumières, l’Encyclopédie, Giambattista Vico, qui saluait « l’émergence d’une Europe qui allait rayonner d’humanité », l’avancée de l’industrialisation, mais également Auschwitz. Entre cette aube de la modernité et le 21 décembre 1945, lorsque la « sombre silhouette du Mataroa à la haute cheminée oblique se perdit à l’horizon du Pirée16 », le drame de la modernité s’est joué. Nous savons, à présent, que « l’événement historique de l’Aufklärung ne nous a pas rendus majeurs17 ».

Deuxième voyage : la « méthode » et sa critique

14Aujourd’hui, en regardant en arrière, en essayant de faire de ce mois de décembre 1945 un objet de connaissance et de restaurer différents aspects du voyage du Mataroa (en d’autres termes, de construire un contexte dans lequel l’action humaine devient histoire et mémoire collective), nous nous trouvons de facto devant un discours mouvant.

  • 18 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 32.
  • 19 Ibid., p. 21.

15L’histoire du Mataroa est considérée comme un épisode de diplomatie culturelle entre deux pays (la France et la Grèce, en l’occurrence), mais également comme l’histoire d’un sauvetage, « une intervention salvatrice à une heure sombre de notre histoire18 », un « plan original et audacieux, conforme à des convictions humanistes19 ». J’ajouterais à tout cela qu’il s’agit avant tout d’une histoire qui se déroule au milieu de la tragédie des Lumières, au nom des Lumières.

16Étant donné les impasses et les catastrophes, étant donné tous ces récents « fruits de la barbarie qui ont mûri sous le soleil de la Raison », comme le disait Adorno, l’équipe d’Octave Merlier envoie aux « pays des Lumières » des jeunes gens talentueux, mais sans perspectives d’avenir dans leur propre pays, parce qu’il est visiblement encore capable de rêver une humanité nouvelle et réformée. Ainsi, des architectes, des sculpteurs, des peintres, des décorateurs, un muséologue, un ichtyologiste, un météorologue, une professeur d’éducation physique et bien d’autres encore sont inscrits nominativement sur des listes puis mettent les voiles vers la France, le pays d’une éthique philosophie particulière, le pays des droits de l’Homme, des Encyclopédistes, de Diderot et d’Alembert, le pays de la rationalisation de la connaissance et de la pratique, qui a maintenant pris en charge le difficile travail de réactivation du courant des Lumières. De ce point de vue, le voyage de ces jeunes porteurs d’espoir ressemble au déplacement décrit par Michel Serres : c’est un voyage de la Méditerranée vers la « méthode ».

  • 20 Konstantinos Vyzantios, « Η Οδύσσειά µου πάνω στο Ματαρόα » [Mon odyssée sur le Mataroa], in N. And (...)

17Effectivement, ils laissent tous derrière eux leur patrie méditerranéenne et le voyage aboutit pour certains au plus amer des exils. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le récit du voyage est mis en scène par beaucoup comme une « Odyssée », à la différence près qu’aucun retour réconciliateur ne miroite à l’horizon, seulement l’utopie du retour et du foyer. Konstantinos Vyzantios, par exemple, le peintre que Michel Foucault louera tant par la suite, consigna brièvement ses souvenirs de voyage sous le titre Mon Odyssée sur le Mataroa, employant un vocabulaire tout odysséen et choisissant de mettre en lumière certains épisodes du voyage comme cet exercice de survie en cas de naufrage, au cours duquel les « camarades » grimpèrent aux voiles et se balancèrent aux cordages, comme ils l’avaient vu faire par « les pirates dans les films hollywoodiens »20.

18Et, de la même manière, Mimica Cranaki exploita le mythe de l’Odyssée pour décrire sa propre errance-randonnée, au moment même où elle l’utilisait comme outil de critique pour exprimer son profond changement de position face à la « notion de grécité ».

  • 21 Ibid., p. 118 et suivantes.
  • 22 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 55.

