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Le « retour » des Grecs de Russie

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Kira Kaurinkoski

Première partie – Les Grecs dans l’Empire Russe, dans l’Union Soviétique et en Ukraine

La politique en matière de nationalité et de religion en Union soviétique et en Ukraine

Texte intégral

1Les bouleversements de la Première Guerre mondiale et de la Révolution avaient mené à la dissolution de l’Empire russe. Ce ne fut pourtant pas la fin de l’empire multiethnique. À terme, seules la Pologne et la Finlande furent perdues ; les autres régions furent réintégrées ou reconquises dès 1919-1921. Le rassemblement des terres de l’empire tsariste par les bolcheviks s’effectua à l’aide des méthodes éprouvées de la carotte et du bâton et du divide et impera, ainsi que par l’exploitation des antagonismes sociaux et ethniques.

2Le nouvel État multiethnique fut organisé selon le principe du fédéralisme. Le 30 décembre 1922, les territoires contrôlés par les bolcheviks furent rassemblés en une union étatique fédérale, l’Union des républiques socialistes soviétiques, qui en comporta quatre au début : la RSFSR (avec ses huit républiques et ses treize régions autonomes), l’Ukraine, la Biélorussie et la république fédérative de Transcaucasie. Le principe organisationnel du nouvel État fédéral était celui de territoires définis par une langue nationale, ce qui était non seulement en contradiction avec l’idéologie communiste supranationale, mais aussi avec les réalités démographiques de l’Empire russe et sa mosaïque ethnique.

3La jeune Union soviétique voulut relever ces défis. D’un côté, l’organisation centralisée du Parti et de l’armée jouait le rôle de gardien ; de l’autre côté, les minorités ethniques conservaient dans les républiques, au niveau régional et local, de larges prérogatives culturelles. La Nouvelle Politique économique (NEP), introduite en 1921, visait à obtenir la collaboration des paysans et à établir un compromis avec les forces capitalistes et bourgeoises. Elle s’accompagna d’une politique souple des nationalités qui devait rallier les non-Russes à l’État soviétique. Le dogmatisme rigide avait cédé à un pragmatisme flexible qui se rattachait sur plus d’un point à la politique des nationalités de la Russie prémoderne. Tout comme alors, la conservation du pouvoir et de la stabilité sociopolitique fixait les limites à l’intérieur desquelles les divers groupes ethniques pouvaient jouir d’une relative liberté. Le principe du droit à l’autodétermination fut remplacé par celui de l’égalité des peuples au sein d’une union fédérale. Au contraire du tsarisme tardif qui avait introduit des mesures discriminatoires à l’égard de nombreuses ethnies non russes, tous les peuples devaient maintenant bénéficier de l’égalité des droits, droits socioéconomiques et socioculturels inclus, de façon à combler le retard des ethnies moins développées. Ainsi, les antagonismes nationaux encore existants devaient disparaître et la question nationale serait résolue.

4La guerre, la révolution et l’émigration avaient causé des pertes énormes dans la couche instruite de la population. Les cadres russes manquant, le gouvernement se tourna, comme auparavant, vers les groupes dynamiques de diaspora. Dans le contexte des années vingt et trente, il s’agissait en premier lieu des Juifs, des Arméniens et des Géorgiens, souvent russifiés. En matière d’administration, on revint aux méthodes traditionnelles de gestion dans les régions périphériques où elle est confiée aux élites non russes loyales. La politique d’indigénisation (korenizaciâ) devait renforcer le pourcentage des autochtones dans les appareils républicains du Parti et du gouvernement.

5La politique des nationalités des années vingt se rattachait également à la politique de tolérance exercée par les tsars envers les langues et les cultures non russes et allait même plus loin en favorisant consciemment le développement même des langues minoritaires. Des langues littéraires furent créées et des formes écrites inventées pour des dialectes, précédemment utilisés à l’orale. Des langues non russes furent ainsi introduites en nombre croissant dans l’administration, la justice (de première instance en particulier) et dans l’enseignement. Pourtant, bien des choses sont restées du domaine de la théorie car, à un niveau supérieur, on ne pouvait guère renoncer au russe comme lingua franca. Dans cet esprit d’internationalisme et de modernisation, à la fin des années vingt, l’alphabet latin fut introduit pour de nombreuses langues, plus particulièrement celles auparavant écrites en arabe ou en mongol. La préférence donnée à l’alphabet latin sur le cyrillique symbolisait ici la rupture avec le tsarisme tardif qui avait favorisé unilatéralement le russe et correspondait à l’attente d’une révolution mondiale. L’abolition des alphabets arabe et mongol coupait les populations concernées de leur héritage culturel et de leur religion. La littérature, l’art et la science connurent un épanouissement dans les différentes républiques et entités nationales.

  • 1 Kappeler Andreas 1994, p. 313-318.

6Pour le gouvernement soviétique, cette politique linguistique et culturelle libérale ne constituait pas un but en soi. Elle devait assurer la stabilité de l’État multiethnique, mettre fin à la discrimination envers les non-Russes et réduire ainsi les tensions interethniques. Parallèlement, elle servait de vitrine à l’égard de l’étranger. Les écoles et les publications en langue « maternelle » étaient chargées de répandre l’idéologie communiste parmi les non-Russes. Le slogan disait bien « national par la forme, socialiste par le contenu ». Mais une telle politique des nationalités se heurta vite, dès la seconde moitié des années vingt, aux limites fixées par l’idéologie, notamment en ce qui concerne l’Église et les libertés nationales1.

  • 2 Kappeler Andreas 1994, p. 326-327.

7Plus tard, la modernisation accélérée provoqua la mobilisation sociale de nouvelles couches qui allaient devenir, à partir des années soixante, les vecteurs des mouvements nationaux. À leur tête, se trouva comme auparavant une partie des élites intellectuelles. Parmi les Ukrainiens, ce furent d’abord, pendant la Seconde Guerre mondiale, les Ukrainiens de l’ouest qui furent les plus actifs, réorganisant dans la clandestinité l’Église uniate interdite en 1946, tandis qu’en Ukraine orientale prédominait la protestation contre la russification. Le pouvoir soviétique, comme le gouvernement tsariste auparavant, réagit d’une manière particulièrement brutale aux revendications des Ukrainiens qui, du fait de leur nombre et de l’importance économique et stratégique de leur république, occupaient une place bien plus importante que tous les autres non-Russes de l’empire. Chez les groupes dynamiques de diaspora, les « mouvements nationaux » des Tatars de Crimée, des Allemands de la Volga et des Juifs eurent une portée politique et débouchèrent sur des résultats visibles. Nombre d’Allemands et de Juifs eurent le droit de quitter l’Union soviétique2. Dans d’autres groupes, les activités étaient avant tout culturelles.

  • 3 Baussant Michèle, Bousquet Marie-Pierre 2007, p. 13.

8Afin de caractériser l’appartenance à un groupe minoritaire dans une Union soviétique où les libertés d’expression et culturelles furent tantôt encouragées, tantôt supprimées, je rappellerai ici les grandes lignes de la politique des nationalités menée en Union soviétique et en Ukraine depuis 1917. Ce chapitre traite aussi des relations entre l’État et l’Église et du retour de la religion après la perestroïka. Il s’agira aussi de comprendre comment, dans ce contexte, le fait religieux peut devenir un critère d’identification et de différenciation en fonction duquel les acteurs se donnent et cultivent une mémoire qui fonctionne à la fois comme lien à une origine et comme lien minimal de continuité3. Les mariages mixtes seront présentés en tant qu’élément de la politique soviétique de « brassage des peuples ».

La politique des nationalités en Union soviétique et en Ukraine

Le principe organisationnel de l’Union soviétique

  • 4 Un okrug est une subdivision administrative territoriale intermédiaire entre une région et un raion (...)

9Le décret sur les nationalités, préparé par Staline, reconnaissait aux minorités nationales le droit à l’autodétermination et à la sécession. Chacune des nationalités reconnues possédait un statut de minorité nationale : formellement elle avait droit à l’usage de sa langue, ce qui impliquait son enseignement, à des médias utilisant cette langue, à sa religion, éventuellement à un territoire, qualifié selon les cas de république soviétique, de république autonome, de région (oblast) autonome ou de district (okrug4).

  • 5 Entre 1917 et 1936, le nombre des RSS varia.
  • 6 Les districts nationaux furent abolis dans les années trente ; en 1977, le terme « national » fut r (...)

10Le niveau supérieur était réservé aux républiques socialistes soviétiques (RSS)5. Les privilèges de celles-ci, qui n’étaient pas partagés par les républiques de moindre niveau, comprenaient le droit de quitter l’Union soviétique librement par sécession, et le droit d’établir des relations avec des États étrangers. Les républiques socialistes soviétiques autonomes (RSSA) étaient subordonnées à certaines des républiques de l’Union, et incluses dans leur territoire. Comme les RSS, les RSSA possédaient leur propre constitution. Les régions autonomes, comme les RSSA, étaient situées sur le territoire d’une RSS, mais n’avaient pas de constitution en propre. La forme administrative la plus modeste était celle des districts nationaux (nacional’nyj okrug) ; à la différence des entités des deux niveaux précédemment cités, ils étaient subordonnés à certaines subdivisions administratives plutôt que directement à l’administration centrale d’une RSS, mais disposaient néanmoins d’une certaine autonomie culturelle6.

  • 7 Nahaylo Bogdan, Swoboda Victor 1994, p. 350-352 ; Caratini Roger 1990, p. 11-15.
  • 8 Kessidi Feoharij 1994, p. 47-59.
  • 9 Martin Terry 2000.

11Le sort des nationalités variait en fonction non seulement de leur effectif humain, mais aussi du statut du territoire sur lequel elles vivaient. Les minorités privées de territoire propre – en raison d’une faiblesse numérique, d’une culture sans langue écrite, de leur position géographique ou de leur dispersion dans l’espace soviétique – étaient défavorisées. Dans la plupart des cas, ces citoyens soviétiques sans territoire étaient ceux dont les compatriotes résidaient principalement en dehors de l’Union soviétique. Parmi les plus importants de ces groupes figuraient les Polonais, les Coréens, les Bulgares et les Kurdes7. Les Grecs, tout comme les Allemands, ne jouirent que de façon éphémère d’un territoire autonome propre qui leur permettait de figurer au nombre des « peuples soviétiques ». Mais ce territoire fut supprimé en 19388. Ainsi, des peuples furent inventés, alors que d’autres furent éliminés selon les périodes9.

  • 10 Brubaker Rogers 1994, p. 55.

12Le plus souvent, la délimitation de diverses structures autonomes qui portaient le nom des nations titulaires ne correspondait pas à une composition ethnique et démographique cohérente. Les frontières des territoires nationaux et la répartition spatiale des nationalités ne coïncidaient presque jamais, car une partie considérable de la population de la plupart des territoires nationaux appartenait à des nationalités « autres », extérieures à ces territoires. Réciproquement, une partie importante de la population de la plupart des groupes nationaux vivait à l’extérieur de son territoire national ou n’avait pas de territoire. Ces derniers étaient dispersés en Russie ou dans les autres républiques où la politique d’indigénisation favorisa la nation titulaire et se trouvaient donc toujours désavantagés10.