19Et pourtant, le groupe sait bien vers quoi il se dirige ; il sait que le voyage est un rite de passage à l’âge adulte, un passage initiatique vers la méthode, vers une éducation politique et scientifique dont pourrait résulter un nouveau type d’Homme : « ... nous avons alors tous uni à la France notre souffle, notre flamme, le souvenir de notre patrie et nous étions présents en tant que Grecs pour participer à la fondation du monde d’après-guerre, au beau milieu l’effervescence et de la complexité qui le caractérisait », lisons-nous dans un témoignage21. Et encore, ailleurs : « Jamais un groupe aussi dépareillé ne s’était mis en route à la poursuite d’un même but pacifique22 ».

20En observant tout cela, il semblerait qu’il existe, dans le cas du Mataroa, une antinomie non résolue : sa coque transporte les naufragés de l’Europe, les dernières victimes des Lumières (qui éliminèrent finalement avec violence tout ce qu’ils prétendaient avoir créé) et vogue pourtant au secours de ces mêmes Lumières. Le navire lui-même constitue une preuve irréfutable de la faillite de la tradition rationnelle et se trouve toutefois en route vers sa régénération. Le Mataroa est à la fois « méthode » et « critique de la méthode ».

  • 23 Voir aussi la remarque de Dimos Maroudis, « Φαντασιακό και φιλοσοφία στον Καστοριάδη » [Imagination (...)

21Et ce n’est bien sûr pas que le bateau qui navigue dans cet entre-deux, mais aussi ses passagers, qui connaîtront la célébrité. Et si nous voulions faire s’incarner ce flottement de manière emblématique en une figure, nous choisirions, à mon avis, et sans hésitation, Cornelius Castoriadis, qui se situe à l’intérieur du courant des Lumières, à l’intérieur de la « méthode » mais qui va, en même temps, directement à l’encontre de son héritage. Castoriadis semble parler d’une situation de perplexité philosophique23. D’un côté, il porte des coups à la prétendue « essence » de la société et de l’histoire, en affirmant qu’il ne peut être question « d’existence » ou de « contenu » de la vie sociale sans l’invention de la langue, pour exprimer ce contenu, sans l’existence d’une forme, d’une structure, qui contient toujours l’institution.

  • 24 Cornelius Castoriadis, Η φαντασιακή θέσµιση της κοινωνίας [L’institution imaginaire de la société], (...)
  • 25 Ibid., p. 500.
  • 26 Voir Cornelius Castoriadis, Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισµού [La rationalité du capitalisme], tr (...)
  • 27 Ibid., p. 65.
  • 28 Ibid., p. 12.
  • 29 Ibid., p. 20.

22La citation de L’institution imaginaire de la société est bien connue : « Les relations sociales réelles sont toujours instituées parce qu’elles ont été posées comme façons de faire symbolisées et sanctionnées24 ». Chaque société n’existe donc que comme société auto-institutionnalisée, hétéronome, qui se construit par soi-même, qui institutionnalise et apporte de la légitimité au teukhein social et au legein social25. Chaque signification existe à condition d’avoir été instaurée ; chaque signification est une signification instituée. De ce point de vue, la rationalité, conçue comme « la conformité de l’opération à un but supposé admis26 », est de facto un facteur arbitraire, une pseudo-rationalité. Et aucun autre exemple ne le montre mieux, selon Castoriadis, que la rationalité de ce système auquel il consacre ses derniers essais, à savoir la rationalité du capitalisme. L’essai est éminemment didactique, non seulement parce que, dès 1997, il nous prévient que nous assistons à « une phase de transition brutale, sauvage, à une échelle beaucoup plus vaste et dans un laps de temps beaucoup plus court que les autres phases de transition de l’histoire du capitalisme27 », mais aussi et surtout parce qu’il décrit les conditions d’émergence et d’évolution du phénomène (accélération des changements technologiques, naissance et stabilisation du « nouvel état » qui se bureaucratise et offre ainsi un modèle d’organisation pour l’entreprise capitaliste en devenir, etc.) et définit le capitalisme comme « le premier régime social qui produit une idéologie selon laquelle il serait rationnel28 ». En d’autres termes, le capitalisme est le régime qui se forge lui-même comme « Épiphanie de la raison », comme « avenir éternel »29, fort de sa « supériorité darwinienne », une « rationalisation », un « calcul différentiel » qui tend à comprendre toutes les sphères de l’activité humaine (de l’économie à l’éducation).

  • 30 C. Castoriadis, Η φαντασιακή θέσµιση [L’institution imaginaire…], op. cit., p. 239.
  • 31 Voir aussi : « Le concept central de la pensée de Castoriadis fut imagination radicale ; avec ce te (...)

23C’est cependant au « réel » et au « rationnel » que s’en prend surtout Castoriadis, puisqu’il restaure la primauté de l’imagination, que Descartes et Leibniz avaient écartée de la philosophie. Inutile d’exposer ici en détail la manière dont Castoriadis envisage la rationalité comme un moment de l’imaginaire. J’aimerais simplement rappeler sa thèse d’origine qui affirme que les rapports entre les individus et les groupes, les comportements, les motivations sont « faibles en tant que tels, en dehors de l’imaginaire »30, que l’institution (du monde, des hommes, des choses) constitue avant tout une matérialisation de significations imaginaires. Ce sont elles qui sont « présentifiées » et « figurées », comme il le dit, à travers toutes les institutions et l’organisation du monde en général. C’est l’imaginaire (dans la diversité des sens que sa pensée donne au terme) qui crée « réalité » et « rationalité » – et non le contraire31. Par conséquent, si des significations sociales sont créées à travers l’imagination, elles peuvent être réorganisées, transformées, remaniées à travers elle. L’imagination crée des discours établis et c’est elle qui peut les dépasser. L’imagination, en définitive, sert le courant des Lumières, envisagé toutefois comme une perspective différente de la condition humaine, c’est-à-dire comme une obligation des individus d’être constamment critiques et de reconnaître la société comme « auto-créée ». Ainsi donc, après avoir parcouru le chemin de l’imagination, Castoriadis – ce grand anatomiste du rationalisme – reviendra à la Raison.

  • 32 De l’introduction de Dimitris Arvanitakis, dans Mimica Cranaki, « Mαταρόα » σε δυο φωνές. Σελίδε(...)
  • 33 Ruth Ilan-Porath, Endlich Heimat! [Enfin la patrie !] (1re éd. en hébreux, Tel Aviv, Yaron Golan, 1 (...)

24Ce mouvement de Castoriadis entre relativisation de la Raison et tentative de la sauver, qui caractérise aussi « l’opération Mataroa », comme j’ai cherché à le montrer, n’est évidemment pas facile à décrire brièvement, et ses mécanismes sont plus complexes et contradictoires qu’on ne l’imagine. Je signale simplement ce mouvement ambigu qui se trouve être également caractéristique de notre discours autour du Mataroa. Pourquoi n’essaie-t-on pas de jeter un peu de lumière sur le sujet, d’y apporter quelque éclaircissement ? Au lieu de cela, nos « Lumières » tombent, une fois encore, sur la mythologie. Ce n’est pas un hasard si ce texte ne fait pas seulement référence au « légendaire Mataroa » ou au « navire-symbole d’une génération »32, mais également à ses dimensions mythiques ; il est fait état d’un voyage historique et mythique à la fois, d’un voyage romanesque, impliquant justement la présence d’un mythe qui, comme tout mythe, comporte des images emblématiques et peut-être même des scénarios dramatiques. Bien sûr, il ne fait aucun doute que le Mataroa a l’étoffe d’un mythe. Tout d’abord parce que, nous le savons bien, un fil invisible le lie au miracle de la construction navale, le Titanic – puisque, selon la légende, le hasard veut que le commandant du Mataroa ait servi comme chef comptable sur le Titanic et ait survécu au naufrage avant d’accompagner (un peu comme les marins fantômes du Hollandais volant) l’équipée des boursiers. Ensuite, le bateau est associé dans notre esprit à l’événement historique extrême de l’Holocauste et au secours qui fut porté aux Juifs survivants. Ainsi, quelques mois seulement avant son départ du Pirée (le 3 septembre 1945, pour être précis), le Mataroa transférait de Marseille vers la Palestine, nombre de Juifs, qui chantent à bord – si l’on en croit le témoignage de Ruth Ilan-Porah – des chansons juives et la Hatikva33 (précédemment, le Mataroa avait également servi au transport de soldats américains vers l’Europe, tandis que se préparait le débarquement allié en Normandie). En bref, le navire touche au mythe parce qu’il représente une catégorie ou une généralité et semble fonctionner comme métonymie permettant différentes substitutions (historiques) : un nom – Mataroa – à la place d’un autre : pour parler, par exemple, d’une Grèce dévastée par la Seconde Guerre mondiale et se trouvant à l’aube d’une guerre civile, pour parler d’une certaine diplomatie culturelle entre deux pays ou de l’industrialisation de la mort et du génocide…