  • 11 Un raion est une subdivision administrative territoriale ou une subdivision de ville. Le terme a ét (...)

13Pour pallier cette situation de déséquilibre et garantir aux groupes sans territoire propre des droits culturels, des raions11 autonomes (rajon) et des « soviets ruraux » (sel’sovet de sel’skij sovet), aussi appelés « villages nationaux », furent formés, à partir de 1926. Il s’agit de subdivisions administratives de deuxième et de troisième degré. Selon Ben Fowks, entre 1926 et 1937, 250 raions autonomes et 5 300 « villages nationaux » furent créés en Union soviétique. Ils devaient servir de cadre à l’épanouissement culturel et éducatif des minorités ethniques et les protéger de l’assimilation par les nations majoritaires englobantes. En dehors de ces nouvelles structures, les minorités des territoires nationaux ainsi que les nationalités considérées numériquement ou culturellement trop faibles pour atteindre le statut de nation et d’autonomie territoriale sous ses différentes formes, obtinrent de larges prérogatives culturelles au niveau local et régional. Il s’agissait d’un type d’autonomie culturelle extraterritoriale. Ainsi, parallèlement à l’autonomie territoriale, une autonomie culturelle extraterritoriale fut mise en place afin de garantir aux minorités et aux petites nationalités leurs droits culturels et un système d’éducation dans leur langue.

  • 12 Arel Dominique 2002.
  • 13 Brubaker Rogers 1994, p. 53-54.

14À ces deux réalités, il faut ajouter l’institutionnalisation de la catégorie de « nationalité » (nacional’nost’ ). En accord avec la nouvelle politique des passeports internes, introduite en 1932, la « nationalité » de chacun était inscrite sur son passeport interne (vnutrennyj passport), un type de carte d’identité. Cet article cinq (pâtaâ grafa) officialisait la « nationalité », au sens ethnique, qui devait être différente de la citoyenneté (soviétique) et exclusive (les catégories hybrides telles que grec-ukrainien n’étaient pas admises). À partir de 1938, la nationalité fut déterminée par les parents. En principe, on « héritait » de la nationalité du père. Les enfants issus de mariages mixtes, avaient le choix entre la nationalité de l’un ou de l’autre parent. Il s’agissait d’un système de classification autonome fondé sur la descendance, pas sur la résidence. Sans qu’il y ait de certitude absolue sur cette question, il apparaît que la décision initiale d’inscrire la « nationalité » dans les passeports internes est à associer à la politique d’indigénisation et de discrimination positive des nationalités non russes en matière d’opportunités de carrière. Avec le début des répressions, cependant, « la nationalité » devint une catégorie « dangereuse »12. Il ne s’agissait pas seulement d’une catégorie statistique, mais surtout d’une catégorie juridique obligatoire et attributive, d’un élément clé du statut légal des individus. Les notions de « nation » et de « nationalité » resteront des catégories sociales fondamentales et institutionnalisées jusqu’à la chute de l’Union soviétique13.

Le temps des libertés culturelles

  • 14 En 1927, en Ukraine, 2 616 écoles sur 18 412 avaient une langue de minorité nationale comme langue (...)

15Dans les années vingt et jusqu’en 1937, la politique du régime soviétique en matière de nationalités et de minorités culturelles pouvait être qualifiée de favorable. Au cours de cette période, l’enseignement dans de nombreuses écoles primaires était diffusé dans la langue de la minorité nationale14 ; des journaux et des livres étaient publiés dans les langues des minorités. Ainsi, sur un total de 5 685 livres publiés en Ukraine en 1928, 2 216 l’étaient en russe, 96 en yiddish, 77 en allemand, 50 en polonais, 38 en bulgare et 12 dans d’autres langues. Dans certaines cours de cassation, les procès étaient menés dans des langues nationales.

  • 15 En 1931, la création d’autres districts nationaux grecs fut prévue dans la région de Stalino, notam (...)
  • 16 Yakubova Larisa 1999, p. 106-111, 179.
  • 17 Ivanova Yulia 2004, p. 287-299.
  • 18 Yakubova Larisa 2004c, p. 207-209.

16Dans les années 1930, il y avait en Ukraine vingt-six districts nationaux dont neuf russes, sept allemands, trois bulgares, trois grecs, trois juifs et un polonais15. Les trois districts nationaux grecs d’Ukraine, créés en 1925-1926, se trouvaient à Mariupol, à Stalino (aujourd’hui Donetsk) et à Odessa et regroupaient trente soviets ruraux : quatorze étaient d’expression ouroum et seize d’expression romaïque. En 1928, des raions autonomes grecs furent formés dans la région de la mer d’Azov, dans les villages de Sartana, de Mangouch et de Velikiï Yanisol16. Ces raions regroupaient quatorze soviets ruraux sur trente. Ils possédaient écoles et journaux grecs ; dans la ville de Mariupol, il y avait également un institut pédagogique, un théâtre et un musée grecs17. En 1932, les raions autonomes de Sartana et de Mangouch furent rattachés à la ville de Mariupol. En 1934, un seul raion autonome grec existait en Ukraine, créé à Staraya Karan cette année-là18.

  • 19 Chassiotis Ioannis 1997, p. 408-410 ; Yakubova Larisa 2006b, p. 146-147.

17La raison d’être des districts nationaux et des raions autonomes était politique. Pour le jeune état soviétique, il s’agissait de gagner la loyauté des minorités nationales sur son territoire, de les intéresser aux idées du communisme, et d’empêcher leur émigration vers leurs « patries historiques ». Les réorganisations administratives fréquentes par liquidation ou par unification avaient néanmoins pour but d’empêcher leur autonomisation réelle. En règle générale, les directives venaient « d’en haut » de manière centralisée. Un Grec qui se trouvait à la tête d’un district national ou d’un raion autonome n’avait pas le pouvoir de prendre des décisions indépendantes ou de promouvoir les intérêts nationaux de son groupe19.

  • 20 Yakubova Larisa 1999, p. 178.
  • 21 Ivanova Yulia 2004, p. 293.
  • 22 Yakubova Larisa 1999, p. 73.

18Dans la région de la mer d’Azov, les raions autonomes et les soviets ruraux grecs regroupaient un grand nombre de Russes, et même lorsque leur population était majoritairement grecque, elle était aussi, souvent, russophone20. Dans le Caucase du Nord où des raions autonomes furent créés à Tsalka, à Krymskaya et en Abkhazie la situation était différente. Par exemple, à Krymskaya, en 1930, 90 % de la population se composait de citoyens étrangers : pour la plupart, des Grecs en possession de passeports royaux grecs21. D’une part, on avait donc affaire à des citoyens étrangers (dans le Caucase du Nord) et, d’autre part, à des Grecs soviétiques russifiés (dans la région de la mer d’Azov). Pour les dirigeants soviétiques, l’Ukraine et le Donbass constituaient des cas à part que l’on ne pouvait pas risquer de « perdre »22.

19La politique des libertés culturelles fut d’une durée éphémère. À partir de 1937, la stratégie de la révolution permanente fut remplacée par celle du socialisme dans un seul pays ouvrant le passage à un nouveau type de formation sociale au niveau soviétique. Les districts nationaux, les raions autonomes et les soviets ruraux furent abolis ; la publication de journaux et de livres dans les langues des minorités nationales purgée. La référence à la solidarité internationale des prolétaires fut remplacée par l’amour de la patrie et le culte de Staline.

L’homo sovieticus et le patriotisme soviétique

  • 23 Kappeler Andreas 1994, p. 321.

20À partir de la fin des années trente, la langue russe fut introduite comme matière obligatoire dans toutes les écoles d’Union soviétique. L’alphabet latin, introduit quelques années plus tôt pour de nombreuses langues, y compris le tatar et l’ouroum, fut supprimé et remplacé par le cyrillique23. Les institutions au service de la minorité russe devinrent de plus en plus nombreuses. Le russe se voyait hissé au rang de « langue de communication interethnique » et devint la langue de prestige, indispensable pour faire carrière. Le nouvel Homo sovieticus parlait russe. Dans le même temps, une autre doctrine prévoyait l’apparition d’une « nouvelle réalité historique : le peuple soviétique ».

  • 24 Ferro Marc 1993, p. 132-135.
  • 25 Pendant les répressions staliniennes, quand les victimes étaient recherchées en fonction de leur na (...)

21La soviétisation par la loi, des Russes et des non-Russes, égalisa les statuts et uniformisa les formes de la culture politique, d’un bout à l’autre de l’Union soviétique. Dans le cas de l’Union soviétique, où la nationalité de chacun était inscrite sur son passeport, on pourrait presque dire que tout le monde « avait » une identité, qu’elle fût choisie ou assignée. Alors que la création d’une double nationalité, étatique et nationale, par la majorité des non-Russes appartenant à des républiques soviétiques, fut ressentie comme une promotion politique, pour les citoyens soviétiques appartenant à des nations sans territoire reconnu, elle était souvent considérée comme une mesure vexatoire24. Il a été prouvé que les données des passeports internes furent utilisées dans la déportation des groupes ethniques. Dans la période de l’après-guerre, il y avait des quotas officieux qui limitaient la mobilité éducative et professionnelle des individus dont le passeport interne comportait la mention d’une nationalité « non désirée », en l’occurrence, juive, allemande ou grecque25.

  • 26 Kappeler Andreas 1994, p. 321.
  • 27 Besançon Alain 1989, p. 225-230.
  • 28 Kerblay Basile, Lavigne Marie 1985, p. 178.

22Les ouvriers de l’industrie et les cadres, pour la plupart originaires de la campagne et favorisés par le régime, constituaient la principale base sociale du stalinisme. Ils devinrent les vecteurs d’un nouveau mouvement nationaliste « russe » contrôlé par l’État26. Pour créer des élites locales, le pouvoir s’efforçait, par le jeu de la nomenklatura et des quotas de nationalités pour l’accès aux écoles supérieures, de réserver le plus grand nombre de postes aux nationaux. Il ne s’agissait plus des représentants élus de chaque république mais de la minorité la plus russifiée et la plus loyale. Si les Russes étaient souvent favorisés dans les diverses républiques de l’Union, ce n’était pas nécessairement à cause de leur nationalité, mais parce qu’ils furent estimés plus loyaux que les autochtones et les représentants des peuples minoritaires par le pouvoir communiste27. La prépondérance des Russes était aussi due à leur forte implantation dans les autres républiques et particulièrement dans les grandes villes ainsi qu’à l’afflux d’ouvriers russes dans l’industrie28.

  • 29 Yakubova Larisa 2006a, p. 78, 83-85.
  • 30 Yakubova Larisa 2004c, p. 207.