  • 34 Giorgos Kalpadakis, « Το πλοίο της ελπίδας και οι άνθρωποί του » [Le bateau de l’Espoir et ses homm (...)
  • 35 Il y a un an environ, tout à fait par hasard, je découvrais une petite cuillère en argent provenant (...)
  • 36 Jacques Derrida, Τα φαντάσµατα του Μαρξ [Spectres de Marx], trad. Kostis Papagiorgis, Athènes, Ekkr (...)
  • 37 Ibid., p. 128.
  • 38 Ibid., p. 130.

25De plus, il touche au mythe car, bien que lui-même n’existe plus, bien qu’il ne soit plus, depuis un demi-siècle, qu’un tas de ferraille, il continue, régulièrement, de revenir à la manière d’un « spectre ». Ainsi lisons-nous avec surprise, dans l’épilogue de Giorgos Kalpadakis, que la cloche du Mataroa sonne l’heure de la récréation dans une école de Nouvelle-Zélande34 ou, avec une surprise plus grande encore, pouvons-nous trouver des lots de son service de table dans des ventes aux enchères35. Il ne s’agit pas seulement de données objectives, de témoignages de la temporalité et du caractère unique du bateau. Ces éléments, qui deviennent habituellement les éléments introductifs d’un récit, démontrent finalement cette étrange proximité et distance, le Fort-Da qui caractérise le Mataroa. De ce point de vue, il ne serait pas exagéré de soutenir que le navire est un navire-fantôme, dans le sens où Jacques Derrida emploie le terme « spectre », c’est-à-dire comme quelque chose qui existe dans un état « d’invisible visibilité »36, quelque chose « qui reste toujours à venir et à re-venir ».37 Par ailleurs, le fantôme peut emprunter un corps lors de son retour, mais, le plus souvent, ce retour à lieu à un niveau abstrait (« Le spectre, c’est aussi, entre autres choses, ce qu’on imagine, ce qu’on croit voir et qu’on projette : sur un écran imaginaire, là où il n’y a rien à voir »)38. Même s’il appartient irréversiblement au passé, le spectre-Mataroa semble être « à revenir » et il vient – il viendra – du futur.

  • 39 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 91. Voir également l (...)

26À juste titre, Nelly Andrikopoulou, passagère puis chroniqueuse de « l’équipée boursière » à la mémoire plutôt oublieuse (qui est d’ailleurs une raison supplémentaire aux dimensions mythiques que prit le voyage, puisque la mémoire des derniers témoins, comme cela arrive souvent dans ce genre de cas, n’est pas en mesure de recomposer l’histoire de manière satisfaisante et les dialogues des anciens boursiers rappellent parfois la « Cantatrice chauve » de Ionesco ou le théâtre de l’absurde39) – à juste titre, donc, Nelly Andrikopoulou avait prévu que le Mataroa avait « de l’avenir » et pointait clairement en cette direction lorsqu’elle observait :

  • 40 Nelly Andrikopoulou, « Ματαρόα – Οκτάνα: ιστορία και µοντέρνα τέχνη » [Mataroa - Oktana : histoire (...)

Dans la paranoïa aveugle dans laquelle nous ont jetés nos diffıcultés économiques, les jeunes d’Athènes cherchent un nouveau Mataroa ; à Paris on écrit de la musique et on édite des albums intitulés Mataroa ; des traducteurs cherchent des éditeurs pour que le voyage qui nous a sauvés soit plus largement connu en France ; à Athènes on constitue, en partenariat avec Paris, des groupes d’artistes éclectiques dans le but de redonner vie, avec des moyens contemporains, à l’extravagant happening des sept jours de voyage du Mataroa vers la liberté40 !