23Dans le cas de l’Ukraine, la formation d’une sous-culture russe commença à prendre forme dès la fin des années 1920. À partir de 1933, un peu plus tôt que dans d’autres républiques, la politique d’ukrainisation et d’indigénisation entra en concurrence avec les pressions assimilatoires29. Dans les villes, le prolétariat russe et juif russifié revendiqua la reconnaissance de ses droits nationaux30. Vers la fin des années trente, les Russes n’étaient plus considérés comme une minorité nationale et devinrent un groupe privilégié par rapport à la majorité ukrainienne. Parallèlement, débutèrent les hostilités envers les groupes dynamiques de diaspora, surreprésentés dans les postes de direction, en particulier les Juifs. L’importance de ces derniers ne cessa dès lors de diminuer et après la fin de la Seconde Guerre mondiale, le gouvernement en fit des boucs émissaires. Dans l’ensemble, les peuples non russes prirent moins part que les Russes à la modernisation accélérée de l’Union soviétique, mais la proportion de citadins, d’ouvriers de l’industrie et de personnes « alphabétisées » ou « soviétisées » augmenta aussi parmi eux.

  • 31 Kappeler Andreas 1994, p. 321.

24Avec le temps, l’économie et l’administration furent centralisées, le contrôle par l’intermédiaire du Parti et de la police secrète fut constamment renforcé, les cultures nationales et la pensée libérale étouffées par la terreur. À travers la collectivisation forcée et les purges, pratiquement toute l’élite politique et intellectuelle des nations non russes fut anéantie. Étant donné que la plupart des peuples non russes ne possédaient qu’une poignée de personnes instruites, ils se retrouvèrent, à la fin des années trente, à nouveau largement privés d’une élite propre et, de ce fait, placés sous la tutelle des cadres soviétiques russes ou russifiés31. Du temps de Leonid Brejnev, l’Union soviétique était un pays bien différent de celui qui avait été pris en main par les premiers bolcheviks.

La « pax sovietica »

  • 32 Breton Roland 1990, p. 214.

25Selon la constitution de 1977, dans chacune des nations, toutes les formes politiques et sociales de la vie étaient « nationales par la forme et socialistes par le contenu ». Les cultures nationales n’étaient pas forcément combattues, mais au contraire utilisées par le pouvoir qui les réifia. Il s’agissait d’une technique de domination sur laquelle fut surimposée la fiction idéologique. Le procédé le plus employé pour préparer l’anéantissement des divers peuples était la destruction de la culture authentique, remplacée par une culture factice. Ainsi, à partir de 1977, des groupes de chant et de danse folklorique, représentatifs de différentes républiques et groupes minoritaires furent fondés et autorisés dans toute l’Union, y compris chez les Grecs. Ces groupes folkloriques avaient leur place aux fêtes officielles de l’Union ; les meilleurs avaient droit à des voyages à l’étranger. Il s’agissait d’un mode d’expression culturelle et identitaire, dans le cas de certains peuples, l’un des rares qui leur étaient accordés en public. En réalité, le but de la politique des nationalités, salué comme un fait positif jusqu’à la fin des années 1980, était « le rapprochement » (sbliženie) puis la « fusion » (sliânie) des peuples de l’Union dans une prétendue « communauté historique ». Ceci était d’autant plus vrai quand le rapprochement allait dans le sens de l’assimilation au groupe russe32. Dans ce contexte, il y eut de grandes différences entre les nations. Les Estoniens, les Lettons, les Lituaniens, les Géorgiens, les Arméniens ainsi que la plupart des ethnies musulmanes étaient caractérisés par un haut degré de stabilité ethnique. En revanche, parmi les Ukrainiens, les Biélorusses, les Tatars, les Juifs, les Allemands ainsi que chez certaines petites ethnies, l’assimilation accélérée se traduisit par une diminution quantitative du groupe.

  • 33 Kappeler Andreas 1994, p. 325-326.
  • 34 Gellner Ernest 1990, p. 7-16.

26En règle générale, les intellectuels constituaient un cas à part. La frustration des nouvelles élites qui se heurtaient fréquemment aux barrières moscovites et aux cadres soviétiques pleins de soupçons à l’égard des aspirations nationales ne cessa de grandir avec le temps33. C’est dans ce contexte que fut lancée la politique de la perestroïka contribuant à la reconnaissance du pluralisme et encourageant le développement de principes, d’idées et de sentiments qui pourraient amener à la formation de nouvelles associations indépendantes. C’est également dans ce contexte, après soixante-dix ans de « pax sovietica », expression d’Ernest Gellner34, que toute une série de mouvements identitaires réapparut et que le problème du nationalisme ressurgit.

La politique de la perestroïka 

  • 35 Goldman Marshall Irwin, « 1985: Perestroika and Glasnost », Seventeen Moments in Soviet History, ht (...)
  • 36 Thom Françoise 1989.
  • 37 Marcou Lilly 1993, p. 111-112. Sur la fin de l’URSS au travers du prisme des mobilisations national (...)

27« Perestroïka » et « glasnost » sont les termes qui désignent les réformes économiques et sociales que Mikhaïl Gorbatchev a menées en Union soviétique entre avril 1985 et décembre 1991. En réalité, ces termes avaient déjà été utilisés aussi bien par Staline que par ses successeurs35. Déjà en mars 1921, quand Lénine avait lancé la Nouvelle politique économique (la NEP) pour sauver le régime soviétique naissant, les principes de sa réforme étaient similaires : autosuffisance des entreprises d’État, libéralisation du commerce intérieur, privatisation des terres agricoles, etc. Gorbatchev avait pour but de transformer l’économie inefficace et stagnante de l’Union soviétique en une économie de marché décentralisée sous l’égide du Parti communiste. Cette politique de réformes socioéconomiques ne remettait aucunement en question les dogmes communistes : il s’agissait de consolider le régime communiste en s’appuyant sur une relance de la croissance et la hausse de productivité. Les cadres conservateurs du Parti faisaient tout pour entraver ces réformes, car ils ne voulaient pas perdre leurs privilèges et leurs pouvoirs. Dans le même temps, alors que le système de planification centralisée fut démantelé, aucune autre structure économique de marché efficace ne fut mise en place. L’instauration d’une législation clairement capitaliste n’était pas souhaitée par Gorbatchev qui restait attaché aux valeurs du communisme. Parallèlement, les nouveaux « hommes d’affaires » profitaient des lacunes du droit des affaires pour accaparer les richesses du pays tandis que l’inflation réduisait à néant les économies des simples citoyens36. L’ancien système s’effritait mais le nouvel ordre n’arrivait pas à forger des mécanismes efficaces pour assurer harmonieusement la transition. C’est ainsi que Gorbatchev entra en conflit avec Boris Eltsine, ancien secrétaire du Parti pour la région de Moscou, qui exigea le pluripartisme et le pluralisme dans les élections. Finalement, le socialisme démocratique que Gorbatchev voulait installer fut supplanté par le capitalisme sauvage37. Le résultat fut l’effondrement de toute l’économie soviétique en une pénurie aggravée. Ce qui jusque-là semblait impensable devint réalité : l’URSS ne fut plus.

28Chez les Grecs de la région de la mer d’Azov, les avis sur Gorbatchev et sur sa politique sont partagés. Si la démocratisation de la société soviétique est saluée comme un fait positif, l’homme est perçu comme celui qui permit l’éclatement de l’Union soviétique.

L’État et la religion en Union soviétique et en Ukraine

L’église comme « un vestige de la bourgeoisie tsariste » 

  • 38 О религии и церкви. Сборник высказываний и документов (De la religion et de l’Église. Collection de (...)

29La religion fut parmi les premières victimes du jeune État soviétique. Par le décret du 23 janvier 1918, Lénine dénia à l’orthodoxie le statut de personne morale, accordé aux catholiques jusqu’en 1923, aux protestants jusqu’en 1928 et aux musulmans jusqu’en 1930. Le but était d’isoler l’orthodoxie en privilégiant les autres confessions jugées pro-révolutionnaires puisque minoritaires. Réduite à un simple vestige de la bourgeoisie tsariste selon l’analyse du matérialisme historique, l’Église devait être mise hors la loi. Aussitôt au pouvoir, le Parti communiste déclara : « Le Parti vise à une totale destruction des liens entre les classes exploiteuses et l’organisation de la propagande religieuse. Il contribue ainsi à la libération des travailleurs des préjugés religieux et organise la propagande scientifique et antireligieuse38 ».

  • 39 Bourmeyster Alexandre 1988, p. 582-584.

30En 1929, le congrès des athées proclama le plan quinquennal de disparition de la religion. Une nouvelle législation fut adoptée, qui réduisait la religion à la seule pratique culturelle et le pratiquant à un citoyen de seconde catégorie. Le croyant se vit traité en mineur, et non en sujet responsable de ses actes, lorsqu’il n’était pas accusé de malveillance envers sa patrie39. Hormis quelques amendements en 1977, cette législation de 1929 est restée en vigueur, telle quelle, jusqu’en 1989.

  • 40 Roccucci Adriano 2009, p. 671.

31Le programme d’anéantissement commença en 1923 et se poursuivit en 1934-1935 et en 1937. Le coût humain de cette offensive fut particulièrement élevé. Il a été estimé que 500 000 à un million de chrétiens orthodoxes furent tués en raison de leur foi. Les structures ecclésiastiques furent presque totalement anéanties, les séminaires, les écoles théologiques et les monastères, liquidés. En 1939, il restait dans l’ensemble de l’Union soviétique à peine 1 000 églises consacrées ; 97,6 % de celles actives en 1916 avaient été fermées40.

  • 41 Yakubova Larisa 2008, p. 323 ; Kataiftsis Dimitris 2014.

32Dans de nombreux cas, la fermeture des églises et le changement d’usage des édifices religieux étaient planifiés comme le montre le cas de l’église de Saints-Pierre-et-Paul dans le village de Staraya Ignatievka (Donetsk). Selon les matériaux d’archives étudiés par Larisa Yakubova, fin 1929 et début 1930, treize conférences et actions antireligieuses furent conduites dans ce village à la suite desquelles la fermeture de l’église fut décidée par vote. La population locale fut convoquée à six reprises avant de céder à la pression. L’église la plus proche se trouvait à neuf kilomètres du village et, pour les autorités locales, cela suffisait à satisfaire les besoins religieux des fidèles. En règle générale, les populations locales étaient fort critiques face à la dékoulakisation des églises. Dans la seconde moitié des années 1930, les pouvoirs régionaux reçurent de nombreuses pétitions des habitants des villages grecs de la région (de Bougas, de Tchermalik, de Novoselovka et d’autres) qui demandaient que leurs églises restent ouvertes, sans obtenir le résultat voulu. Les femmes, en particulier, protestaient contre la fermeture des églises et l’apparition de nouvelles normes et coutumes communistes. La sélection des églises destinées à servir les besoins culturels de la population était motivée politiquement. Par la suite, les pouvoirs locaux, dans de nombreux cas, n’ont même pas trouvé les moyens nécessaires pour les mettre en valeur. De nombreuses églises furent ainsi abandonnées à leur sort, certaines furent transformées en centres culturels (Dom kul’tury, Klub), alors que d’autres furent réduites à l’état de ruine ou utilisées comme simples hangars41.