  • 41 J. Derrida, Τα φαντάσµατα [Spectres…], op. cit., p. 9.

27Cependant, lorsqu’un spectre apparaît (même lorsque nous imaginons qu’il apparaît), il nous place nécessairement dans une position de responsabilité – la responsabilité morale qu’on a vis-à-vis de ceux qui « n’existent plus » ou de ceux « qui ne sont pas encore là », vis-à-vis « de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts »41. Un spectre – entre la vie et la mort, entre étrange matérialité et immatériel – apparaît surtout dans des époques anormales, pour rappeler le Droit (avec un « D » majuscule, car le Droit est supérieur à la justice régie par des lois) et pour finalement révéler les différents temps qui existent dans notre présent.

Troisième voyage : bateaux invisibles

  • 42 Jacques Derrida, Anne Dufourmantelle, Περί Φιλοξενίας [De l’hospitalité], trad. Vangelis Bitsoris, (...)

28Il sera maintenant apparu clairement que mon texte suit la forme d’une errance-randonnée, louvoie, se perd, revient en arrière, tourne en rond, tentant de tisser en un même fil la « méthode » et la « critique de la méthode ». Et cette randonnée doit nécessairement repasser par son point de départ, Gibraltar, là où Ulysse fit autrefois naufrage et où continuent de sombrer les bateaux de l’immigration massive, en route pour l’Europe. Aujourd’hui, à Gibraltar, le Gibilterra des navigateurs, on rencontre soit des migrants qui – poussés par leur désir de rejoindre le « continent de la méthode » – ont réussi à percer la forteresse que l’on appelle Europe, soit des artistes qui nous rappellent qu’il y a aussi des migrants que ce désir a anéantis. Le plasticien espagnol Santiago Sierra, par exemple, à cette extrémité sud de l’Europe, se charge de rappeler la mortelle randonnée de la migration contemporaine, qui a lieu tous les jours, au nom de la « méthode » – les naufrages et tous ceux qui disparaissent au fond de la Méditerranée, sans nom et, par conséquent, sans droit à une présence et une voix politiques. En creusant, avec une précision géométrique, 3 000 tombes mesurant 180 × 50 × 50 cm (3 000 Huecos de 180 × 50 × 50 cms) sur un terrain en friche, Sierra semble chercher à convoquer les fantômes pour leur offrir un tombeau – ne serait-ce qu’éphémère –, fait de sable, un mémorial, afin qu’ils remontent, pour un moment, à la surface de la mémoire. Il donne de la visibilité à l’habituelle invisibilité des morts imperceptibles. Et il condamne surtout l’infraction des lois, ou de la Loi de l’hospitalité42, faisant pour ainsi dire le deuil, plus d’un demi-siècle après le voyage du Mataroa, de l’Europe des Lumières, l’Europe morte.

  • 43 M. Serres, Les cinq sens..., op. cit., p. 297.
  • 44 « La tradition sera assurée à ce prix : la bonne tradition, celle qui sauvera la cité, celle qui as (...)
  • 45 Ibid., p. 96.
  • 46 Vangelis Bitsoris, Ζακ Ντερριντά. Ζωή, Θάνατος, Επιβίωση [Jacques Derrida. Vie, mort, survie], Athè (...)