33En 1943, lorsque les persécutions, la liquidation systématique des règles qui avaient régi la vie de la société russe et ukrainienne depuis des siècles, la destruction massive des édifices et d’objets du culte, ainsi que la propagande athée eurent bouleversé la vie religieuse des citoyens soviétiques, Staline changea de stratégie religieuse. L’expansion de l’Union soviétique après le pacte Molotov-Ribbentrop, le début de la Seconde Guerre mondiale et l’annexion de nouveaux territoires occidentaux où l’activité religieuse restait vivace et les institutions ecclésiastiques florissantes, favorisèrent cette évolution à l’égard de l’Église orthodoxe russe tout particulièrement. Il a été suggéré qu’il s’agissait aussi d’une manière de se préparer pour l’après-guerre en tenant compte des intérêts géostratégiques du pays.

  • 42 Roccucci Adriano 2009, p. 672-673, 676, 683.

34Dans la nuit du 4 au 5 septembre 1943, Staline reçut dans son bureau le métropolite de Moscou et de Kolomna, Serge, le métropolite de Léningrad et de Novgorod, Alexis et le métropolite de Kiev et de Galicie, Nicolas. Lors de cette entrevue, les trois métropolites reçurent de Staline la promesse d’une renaissance partielle contre la défense des idéaux « patriotiques » et une soumission inconditionnelle à l’État. Surtout, Staline consentit à la convocation du concile des évêques pour l’élection d’un nouveau patriarche, chose qu’il avait interdite depuis le décès du patriarche Tihon, en 1925. Le 8 septembre 1943, le métropolite Serge fut élu patriarche de Moscou et de toutes les Russies jusqu’à son décès en 1945, puis, lui succéda Alexis Ier (1945-1970). La mission du patriarche et des évêques était cependant délicate : ils devaient trouver un équilibre entre le contrôle de l’État, inévitable compromis avec le régime soviétique, et les intérêts de l’Église42.

  • 43 Sur la liquidation de l’Église uniate catholique en Ukraine occidentale, voir, par exemple, Bociurk (...)

35En Ukraine, depuis 1946 et jusqu’à la perestroïka, seule l’Église orthodoxe russe, choisie par le gouvernement soviétique comme « la plus patriotique » et jouissant de privilèges inaccessibles aux autres religions, avait le droit d’exister43. Dès 1947, la propagande antireligieuse reprit avec virulence. Les membres du clergé qui, continûment, refusaient cette neutralisation ont tous connu les camps.

36Sous Nikita Khrouchtchev (1953-1964), le guide a cessé d’être un dieu sage, parfait et terrifiant. Avec lui, commence la libéralisation de la société, quelque chose qui jusque-là semblait impensable : la participation aux activités sociales d’un grand nombre de jeunes et de personnes cultivées et compétentes, la naissance du mouvement dissident et le bond en avant de la culture. Dans le même temps, Khrouchtchev est tenu pour responsable du deuxième « holocauste » de l’Église. Sous son gouvernement, un grand nombre de monastères, d’églises et d’académies théologiques furent fermés ou détruits. En 1964, la situation de l’Église paraissait aussi grave que celle qu’elle avait connue à la veille des années 1930.

  • 44 Colosimo Jean-François 1993, p. 203-205.

37L’ère brejnévienne (1964-1982) a été présentée comme celle de la revanche néo-stalinienne, de la « stagnation » et de l’accession à la parité nucléaire. Avec l’instauration du Conseil des affaires religieuses, la réforme du code de la famille, la révision constitutionnelle de 1977, le renforcement de la législation de 1929, etc., l’athéisme fut promu dans la définition même de la citoyenneté comme une forme obligatoire. Le KGB, de son côté, poursuivi le démantèlement de l’Église par le harcèlement juridique, fiscal et policier, des communautés les plus actives44. Les croyants, qui étaient identifiés comme tels, ne pouvaient pas travailler dans les services publics, y compris l’enseignement, ni accéder à des postes à responsabilité, réservés par le système à la nomenklatura, aux membres du Parti communiste et du Komsomol. À l’école, il arrivait souvent que les enseignants baissent les notes des élèves qui fréquentaient l’église. À Pâques, à Noël, ou lors d’autres fêtes orthodoxes, on instituait souvent des jours ouvrables, des séances de dimanche ou des excursions obligatoires. Seules les femmes âgées qui n’avaient rien à perdre continuaient à fréquenter l’église.

  • 45 Kaurinkoski Kira 1997.

38Toute la période des années 1970-1980 fut marquée, d’un côté, par la crise de la culture qualifiée de « socialiste » et l’hypocrisie de la propagande officielle et, de l’autre, par la curiosité pour tout ce qui se trouvait hors de la culture officielle, y compris pour la religion sous toutes ses formes. Avec le recul que donne le temps, dans la région de Donetsk, la perception de la période brejnévienne est avant tout celle « d’une période normale, du bon temps où on avait tout ce qu’il fallait, où il y avait de l’ordre dans le pays, de la discipline, du respect pour les personnes âgées, pour les professeurs. Tout le monde voulait devenir professeur, pilote… on avait des idéaux »45.

Le « retour » du religieux en Union soviétique et en Ukraine

  • 46 Dmitriev Michel 1993, p. 512.
  • 47 Bourmeyster Alexandre 1988, p. 585.

39Pendant la perestroïka et la glasnost l’attitude officielle vis-à-vis de la religion changea. Au niveau politique, un vrai tournant se produisit au moment de la préparation du millénaire du baptême de la Russie, célébré en 1988. Une rencontre entre Gorbatchev et les dirigeants de l’Église, avec le Patriarche de Moscou et de toute la Russie, Alexis II (1929-2008), en tête, eut lieu. Vers la fin de l’année 1989, des membres du clergé se sont présentés comme candidats lors des élections : leur présence parmi les députés ou à la télévision comme prédicateurs, l’élaboration de la loi sur la liberté de conscience, la création de centres d’édition, de cercles de catéchisation, d’écoles du dimanche, et même des premières facultés de théologie pour les laïcs, sont autant d’éléments qui donnent la mesure du changement46. Le statut du croyant fut modifié aussi : il n’était plus un ignorant à instruire ou un ennemi du régime, mais un sujet, un être pensant, avec qui il fallait instaurer une relation de dialogue47.

  • 48 Chrétiens d’Ukraine 1983, p. 39-41.

40La libéralisation religieuse et la renaissance des nations s’accompagnèrent d’une quête d’autonomie de la part de nombreux peuples et Églises d’ex-Union soviétique. Même si l’Église orthodoxe russe aussi avait été attaquée par le régime stalinien, elle n’avait pas été aussi décimée que les autres églises « nationales », et notamment l’Église autocéphale orthodoxe ukrainienne et l’Église uniate catholique. Dès 1946, en Ukraine, seule l’Église orthodoxe russe, choisie par le gouvernement soviétique comme « la plus patriotique » avait le droit d’exister. Alors que celle-ci fut autorisée à garder églises et monastères, ré-ouverts en Ukraine sous l’occupation allemande, et put étendre sa juridiction aux paroisses orthodoxes de la Bukovine et de la Transcarpathie, ainsi que prendre la place, en Ukraine occidentale, de l’Église uniate catholique, les fidèles des Églises « ukrainiennes » furent rattachés à l’Église orthodoxe russe officielle, les prêtres et les dirigeants croyants qui n’acceptèrent pas cette réunification, furent déportés. Quelques membres du clergé furent, de plus, destitués de leurs fonctions sacerdotales par le patriarcat de Moscou48.

  • 49 Kuzio Taras, Wilson Andrew 1993, p. 89-90.
  • 50 Chrétiens d’Ukraine 1983.
  • 51 Rousselet Kathy 1993, p. 79.

41En 1988, 4 000 des 6 893 églises orthodoxes russes en Union soviétique ouvertes au culte, ainsi que deux tiers des nouvelles églises ouvertes au culte sous Gorbatchev se trouvaient en Ukraine. De même, trois quarts de tous ceux qui avaient pour vocation de devenir prêtres pendant cette même période étaient originaires d’Ukraine. On comprend donc qu’un schisme de l’Église en Ukraine représentait un danger mortel pour l’Église orthodoxe russe qui, pendant longtemps, demeura hostile aussi bien vis-à-vis de l’Église autocéphale orthodoxe ukrainienne que de l’Église uniate catholique49. Néanmoins, à partir de 1989, les Églises ukrainiennes commencèrent à renaître. L’Église uniate catholique qui dépend du Vatican obtint le droit d’exister après la rencontre historique entre Gorbatchev et le Pape Jean-Paul II, le 1er décembre 1989. En 1990, se constitua, en union canonique avec le patriarche Alexis II de Moscou, une Église orthodoxe autonome ukrainienne pour laquelle l’usage de l’ukrainien comme langue ecclésiastique et liturgique fut revendiqué ; ce dernier avait été interdit par les autorités soviétiques en tant que langue liturgique et, hors d’Ukraine occidentale, le slavon russe prédominait50. Une partie des orthodoxes ukrainiens alla jusqu’à restaurer, en 1989, l’Église autocéphale orthodoxe ukrainienne. Née en 1919, à l’époque de l’indépendance de l’Ukraine, renforcée au concile de 1921, l’Église autocéphale orthodoxe ukrainienne poursuivit son activité jusqu’à la fin des années 1920 avant d’être brutalement supprimée en 1930. En 1942, l’Église autocéphale orthodoxe ukrainienne rétablit ses structures, mais elle cessa d’exister après le retour du pouvoir soviétique. Comme l’Église catholique ukrainienne, elle continua d’exister au sein de la diaspora où elle se développa sous la direction du patriarche Mstyslav, rentré de son exil aux États-Unis (décédé à Kiev à l’âge de 96 ans, en 1993). L’Église orthodoxe ukrainienne (patriarcat de Kiev), fondée en juillet 1992 par l’ancien métropolite Philarète, déchu de son rang par le patriarcat de Moscou, est la troisième Église orthodoxe du pays51.

  • 52 Arjakovsky Antoine 2014.
  • 53 Avril Pierre, « La déchirure des Églises ukrainiennes », Le Figaro (09.12.2013).

42Depuis, l’Église orthodoxe ukrainienne s’est engagée dans un processus de rapprochement de l’Église orthodoxe autocéphale. La renaissance spirituelle et intellectuelle ukrainienne s’inscrit dans l’avènement de deux universités d’excellence, l’Académie Mohyla de Kiev et l’université catholique d’Ukraine à Lviv (Lvov)52. Pendant la crise ukrainienne, plusieurs prêtres de l’Église orthodoxe d’Ukraine se joignirent aux manifestants pour protester contre le prosélytisme du patriarcat de Moscou53. Le 11 octobre 2018, l’autocéphalie de l'Église orthodoxe d'Ukraine a été reconnue par le patriarcat œcuménique de Constantinople provoquant la colère du patriarcat de Moscou, dont dépendait l'Église ukrainienne depuis 1686.

43La région de Donetsk regroupe des diocèses et des paroisses de l’Église orthodoxe autonome ukrainienne et de l’Église orthodoxe ukrainienne. En 2017, la ville de Mariupol comptait quatorze églises orthodoxes : onze dépendaient du patriarcat de Moscou et trois du patriarcat de Kiev.

  • 54 Kaurinkoski Kira 1997, p. 164.

44Parallèlement, depuis le début des années 1990, le paysage religieux est, comme dans plusieurs sociétés postsocialistes, marqué par le pluralisme : on trouve dans cette région des baptistes, des évangélistes et des adventistes, des juifs et des musulmans. Parmi les sectes, les plus actifs sont les témoins de Jéhovah qui se développent surtout en milieu urbain, à Mariupol et à Donetsk54. Dans les villes de Mariupol et de Donetsk, des mosquées ont été ouvertes au culte en 1997 ; à Donetsk se dresse également une synagogue.

  • 55 Cправочная книга Екатеринославской епархии (Livre de référence de l’éparchie d’Ekaterinoslav) 1908.
  • 56 Balabanov Konstantin, Pahomenko Sergei 2006, p.169-170.
  • 57 Ces données ont été récoltées au cours d’un entretien avec le prêtre de l’église orthodoxe de Sarta (...)
  • 58 Sofrino est l’industrie de produits ecclésiastiques de l’Église orthodoxe russe ; elle a une douzai (...)

45Afin d’estimer la présence des églises dans cette région, rappelons qu’en 1908 il y avait quatre-vingt-quatre églises orthodoxes dans l’ouiezd de Mariupol, dont sept dans la ville même où l’on trouvait aussi une église catholique et plusieurs synagogues55. En 1993, il ne restait plus que trois églises orthodoxes, ouvertes au culte à partir des années 1940. Toutes les autres furent détruites ou transformées à d’autres fins dans les années 1930. En 1993, les villages de Staryï Krym et de Sartana possédaient chacun leur église. La vieille église de Staryï Krym, construite en 1882, fut détruite dans les années 1930. Plus tard, une nouvelle fut construite et ouverte au culte dans le centre du village, avant d’être, à son tour, transformée en maison de la culture dans les années 1960. Une autre église fut à nouveau construite en 1991. À Sartana, la vieille église, construite en 1824, fut démolie en 1938. À partir de 1943 et jusqu’au milieu des années 2000, le culte avait lieu dans un bâtiment décoré d’une coupole et offert à l’Église par l’un des habitants du village. Dans les années 1990, on entreprit des travaux pour la construction d’une nouvelle église avec le soutien des autorités grecques. La première pierre fut posée en 1994 et le premier office célébré en 200556. En 2009, pendant la fête de Pâques, l’église dédiée à saint Georges, où l’office est célébré en slavon russe, fut enfin officiellement ouverte au culte57. L’iconostase a été offerte par Sofrino58.

Le fait religieux chez les Grecs de Mariupol

  • 59 En 2011, on comptait en Ukraine plus de 70 % de personnes qui affirmaient être croyantes. À la même (...)

46Ainsi, après plus d’un demi-siècle d’athéisme officiel, les pratiques religieuses ont connu une revitalisation. Depuis la fin des années 1980, le nombre de mariages religieux, de baptêmes, de bénédictions de maisons, de crèches et d’écoles du dimanche a augmenté de manière sensible. À l’occasion des grandes fêtes religieuses, à Pâques, à Noël, lors des fêtes paroissiales, à la Trinité, etc., les églises sont pleines. Désormais, les funérailles aussi sont célébrées à l’église. Cependant, un dimanche ordinaire, le nombre de fidèles reste limité59. Les Russes et les Ukrainiens prédominent parmi les pratiquants. Selon les prêtres de Sartana et de Staryï Krym, « les Grecs ne fréquentent pas beaucoup l’église. Ils viennent à Pâques, à Noël ; ils sont baptisés et font tout comme il faut, mais autrement, c’est rare qu’ils viennent à l’église. Ce sont les Russes et les Ukrainiens qui sont pratiquants. »

47Comment expliquer ce comportement des Grecs ? Maria F., née à Staryï Krym en 1925, se contente de constater qu’elle a toujours eu la foi, qu’elle la porte en elle, qu’elle fait ses prières, qu’elle fait le signe de croix tous les soirs, avant de conclure : « À l’église, il faut y aller le cœur propre, chez nous c’est n’importe quoi… ». Sa fille, née en 1958, est plus explicite :

Lorsque les babuški (les vieilles femmes) commencent à se bousculer, à se disputer… parfois ça va jusqu’au point que le prêtre s’arrête au milieu de l’office pour dire : « Arrêtez de vous disputer, vous n’êtes pas à la foire » […] toute la goujaterie soviétique, on la trouve à l’église aussi […] c’est pour ça que je ne vais pas à l’église, même si je suis croyante. (Entretien, Staryï Krym, 1994)

48Maïsa P., née à Sartana en 1952, raconte que sa grand-mère et sa mère allaient à l’office tous les dimanches. Quand elle était petite, elle y accompagnait sa grand-mère, mais dans les années 1990 ni sa mère ni elle ne fréquentaient plus l’église, sauf pour les grandes fêtes. Pourtant elles se disaient croyantes.

Dans mon âme, je suis croyante, même si je ne vais que rarement à l’église, surtout à Pâques et à Noël […] Avant, les prêtres étaient comme des saints, ils ne buvaient pas de vodka, maintenant c’est n’importe quoi, même s’il n’a pas le droit de le faire le prêtre peut se permettre de crier, d’élever la voix au milieu d’un office, il boit de la vodka, il ne fait que se remplir les poches.  (Entretien, Sartana, 1997)

49Certains n’aiment pas l’atmosphère qui règne à l’église, d’autres la personnalité du prêtre. D’autres encore n’ont tout simplement pas l’habitude de l’église, où il était mal vu de se rendre auparavant. Il faut signaler que dans la pratique orthodoxe, le rôle du prêtre est tout à fait particulier. C’est un personnage important qui doit être un exemple de sagesse, de conduite morale et de responsabilité. Souvent, c’est en fonction du prêtre que l’on fréquente ou pas une église.

  • 60 Rozanova Maria 1988, p. 320.

50L’orthodoxie populaire a consacré quelques éléments d’importance particulière : les icônes, les images des saints, la croix, etc. Le mot « icône », dans son sens large, signifie les reliques d’un saint ressuscité pour l’éternité et dans la lumière. Dans l’icône sont mêlés le portrait vivant d’un homme et son expression de béatitude, son expression purifiée d’outre-tombe. C’est pourquoi, c’est l’abstrait, le détachement de la vie qui prime dans une icône, et pas les caractéristiques individuelles du portrait60. Dans les villages grecs, on trouve des icônes pratiquement dans chaque maison. Les icônes les plus communes sont celles de la Sainte Vierge, de saint Georges, du Christ, de saint Nicolas, de saint Pierre et de saint Paul. En règle générale, les « vraies icônes » ont leur place dans la chambre, alors que les reproductions des images des saints en papier, achetées en Ukraine ou apportées de Grèce, sont habituellement disposées dans le salon d’apparat avec d’autres objets précieux ou considérés comme tels. Une importance particulière est accordée à l’ancienneté des icônes qui ont été, au besoin, dans les temps difficiles, cachées.

Avant, nous avions des icônes dans toutes les pièces de la maison, dans le coin droit, sur deux rangs superposés. Maintenant, il ne nous reste que deux icônes à la maison. Dans les années 1930, les pouvoirs s’en sont emparés, puis en 1942, ce sont les Allemands qui nous en ont pris. Plus tard, dans les années 1960, on a fait une collecte au sein de la population pour l’église du village. Les icônes qui nous restaient, notre grand-mère les a toutes distribuées entre nous, pour que chacun ait obligatoirement une icône à la maison.(N., Staryï Krym, 1994)

  • 61 Cuisenier Jean 2001.

51Au début des années 1990, en ville, les icônes étaient rares. Pendant mon séjour en Ukraine en 1993-1994, je n’en ai vu qu’une ; c’était chez une Ukrainienne âgée, venue à Mariupol depuis la partie occidentale du pays. L’icône était moderne, peinte dans les années 1980, et représentait la mère de Dieu de Volhynie. Elle était couverte d’un rušnik (toile brodée) selon la tradition ukrainienne et disposée dans la chambre. Comme l’explique Jean Cuisenier, bien plus qu’un « objet culturel », l’icône est un « thème de mobilisation », chargée de forces d’autant plus grandes qu’elle est plus ancienne ou réputée telle, ce qui s’explique par le fait qu’une icône ancienne a souvent été destinataire de prières plus pressantes et associée à des événements plus dramatiques, d’où sa valeur61.

52Katerina Seraïdari, qui a étudié les Grecs « échangés » entre la Grèce et la Turquie après la défaite de l’armée grecque en Asie mineure en 1922, reprend les mêmes éléments d’analyse. Elle explique que, dans beaucoup de cas, les réfugiés ont préféré sauver les icônes et laisser derrière eux des objets plus coûteux mais moins précieux. Ainsi, autour des icônes qui ont partagé le destin des réfugiés, s’est cristallisée la mémoire de ceux qui ont été déplacés de Turquie en Grèce dans de pénibles conditions. Dans des circonstances tout aussi troubles, l’icône est devenue la garante d’une continuité et d’une familiarité qui rendit le monde moins confus et hostile.

  • 62 Seraïdari Katerina 2013, p. 125.

Partie du système cognitif que propose la religion orthodoxe, les icônes apparaissent alors comme des repères et des outils de compréhension d’un monde bouleversé par une profonde mutation. Les icônes enracinent ceux qui croient en elles dans une modalité de temps, qui aspire à l’éternité et à l’atemporel, et dans une modalité d’espace, qui défie l’attachement vain à un lieu précis, car se référant à un au-delà sublimé62

  • 63 Seraïdari Katerina 2013.

53Les icônes, témoignage tangible du passé, devinrent ainsi une promesse pour le futur : grâce à leur protection qui transformait la rupture en continuité, les réfugiés pouvaient se construire une nouvelle vie en tant que Grecs63.

  • 64 La croix orthodoxe russe (slave) diffère de la croix que l’on rencontre dans les églises catholique (...)

54Enfin, comme dans toute autre religion chrétienne, la croix64 est aussi un élément important de l’orthodoxie. Pendant la période soviétique, les personnes qui portaient la croix étaient minoritaires. Le plus souvent, ceux qui en possédaient une la gardaient à la maison dans un tiroir. Au tournant des années 1990, la croix devint comparable à un élément décoratif que les femmes portaient en « bijou » au moment des fêtes. On peut parler ainsi de la publicisation de la foi, d’une « mode », mais aussi d’une quête d’identité. Chez les hommes, le port de la croix était exceptionnel.

  • 65 Bourgeois Henri 1991, p. 44.
  • 66 Chichlo Boris 1993, p. 75.

55En règle générale, cependant, la foi reste du domaine privé. Il est possible que pour certains, le sujet soit trop douloureux pour qu’ils puissent l’aborder, pour d’autres, il n’y a peut-être rien à dire. Le sentiment religieux, peu explicité verbalement, s’exprime dans la pratique – aller à l’église, assister aux offices, poser des bougies, faire le signe de la croix, etc. – et le respect de certaines traditions – ne pas laver, cuisiner ou encore travailler la terre, les jours de fêtes religieuses. À la fin des années 1990, en milieu rural, cette interdiction du travail à l’occasion des fêtes religieuses fut observée, sinon évoquée, même par ceux qui ne fréquentaient pas les offices religieux, parfois même par d’anciens communistes. Comme l’a bien dit Henri Bourgeois, « Quand on est de culture populaire, si l’on croit, on ne croit pas avec des idées ou des livres, mais avec la caisse de résonance qu’est le corps65 ». Et comme c’est le cas en Grèce et dans de nombreuses autres cultures, le sentiment religieux s’exprime aussi au travers des repas symboliques : repas de mariages ou de funérailles, de Noël ou de Pâques. On peut appeler cela une « orthodoxie populaire » ou une « religion locale », Boris Chichlo préfère parler de véritables syncrétismes dans lesquels l’esprit de l’Évangile est tellement adapté aux pratiques traditionnelles que les rites se substituent à la foi, ce que l’on appelle en russe, obrâdoverie66.