29Pour autant, il ne faudrait pas – je ne pourrais jamais – terminer de manière négative. Mais que faire, puisqu’on ne peut même pas retourner aux « randonnées » mythiques, ni abandonner complètement la « méthode » ? Où trouver un nouvel océan au-delà de ce que l’on connaît déjà ? Cornelius Castoriadis nous conseillerait probablement de faire plus activement appel à notre imagination. Et Michel Serres se prononcerait peut-être en faveur de la « déambulation - randonnée » : « repartez en randonnée. Explorez l’espace, mouche qui vole, cerf aux abois, promeneur toujours chassé du chemin usuel par les chiens de garde grondant autour des lieux confortables […] Considérez l’inquiétude comme une fortune, l’assurance comme pauvreté. Quittez l’équilibre, le creux du sentier43 ». Alors, grâce au point de vue qu’ils nous invitent à adopter, essayons d’inverser ce que nous voyons sur les photographies de Santiago Sierra. Pour que toutes ces tombes, donc, qui renvoient au « sans lieu » de la mort des étrangers, contiennent potentiellement une « utopie » politique. C’est-à-dire que, de la même manière qu’autrefois, sur la tombe cachée – donc invisible aux yeux du plus grand nombre – d’Œdipe (un Œdipe « illégal », « en exil », « clandestin », qui choisit, comme nous le dit Derrida, de mourir en cachette, ne révélant le secret de son tombeau qu’au gouverneur Thésée) fut construite la polis44, nous pourrions considérer que les tombes des morts disparus ne sont pas seulement des lieux du deuil, mais indiquent impérieusement la voie vers une ville nouvelle, qui doit commencer par l’Autre, « l’Étranger, inattendu et toujours inquiétant45 ». Ils comportent une exhortation politique et posent avec urgence la question de l’hospitalité – au-delà de tout calcul ou prévisibilité. Et, en un sens, c’est exactement ce que fait le légendaire Mataroa : plus que jamais, il nous appelle à réfléchir à la manière dont l’étranger est accueilli et, plus particulièrement, « l’étranger absolu » : le nouveau venu anonyme qui n’a pas de prénom, de nom, de situation familiale ou pas encore de « papiers ». Le Mataroa n’est pas seulement un événement historique, ni un exemple « réussi » de migration (si tant est qu’une telle chose puisse exister). C’est un vaisseau-fantôme qui s’approche de nous, dans un brouillard d’options éventuelles et de possibilités en gestation. Et il nous invite à laisser « un espace ouvert à l’imprévu, à l’irruption imprévue de l’autre46 », qui arrive souvent avec la venue d’un navire – chargé de biens nouveaux ou inconnus – et qui débarque au port.

Notes

1 Dante Alighieri, La Divina Commedia. Inferno, éd. Daniele Mattalia, Milan, Bibliotheca universale rizzoli, 1993. Les extraits sont cités dans une traduction de Louis Ratisbonne, L’enfer du Dante, Paris, Michel Lévy Frères, 1852.

2 Considerate la vostra semenza : / fatti non foste a viver come bruti, / ma per sequir virtute e conoscenza (« Vous êtes, songez-y, de la race de l’homme / Non pour vivre et mourir comme bêtes de somme / Mais pour suivre la gloire et pour la vérité ! ») (chant XXVI 118-120). Ibid., p. 153.

3 Chant XXVI 136-142. Ibid., p. 153-154.

4 Voir Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern, Francke, 1959, p. 178. Voir aussi Giulio Bertoni, « Ulisse nella Divina Commedia e nei poeti moderni », in Atti dellAccademia degli Arcadi e scritti dei soci XIV, 5-6, Rome, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1931, p. 19-31.

5 Aleida Assmann, « Odysseus und der Mythos der Moderne. Heroisches Selbst-Behauptungswissen und weisheitliches Selbstbegrenzungswissen », in G. Fuchs (dir.), Lange Irrfahrt Große Heimkehr, Francfort, Knecht, 1994, p. 103-122.

6 E. Auerbach, Mimesis…, op. cit., p. 193.

7 Sur le lien entre les grands explorateurs maritimes et l’Ulysse de Dante, ainsi que sur la « prophétie de Médée » de Sénèque, voir le chapitre de Piero Boitani, « Naufragio: interpretazione e alterita », in P. Boitani, L’ombra di Ulisse. Figure di un mito, Bologne, Il Mulino, 1999, en particulier, p. 41-106.

8 Voir l’article de Karlheinz Stierle, « Die Fiktion als Vorstellung, als Werk und als Schema », in D. Henrich, W. Iser (dir.), Funktionen des Fiktiven. Poetik und Hermeneutik X, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1983, p. 173-182.

9 Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés, Paris, Grasset et Fasquelle, 1985.