La religion et l’identité

56Le passé communiste, l’importance des rituels et l’attirance pour les sectes caractérisent la société ukrainienne religieuse renaissante. La réalité religieuse, mouvante et multiforme, reflète, selon des modalités diverses, la crise d’identité que traverse la société alors que l’engouement pour l’orthodoxie est souvent un phénomène d’identification culturelle, de recherche des racines ainsi qu’un moyen de donner un sens à la vie.

  • 67 Couroucli Maria 2012, p. 122-123.

57Dans le passé, changer de foi signifiait souvent changer de nationalité. Dans l’Empire ottoman ainsi que dans l’Empire russe, la religion était le marqueur principal de l’identité et de l’altérité. Dans l’Empire ottoman, les communautés religieuses coexistaient dans le contexte d’un système judiciaire et administratif qui impliquait plusieurs niveaux de ségrégation. Les mariages mixtes étaient inconcevables ; les droits et les obligations variaient en fonction de l’appartenance ethno-religieuse de chacun. L’endogamie communale était la règle. Les mariages mixtes, en règle générale, exigeaient la conversion de l’épouse dans la religion de son mari et son exclusion de sa communauté d’origine. Compte tenu de ces conditions, le mariage en dehors de sa propre communauté était contradictoire avec toute logique sociale et représentait une perte pour les deux familles concernées. Les critères appliqués pendant l’échange des populations de 1923 étaient tributaires de ces mêmes règles : tous les habitants de l’Anatolie qui, au moment de leur baptême, étaient inclus dans des registres paroissiaux grecs orthodoxes furent expulsés vers la Grèce. Les chrétiennes qui avaient épousé un musulman étaient les seules qui eurent le droit de rester, et ce, en vertu de leur conversion, étant entendu qu’elles n’étaient plus considérées comme appartenant ni au millet Roum ni à la nation grecque67.

58En Ukraine occidentale, et notamment en Galicie, l’Église a été le mur contre lequel s’est brisé la polonisation. En pareilles circonstances, on peut dire que l’Église et la Nation forment un ensemble. Alors qu’en Ukraine occidentale, être catholique uniate signifie être Ukrainien, et donc différent des Polonais catholiques latins et des Russes orthodoxes, en Ukraine orientale, la grande majorité de la population est orthodoxe. Depuis la fin des années 1980, les Églises orthodoxes ukrainiennes vivent une renaissance religieuse et culturelle. Cependant, dans la région de Donetsk, de peuplement récent et résultat d’un brassage ethnique déjà sous les tsars, l’Église ukrainienne, à proprement parler, n’a jamais été fortement représentée. Dans la plupart des cas, les encouragements de Kiev pour faire de l’ukrainien la langue liturgique dans les églises orthodoxes de la région de Donetsk sont mal accueillis aussi bien par les paroissiens que par le clergé – et cela plus de vingt ans après l’indépendance du pays.

  • 68 On peut ainsi énumérer : le vice-ministre des Affaires étrangères de Grèce, G. Niotis, le ministre (...)

59Les Grecs soulignent volontiers qu’il y avait des églises de rite grec où la liturgie était célébrée en grec dans la région de Mariupol au xixe s., et des églises de style architectural grec encore au début du xxe s., jusqu’à leur destruction par les bolcheviks. D’autres parlent de la « contribution des Grecs au baptême de la Russie », en 988 ; en d’autres termes, de la « paternité » des Grecs par rapport aux Russes quant à la question religieuse. Dans ce sens, pour les Grecs, l’orthodoxie n’est pas seulement une croyance, mais un aspect important de l’identité culturelle, aussi bien pour les Roums que pour les Ouroums. Depuis le début des années 1990, certaines anciennes églises dans les villages grecs de Mariupol ont été restaurées, par exemple, dans le village d’Ourzouf, alors que de nouvelles églises ont été construites dans les villages de Sartana, de Bougas et de Yalta. La construction de ces églises a pu se faire grâce à la mobilisation et à la solidarité tant localement que dans la « mère-patrie ». La construction de l’église de Yalta, dédiée à saint Jean Chrysostome, est en grande partie due aux efforts de Gavriil Popov, économiste et politicien russe, Grec de Mariupol par ses origines. Celle de Sartana, dédiée à saint Georges, fut entreprise à l’initiative de l’association des Grecs de Sartana et de son président, Anatolij Baldži, journaliste mariupolite, originaire de ce village. Les travaux furent majoritairement financés par des fonds privés et publics grecs68.

Les saints patrons des Grecs de Mariupol

60La Sainte Vierge et saint Georges occupent une place prééminente dans la vénération des saints chez les Grecs de Mariupol. La première est la sainte patronne de la ville – Mariupol signifie « ville de Maria » –, et le second le saint patron de Sartana, la « capitale grecque » de la région. Selon la tradition locale, la Vierge Marie et saint Georges sont à l’origine de nombreux miracles accomplis en Crimée, perçue comme le « lieu d’origine » des Grecs de Mariupol. Selon une de ces légendes, recueillie et enregistrée en 1698, un énorme dragon dévorait les gens et les animaux sur les montagnes rocheuses près de Bakhtchisaraï, en Crimée. Les habitants de la région ont prié la Sainte Vierge de les sauver du dragon. Quelque temps après, ils ont vu, dans la nuit, une lumière au sommet d’une montagne escarpée, dans un endroit inaccessible. Grecs et Génois ont construit des marches pour parvenir au sommet de cette montagne. Ils y ont trouvé une icône de la Vierge Marie et, devant elle, un cierge allumé. À côté de l’icône, se trouvaient les restes du dragon mort qui les avait tant terrifiés. Ils les brûlèrent et remercièrent la Sainte Vierge de les avoir sauvés. Depuis, le lieu est un site de pèlerinage pour les chrétiens de la région. L’icône de la Sainte Vierge fut dès lors honorée, non seulement par les chrétiens, mais aussi par les Tatars de la région qui lui faisaient des offrandes.

  • 69 La description des icônes est tirée de la thèse de Notaras Andreas 2005, p. 193-194. La légende lié (...)
  • 70 www.greeks.ua/content/dukhovnostmb_ru/ru, consulté le 12 avril 2014.

61L’icône de saint Georges a, elle aussi, été découverte, suite à un miracle que lui ont attribué les Grecs de Crimée. Des marchands grecs naviguaient sur la mer Noire lorsqu’ils ont été pris dans un terrible orage. Leur bateau, devenu incontrôlable, approchait à grande vitesse des rochers de la côte de Balaklava, en Crimée. Les navigateurs désespérés prièrent alors saint Georges de les aider. Le saint, entendant leur prière, est apparu sur un rocher de la côte. À cet instant, la mer s’est apaisée. Les Grecs qui, quelques secondes auparavant se trouvaient face à la mort, ont remercié le saint pour son miracle et leur sauvetage. Dès qu’ils mirent pied à terre, ils montèrent sur le rocher où le saint leur était apparu et ils y trouvèrent son icône. Ils transportèrent celle-ci sur la côte où ils ont par la suite édifié une église consacrée au saint. L’icône fut transportée à Mariupol lors de l’exode des Grecs de Crimée. Contrairement à l’icône de la Sainte Vierge qui fut détruite pendant la Révolution de 1917, l’icône byzantine de saint Georges le triomphateur existe toujours et est conservée au musée d’Art ukrainien à Kiev69. Une copie de cette icône est disposée dans l’église récemment restaurée d’Ourzouf dans la région de la mer d’Azov70. Les légendes liées à ces deux icônes donnent matière à discussions et sont souvent évoquées par les intellectuels mariupolites lors de leurs rencontres avec un étranger. Jusqu’au milieu du xxe s., saint Georges était parmi les saints les plus vénérés des Grecs de cette région.

  • 71 Sur la vénération de saint Georges en Méditerranée orientale et dans les Balkans, voir le recueil d (...)
  • 72 Couroucli Maria 2012, p. 132-133 ; Mango Cyril 1980, p. 155-159.

62L’importance de saint Georges a également été observée chez les peuples des Balkans et de Méditerranée orientale, d’Asie mineure jusqu’en Égypte. Il est également respecté par les musulmans qui l’identifient parfois à Al-Khidr71. Saint Georges est connu comme protecteur des soldats. Il serait aussi associé au syncrétisme, à l’hybridité et à la non-exclusion72.

Le monastère de la « Panagia Soumela » et les pèlerinages

  • 73 Sur les monastères construits par les Grecs pontiques en Grèce, voir Bruneau Michel 1998b.

63Les pèlerinages dans les monastères orthodoxes de Crimée, de Grèce et de Turquie connaissent un nouvel essor depuis peu. Le pèlerinage au monastère de la « Panagia Soumela » en Turquie présente un intérêt tout particulier. Le monastère de la « Panagia Soumela », littéralement de la Sainte Vierge de Mela, était le centre spirituel de l’Empire de Trébizonde et des chrétiens orthodoxes du Pont. La fondation de ce monastère remonte à la christianisation de l’Asie mineure, à l’ère byzantine. Fondé en 386, le monastère rayonna jusqu’en 1923, date à laquelle les moines furent forcés à le quitter pour la Grèce où ils fondèrent un nouveau monastère du même nom sur le Vermion, au-dessus de Kastania (Véria), en Macédoine grecque. Avant leur départ, ils dissimulèrent les objets sacrés les plus précieux pour leur valeur symbolique à la fois religieuse et nationale : l’icône de la Vierge, l’Évangile sur parchemin de saint Chrysostome et la Croix d’Emmanuel Comnène. Ils les enfouirent à même le sol près d’une chapelle (Saint-Barnabé) à proximité du monastère. Les divers objets sacrés précieux, cachés, dispersés ou emportés par les moines lors de l’échange des populations serviront ensuite, après avoir été récupérés, de liens entre les monastères reconstruits en Grèce et ceux qui ont été abandonnés dans le Pont73. En 1930, les objets sacrés furent transférés en Grèce et exposés au musée Byzantin d’Athènes. L’icône miraculeuse de la Vierge resta au musée jusqu’en 1951, puis fut transférée dans le monastère nouvellement construit de la « Panagia Soumela » à Vermion, près de Véria.

  • 74 À ce sujet, voir le recueil d’articles dans Albera Dionigi, Couroucli Maria 2012.
  • 75 Tzimas Stavros, « Χαμηλοί τόνοι στη λειτουργία της Σουμελά. Το Φανάρι ζητεί αποφυγή κινήσεων που μπ (...)

64En Turquie, le monastère originel de la « Panagia Soumela » fut abandonné à son sort jusque dans les années 1970 lorsqu’il commença attirer les touristes étrangers. Depuis 1970, le monastère est sous la protection de l’État turc. Dès lors, d’importants travaux ont été réalisés sous l’égide de l’Unesco. Depuis la fin des années 1980, tous les 15 août, à l’occasion de la fête de la Dormition, le monastère est un lieu de pèlerinage pour les Grecs pontiques de la diaspora, mais aussi d’autres chrétiens et même de musulmans. La mixité religieuse et l’existence de sanctuaires communs à différents groupes religieux est un phénomène répandu et de longue date en Méditerranée orientale74. Pour l’industrie touristique turque, ces pèlerinages présentent une source importante de revenus dans une région économiquement sous-développée. Pour les nationalistes turcs, bien présents dans cette région, le monastère symbolise en premier lieu la présence grecque et son déracinement violent. En 2010, pour la première fois depuis quatre-vingt-sept ans, les autorités turques permirent la célébration d’une liturgie lors de la fête de la Dormition. Et, pour la première fois dans l’histoire du monastère, la cérémonie fut célébrée par le patriarche œcuménique de Constantinople, Monseigneur Bartholomé75.

  • 76 « Sae - Pilgrimage to Panagia Soumela in Trabzon / World Council of Hellenes Abroad », http://en.sa (...)

65Depuis 2007, le pèlerinage des Grecs pontiques est organisé à l’initiative d’Ivan Savvidis, député de la Douma russe et coordinateur régional pour les pays d’ex-URSS au sein du Conseil des Grecs de l’Étranger. En 2009, plus de 2 000 pèlerins prirent part aux festivités qui commencèrent le 14 août au monastère de la « Panagia Soumela », à Véria, où un office fut célébré par le métropolite de Véria et béni par l’archevêque d’Athènes et chef de l’Église de Grèce, Monseigneur Ieronymos ; puis, les pèlerins fêtèrent le 15 août dans le monastère de la « Panagia Soumela » de Trébizonde. Ce jour-là, les pèlerins affluèrent à Trébizonde de partout. Un bateau avec 500 personnes, parmi lesquelles beaucoup de jeunes membres de la communauté pontique de Russie, vint de Sotchi ; environ trente bus charter arrivèrent de Grèce, de Géorgie et d’Arménie et deux avions particuliers de Moscou et de Rostov-sur-le-Don. Le coordinateur régional, Ivan Savvidis, atterrit à bord d’un avion privé depuis Thessalonique, accompagné des représentants des autorités et de journalistes grecs, avec une copie de l’icône de la Sainte Vierge de Mela entre les mains. De Trébizonde même, les pèlerins se déplacèrent en car jusqu’au pied de la montagne de Mela. De là, une procession, icône de la Sainte Vierge en tête, eut lieu jusqu’au monastère, considéré comme le « Jérusalem de l’hellénisme du Pont ». L’après-midi, les représentants des pays d’ex-URSS du Conseil des Grecs de l’Étranger se réunirent. La soirée fut réservée à des manifestations culturelles avec la participation des jeunes membres des ensembles folkloriques76.

66À partir de 2007, les Grecs de Mariupol ont commencé à participer pleinement aux festivités du 15 août pour la fête de la Dormition au monastère de la Panagia Soumela. Ce fait concerne en premier lieu les représentants et les membres actifs du « mouvement grec ». Pour un jeune mariupolite qui, en 2009, eut la possibilité de participer à ces festivités, ce fut avant tout une « belle expérience et une occasion de faire la connaissance des Grecs pontiques ». Pour les Grecs pontiques, l’organisation et la participation à ce pèlerinage constituent une démonstration saillante de leur identité ethnique et culturelle. Il s’agit aussi d’une démonstration d’unité au sein de la diaspora grecque postsoviétique. Ainsi, au-delà de sa dimension religieuse, le pèlerinage a également une fonction sociale et identitaire. Le fait de partager des aliments, de jouer de la musique et de danser ensemble avec les autres renforcent le sentiment d’une appartenance commune.

  • 77 Turner Victor 1990 ; Turner Edith, Turner Victor 1978.
  • 78 Baussant Michèle, Bousquet Marie-Pierre 2007, p. 10.

67Comme l’explique Michèle Baussant, le pèlerinage condense ainsi les deux modes d’être dans le monde que sont l’enracinement et le déplacement et qualifie des pratiques complexes et hétérogènes. Mémoire et pèlerinage, concepts bien que différents, procèdent tous les deux de l’individuel et du collectif et ont en commun leur fonction de rendre présent l’absent, le passé. À travers l’étude du pèlerinage, Victor Turner77 a montré comment les « déplacements » dans le temps, dans l’espace ou à l’intérieur d’une organisation sociale constituent des expériences créatrices de sens engendrant l’exégèse. « L’expérience commune, le fait de marcher vers un centre et dans le pas de tous ceux qui sont passés auparavant, inspire la conscience de s’inscrire dans une lignée généalogique qui part du fondateur78 ».

Les mariages mixtes

Les mariages mixtes comme facteur d’internationalisme

  • 79 Kaurinkoski Kira 2003, p. 133.
  • 80 Sur la base d’un échantillon de 415 cas, en 1936, les mariages mixtes entre Grecs et Ukrainiens rep (...)
  • 81 Ivanova Yulia 2004, p. 266-269.
  • 82 À cette époque, les Grecs constituaient le groupe majoritaire dans le village en question (56,18 % (...)
  • 83 Dans la région de la mer d’Azov, dans la langue courante, les Grecs ne font pas de distinction entr (...)

68Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, les villages grecs du Donbass étaient peuplés majoritairement de Grecs. L’endogamie était de rigueur et les mariages mixtes relativement rares, d’autant plus qu’il y avait une volonté de se marier au sein de la communauté, de préserver « la pureté du sang »79. Les premiers mariages mixtes ont été observés après la collectivisation et la formation des kolkhozes80. Dans la plupart des cas, il s’agissait d’unions entre hommes grecs et femmes russes ou ukrainiennes81. Selon une étude d’Irina Ponomariova dans le village turcophone de Mangouch, sur la base des registres de population de la période 1947-1949, 83,9 % des 168 mariages qui ont été célébrés étaient des unions entre personnes de même nationalité et 16,1 % entre personnes de différentes nationalités, généralement entre Grecs et Ukrainiens82. L’accroissement du nombre des mariages mixtes entre Grecs et « Russes », en fait Ukrainiens ou Russes83, date des années 1950. Dès lors, en accord avec la politique stalinienne, l’internationalisme devint « une conviction et une norme de conduite ».

  • 84 Kowalewski Zbigniew 1989, p. 108.
  • 85 Une enquête sur les mariages célébrés en 1969 dans toutes les républiques de l’Union soviétique, à (...)
  • 86 Ivanova Yulia 2004, p. 269.
  • 87 Kaurinkoski Kira 1997. Entretiens à Sartana, à Staryï Krym, à Malyï Yanisol et à Mariupol, 1993-200 (...)

69Selon Zbigniew Kowalewski, l’Union soviétique aurait été l’un des rares pays au monde où les mariages interethniques ont été encouragés par le pouvoir en tant que facteur d’internationalisation, à condition toutefois de ne pas produire une perte d’identité nationale chez les Russes84. Alors qu’en 1927, seuls 6,5 % des mariages en Ukraine unissaient des conjoints appartenant à des groupes nationaux différents, dans les années 1980, ce taux était de 37 %, le plus élevé dans l’ex-Union85. Dans les années 1990-2000, dans les villages grecs de Mariupol, en accord avec la tendance générale, les mariages mixtes prédominaient. D’après les estimations des informateurs, dans beaucoup de villages, les mariages mixtes représentent plus de la moitié de l’ensemble des unions. Le modèle le plus répandu est celui où l’époux est Grec, alors que l’épouse est Ukrainienne, Russe, Biélorusse ou Allemande86. Parallèlement, depuis les années 1990, on note aussi un « retour aux sources ». En règle générale, les personnes adultes et âgées expriment une préférence pour le mariage « à l’intérieur de la nation » qu’elles expliquent par le souci du maintien des traditions et des valeurs propres à leur groupe, indépendamment d’éventuels projets de migration87.

70Les sociologues cherchant des facteurs favorables à l’exogamie en ont recensé certains, tels que l’urbanisation, le caractère multinational du territoire et le niveau d’éducation. Urbain et multinational, le Donbass l’est depuis longtemps, et le niveau d’éducation des femmes est souvent plus élevé que celui des hommes, en ville mais aussi à la campagne. Les couples où les femmes sont professeurs, bibliothécaires, directrices d’une école ou d’une association ou dotées de responsabilités publiques alors que leurs maris sont ouvriers d’usine, qualifiés ou non ou « kolkhoziens », sont fréquents.

  • 88 Ces considérations sont illustrées dans une étude d’Irina Ponomariova dans le village turcophone de (...)

71Mais que changeaient les mariages mixtes ? Pour simplifier, on pourrait dire : principalement la mention de la nationalité sur le passeport. À 16 ans, lors de l’attribution du passeport, chaque citoyen soviétique dont la nationalité était l’objet d’un choix, ce qui était le cas des enfants dont les parents avaient des nationalités différentes, était appelé à se prononcer lui-même. La tradition voulait que l’on hérite de la nationalité du père, même si les directives concernant cette question variaient selon les périodes. Dans la pratique, sans regard pour les directives en vigueur, et jusqu’à la chute de l’URSS, les choix des adolescents obéissaient à des règles assez précises. Les données recueillies sur le terrain montrent que dans les mariages mixtes entre Russes et Grecs, la nationalité russe prévalait dans le choix des enfants. Dans les mariages entre Ukrainiens et Grecs, le choix allait souvent en faveur de la nationalité ukrainienne, celle de la république de résidence88.

  • 89 Kowalewski Zbigniew 1989.
  • 90 Kaurinkoski Kira 2003, p. 133-135.

72Comment expliquer ce choix ? D’abord par la peur. La collectivisation et les répressions politiques avaient touché des dizaines de milliers de familles, accusées de capitalisme bourgeois ou de nationalisme. Ailleurs en Union soviétique, des dizaines de milliers de Grecs avaient été déportés. Le fait de posséder un passeport grec ou d’avoir la nationalité grecque portée sur le passeport intérieur soviétique servait de critère de déportation. En étant Russe ou Ukrainien le risque était moindre, et il était plus facile d’entrer à l’université ou de progresser professionnellement. Il était toujours mieux d’appartenir à un « peuple soviétique » (catégorie officielle) avec un territoire reconnu comme l’Ukraine que de faire partie d’une minorité. Être Russe était donc avantageux (perspektivno). Parallèlement, il était dans les intérêts de l’État de voir le nombre de Russes s’accroître au détriment des peuples moins nombreux89. Il ne faut pas en déduire, toutefois, que tous les Grecs décidaient de se marier avec des Russes ou avec des Ukrainiens ou, dans le cas des enfants, d’opter pour la nationalité russe ou ukrainienne. Des valeurs liées à l’identité locale venaient contredire la politique de l’État : il fallait rester fidèle au groupe, aux parents. Localement, il pouvait être bien vu d’être Grec90.