10 Ibid., p. 286.

11 Ibid., p. 284.

12 Ibid., p. 291.

13 « Vu d’avion, l’océan semble simple, ridé, rayé, à grands traits ; l’Iroise ou la mer Égée, par grands frais, paraissent nuées, tigrées, localement ocellées, quelque horrible mélange. Ulysse embarque dans ce corps mêlé à mille variables, Colomb taille la route par la simplicité hauturière : longue chaine de raisons faciles, mille courts détours de ruses difficiles », ibid., p. 291.

14 Ibid., p. 287.

15 Ibid., p. 296.

16 Nelly Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα, 1945. Στον καθρέφτη της µνήµης [Le voyage du Mataroa, 1945. Au miroir de la mémoire], Athènes, Hestia, 2007, p. 66.

17 Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισµός; [Qu’est-ce que les Lumières ?], trad. Stefanos Rozanis, Athènes, Erasmos, 1988, p. 42.

18 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 32.

19 Ibid., p. 21.

20 Konstantinos Vyzantios, « Η Οδύσσειά µου πάνω στο Ματαρόα » [Mon odyssée sur le Mataroa], in N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 117-121, ici p. 119.

21 Ibid., p. 118 et suivantes.

22 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 55.

23 Voir aussi la remarque de Dimos Maroudis, « Φαντασιακό και φιλοσοφία στον Καστοριάδη » [Imagination et philosophie chez Castoriadis] (Critique du livre de Cornelius Castoriadis, Ακυβέρνητη Κοινωνία. Συνεντεύξεις και συζητήσεις 1974-1997 [Une société à la dérive : entretiens et débats, 1974-1997], éd. Enrique Escobar, Pascal Vernay, Myrto Gondicas, trad. Zisis Sarikas, Eurasia, Athènes 2010), critique parue dans le journal Eleftherotypia, 26.02.2011 : « Nous soulignerons cependant le fait que, même si la pensée [de Castoriadis] s’inscrit dans la tradition de l’irrationnel, elle fascine par la force des exigences d’explication qui l’habitent, l’exigence d’une « imagination radicale » et celle de l’autonomie, qui le placent dans la continuité de la grande tradition des Lumières et de la modernité ».

24 Cornelius Castoriadis, Η φαντασιακή θέσµιση της κοινωνίας [L’institution imaginaire de la société], Athènes, Kedros, 1978, p. 185.

25 Ibid., p. 500.

26 Voir Cornelius Castoriadis, Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισµού [La rationalité du capitalisme], trad. Kostas Spandidakis, Zoi Christofidou-Castoriadi, Athènes, Ypsilon, 1998, p. 12.

27 Ibid., p. 65.

28 Ibid., p. 12.

29 Ibid., p. 20.

30 C. Castoriadis, Η φαντασιακή θέσµιση [L’institution imaginaire…], op. cit., p. 239.

31 Voir aussi : « Le concept central de la pensée de Castoriadis fut imagination radicale ; avec ce terme, le philosophe grec fait référence à l’imagination humaine, à notre capacité primordiale à imaginer le monde – en tant qu’êtres humains – et à l’inventer indéfiniment, à travers l’immense diversité de ses formes, que nous imaginons/inventons, qui constituent la « nouveauté perpétuelle », l’altération de la réalité, l’altérité perpétuellement émergente. [...] Castoriadis définit l’imagination comme la source même de l’ontogenèse, mais également comme la capacité supérieure qui est propre à l’être humain et qui pourrait jouer un rôle libérateur dans l’histoire des sociétés institutionnalisées ». D. Maroudis, « Φαντασιακό και φιλοσοφία… » [Imagination et philosophie…], art. cit. Pour une analyse détaillée, voir également l’admirable étude de Theofani Tassi, Καστοριάδης – Μια φιλοσοφία της αυτονοµίας [Castoriadis – Une philosophie de l’autonomie], Athènes, Evrasia, 2007.

32 De l’introduction de Dimitris Arvanitakis, dans Mimica Cranaki, « Mαταρόα » σε δυο φωνές. Σελίδες ξενητιάς/« Mataroa » à deux voix. Journal d’exil, Athènes, Musée Benaki, 2007, p. 11.

33 Ruth Ilan-Porath, Endlich Heimat! [Enfin la patrie !] (1re éd. en hébreux, Tel Aviv, Yaron Golan, 1990) trad. allemande, Berlin, epubli, 2011.

34 Giorgos Kalpadakis, « Το πλοίο της ελπίδας και οι άνθρωποί του » [Le bateau de l’Espoir et ses hommes], in N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 125-150, ici p. 125.

35 Il y a un an environ, tout à fait par hasard, je découvrais une petite cuillère en argent provenant du service du Mataroa, dont je fis finalement l’acquisition lors d’une vente en ligne. Cinq jours plus tard, un petit paquet arriva de Dorset par la poste, accompagné d’un message laconique : « Please find enclosed the 1920 New Zealand Shipping Line R.M.S. Mataroa silver teaspoon you purchased from E-Bay. I hope you will be happy with your purchase and that you will send me positive feedback as soon as you can ».

36 Jacques Derrida, Τα φαντάσµατα του Μαρξ [Spectres de Marx], trad. Kostis Papagiorgis, Athènes, Ekkremes, 2000, p. 160.

37 Ibid., p. 128.

38 Ibid., p. 130.

39 N. Andrikopoulou, Το ταξίδι του Ματαρόα [Le voyage du Mataroa…], op. cit., p. 91. Voir également le dialogue de Nelly Andrikopoulou et Manos Zacharias, ibid. : M.Z. – « Nous sommes tous montés à bord sans souci et nous avons traversé l’Italie jusqu’à Côme » (mais Andrikopoulou relativise sa remarque avec cette note : « Il se trompe. Nous sommes restés à bord jusqu’à Rome »). D’autres dialogues sont également révélateurs de cette « amnésie » des témoins : N.A. – « … disons que moi je me souviens qu’il n’y avait pas de vitres (dans le train) ». M.Z. – « Des vitres, il n’y en avait pas, c’est sûr ». N.A. – « Manouilidis me dit qu’il y avait des vitres. Moi je me souviens qu’il n’y avait pas de porte. Les deux autres me disent qu’il y avait des portes qui ouvraient et fermaient, et qu’elles devaient être soit complètement ouvertes, soit complètement fermées ». M.Z. – « Moi, je me souviens qu’il n’y avait ni portes, ni fenêtres ».

40 Nelly Andrikopoulou, « Ματαρόα – Οκτάνα: ιστορία και µοντέρνα τέχνη » [Mataroa - Oktana : histoire et art moderne], Avgi, 20.01.2013.

41 J. Derrida, Τα φαντάσµατα [Spectres…], op. cit., p. 9.

42 Jacques Derrida, Anne Dufourmantelle, Περί Φιλοξενίας [De l’hospitalité], trad. Vangelis Bitsoris, Athènes, Ekkremes, 2006.

43 M. Serres, Les cinq sens..., op. cit., p. 297.

44 « La tradition sera assurée à ce prix : la bonne tradition, celle qui sauvera la cité, celle qui assurera le salut politique de la ville, il est dit qu’elle sera portée, comme la tradition même, par la transmission d’un secret. Non pas de n’importe quel secret vivant mais d’un secret quant au lieu clandestin d’une mort, à savoir de la mort d’Œdipe ». J. Derrida, A. Dufourmantelle, Περί Φιλοξενίας [De l’hospitalité], op. cit., p. 125 et suivantes.

45 Ibid., p. 96.

46 Vangelis Bitsoris, Ζακ Ντερριντά. Ζωή, Θάνατος, Επιβίωση [Jacques Derrida. Vie, mort, survie], Athènes, Nefeli, 2006, p. 118.

Table des illustrations

Titre Le naufrage d’Ulysse, par Dante
Crédits Vat. Lat. 4776, xive siècle
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Auteur

Professeur associé en littérature comparée au Département de langue et littérature allemandes à l’université Aristote de Thessalonique. Elle a également enseigné de nombreuses années à l’université Louis-et-Maximilien de Munich. Les éditions Nefeli ont publié son ouvrage Rames et Ailes. Le mythe de l’Odyssée dans la littérature et le cinéma modernes en 2016 (ouvrage paru en grec).

© École française d’Athènes, 2020

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