  • 91 Pendant la Seconde Guerre mondiale, jusqu’en 1942, la plupart des Grecs vivant en Union soviétique (...)

73Les histoires sont abondantes de mères qui se rendaient au commissariat local pour faire enregistrer leurs fils (en tant que Grecs) et où elles ont été accueillies par un fonctionnaire d’État qui leur disait : « Comme Grec, qu’est-ce qu’il fera dans sa vie ? Il aura des difficultés pour entrer à l’Université, et pour adhérer au Parti, comme Grec il ne se débrouillera même pas dans l’armée91. Vous qui avez le choix, faites en sorte que votre fils soit Russe ou Ukrainien. » Il arrivait aussi que l’on propose aux Grecs de se faire enregistrer comme Russes ou Ukrainiens même si leurs deux parents étaient Grecs et enregistrés comme tels. Certains ont accepté, pensant que cela leur servirait dans la vie, d’autres, pensant à leurs parents et à leurs grands-parents grecs, ont décliné l’offre. Beaucoup semblaient considérer qu’au village il n’y avait pas de grande différence, « on était tous Grecs », mais si on voulait « réussir dans la vie » alors « c’était peut-être plus facile et plus avantageux d’être Russe ou Ukrainien ». Dans ce contexte, se marier avec un Russe ou avec un Ukrainien était souvent perçu comme une promotion, un pas en avant dans l’échelle sociale.

Les Roums et les Ouroums

  • 92 Ponomariova Irina 2006, p. 260.

74On s’intéressera ici aux Grecs hellénophones et aux Grecs turcophones, les Roums et les Ouroums. Les uns et les autres manquent rarement l’occasion d’insister sur ce qui les séparent et sur le fait qu’ils parlent des langues différentes. Pourtant, cette distinction n’a rien d’administratif puisque d’après le système de passeport soviétique interne, tous les Grecs d’Union soviétique, aussi bien les Roums que les Ouroums, furent inscrits en tant que « Grecs » (grek, pluriel greki). Il ne s’agit pas non plus d’un simple discours. Ainsi, il est intéressant de constater qu’aujourd’hui encore, les mariages entre les Roums et les Ouroums sont plutôt rares, bien que les uns et les autres soient de facto russophones et les mariages mixtes avec les Russes et les Ukrainiens fréquents92. De même, dans toute la région de la mer d’Azov, les villages grecs sont peuplés soit par des Roums soit par des Ouroums, avec une population russe et ukrainienne plus ou moins importante, mais il n’y a pratiquement pas de village où l’on trouve à la fois des Roums et des Ouroums en grand nombre.

  • 93 Spickard Paul 1989, p. 351-359.
  • 94 Bromberger Christian 1988, p. 95 ; Kaurinkoski Kira 2016a.

75Comment comprendre cette situation ? Les exemples des peuples apparentés dans des sociétés pluriethniques qui tiennent à leur spécificité et « refusent de se mélanger » avec « l’autre » pourtant très proche, sont nombreux. Les mariages entre les Chinois du Nord, parlant le mandarin et les Cantonais, entre les Juifs Ashkénazes et les Sépharades, pourtant des groupes proches, étaient presque inconcevables au début du xxe s., et restent rares encore aujourd’hui93. « D’une part, il faut y voir un moyen de distinction et d’affirmation de l’excellence du groupe local, en érigeant le groupe voisin, au fond le plus semblable, en pôle répulsif ; et, d’autre part, la manifestation d’une compétition pour la prédominance au sein de la localité », comme l’explique Christian Bromberger parlant du Gilân (Iran)94.

76Enfin, face aux Russes et aux Ukrainiens majoritaires, les Roums et les Ouroums, minoritaires sur le plan national et régional, mettent en avant leur origine commune et le fait qu’ils soient tous non pas musulmans mais chrétiens orthodoxes, et donc Grecs. Ils se plaisent à rappeler l’histoire commune des Grecs ressortissants de Crimée. « Au fond, nous avons des racines grecques, car au départ c’est de la Grèce que nous sommes partis, puis le destin a voulu que l’on devienne un peu Turc en Crimée », explique une Grecque turcophone de Staryï Krym. Après la religion, perçue comme marqueur principal, la langue reste un constituant important de l’identité ethnique.

  • 95 Notaras Andreas 2005, p. 95-96.

77Dans ce contexte, il est intéressant de comparer la situation des Grecs de Mariupol à celle des Grecs de Tsalka et de Tetri-Tskaro en Géorgie, où les mariages entre Roums et Ouroums des différents villages sont en fait assez courants. Ce n’est cependant pas le cas à Gelendjik, dans la région de Krasnodar en Russie, où, depuis les années 1990, on trouve aussi des Grecs de Tsalka hellénophones et turcophones. Selon Andreas Notaras, on y a recensé des mariages avec des Grecs de Tsalka hellénophones mais pas avec des Grecs turcophones. « Il est donc difficile de tirer des conclusions définitives et générales sur les attitudes matrimoniales entre les deux groupes bien que, […] le contact des Pontiques de Gelendjik avec les Grecs turcophones originaires de Tsalka ait provoqué chez les premiers des sentiments de doute et de méfiance quant à la grécité, la mentalité et la culture des seconds »95.

D’un peuple « sans perspectives » à une nationalité « à la mode »

  • 96 Kuzminkov Lel’ 1998, p. 169.
  • 97 Kessidis Theocharis, « Εν αρχή ήσαν οι Έλληνες », Νεα της Μόσχας 1 (1988), p. 22.

78À l’époque de Staline, « être Grec, parler grec, inculquer une éducation grecque à ses enfants, non seulement n’était pas “à la mode”, mais était même dangereux »96. Perçus jusqu’au dégel khrouchtchévien, et même après, comme faisant partie d’un peuple « sans perspectives » (neperspektivnyj narod ), de nombreux Grecs allaient jusqu’à nier leur nationalité, leur langue et leur nom grecs d’origine. Dans le cas des mariages mixtes, il était fréquent de se faire enregistrer comme Russe ou Ukrainien. À l’échelle de l’État, on essayait souvent d’obliger les Grecs à changer de nationalité, faisant en sorte qu’ils s’enregistrent comme Russes, Ukrainiens ou Géorgiens quand ils venaient de cette république. Jusqu’à la perestroïka, le but du régime soviétique était d’empêcher l’accession des Grecs aux postes importants dans le cadre du Parti, de l’État, de l’Armée, des unions syndicalistes et même dans les académies des sciences97. Ceux qui réussissaient malgré les obstacles constituaient des exceptions.

  • 98 Le nom de famille grec de Gavriil Popov serait Zaharias. Il a été remplacé au profit du nom russe P (...)
  • 99 Petrov Rem, « Я всегда считал себя греком » (Je me suis toujours considéré Grec), Понтос (Pontos) 1 (...)
  • 100 Baldži Anatolij 1995.

79Le cas de Gavriil Popov, professeur d’économie à l’université Lomonosov de Moscou fait figure d’exception. En 1991, ce Grec de Mariupol par ses origines devint maire de la ville de Moscou, poste qu’il occupa pendant un an environ98. Dans les années 1970, quand Popov sollicita un nouveau passeport, les fonctionnaires chargés de l’enregistrement auraient essayé de le convaincre de se faire enregistrer comme Russe ou Ukrainien, en lui disant, « si vous ne parlez pas grec, il n’y a aucune raison de vous considérer comme Grec99 ». Le cas d’Edouard Hadžinov, critique littéraire et collecteur de folklore des Grecs de la région de la mer d’Azov est semblable. Le fait d’avoir indiqué le grec comme langue d’origine aurait provoqué le mécontentement des fonctionnaires chargés du recensement. Ne voulant pas changer cette mention au profit du russe ou de l’ukrainien, il fallut que E. Hadžinov s’adresse aux instances supérieures à Moscou où on finit par lui « accorder le droit à sa langue d’origine »100. Dans le but de faire disparaître les « petits » peuples au profit des « grands », et notamment au profit du peuple russe, le régime cherchait à détruire les racines même de tout ce qui contribuait à sauvegarder la langue, la nationalité, la religion et d’autres aspects faisant la spécificité des minorités nationales.

  • 101 Petrov Rem (n. 99), p. 3.

80Les répressions et la discrimination culturelle dont ont souffert les Grecs ont fait que beaucoup d’entre eux ont pris conscience d’abord de leur différence, parfois interprétée en termes de supériorité culturelle, puis de leur appartenance au peuple grec, plus tard, du destin et de l’histoire collectifs de leur peuple. « À l’école, je me suis toujours sentie différente, et j’en étais fière », dit L., originaire du village de Kirillovka où l’on parle le dialecte romaïque encore aujourd’hui. Dans ce contexte, la manière dont on se faisait enregistrer, qu’il s’agisse de la nationalité ou de la langue d’origine, était une preuve d’endurance, de fidélité au groupe. « Peut-être que c’est de manière moins marquée que je me sentirais grec s’il n’y avait pas eu les répressions ; moi, j’y ai échappé, mais je sais que des milliers de personnes en furent frappées. Si j’avais refusé la nationalité grecque, quelque part, c’est comme si je les avais abandonnées dans leur malheur », dit G. Popov101.

81Dans les familles mixtes, souvent, au moins un des enfants s’est enregistré comme Grec par « fidélité » au parent grec.

Mon père est Grec, ma mère est Ukrainienne. Tous mes frères et sœurs se sont enregistrés comme Ukrainiens. Je me suis dit que c’est quand même vexant, papa est Grec et nous sommes tous Ukrainiens. C’est ainsi que je me suis enregistrée comme Grecque par loyauté envers mon père. À l’époque, je ne savais pas un mot de grec, je ne m’étais jamais intéressée ni aux Grecs ni à la Grèce. (L., née dans les années 1950, Staryï Krym, 1997)

  • 102 Anderson Benedict 2002.
  • 103 Pétric Boris-Mathieu 2002, p. 46.

82Aujourd’hui, cette femme est enseignante de grec dans une école élémentaire de la région de la mer d’Azov et se considère comme Grecque. On rejoint ici la réflexion de Benedict Anderson : il y a un lien entre les recensements publics et la conscience ethnique. Les recensements de population ont une influence considérable sur la manière dont les groupes s’identifient102. Dans ce contexte, l’institutionnalisation de l’appartenance nationale a été plus qu’une simple concrétisation d’une réalité et d’une évidence sociale ; c’était aussi une mise en pratique de la représentation que l’on se faisait de la réalité103.

Notes

1 Kappeler Andreas 1994, p. 313-318.

2 Kappeler Andreas 1994, p. 326-327.

3 Baussant Michèle, Bousquet Marie-Pierre 2007, p. 13.

4 Un okrug est une subdivision administrative territoriale intermédiaire entre une région et un raion (rajon). En Union soviétique, il en a été créé entre 1923 et 1929.

5 Entre 1917 et 1936, le nombre des RSS varia.

6 Les districts nationaux furent abolis dans les années trente ; en 1977, le terme « national » fut remplacé par « autonome ». À la veille de la dislocation de l’Union soviétique, tous les districts autonomes étaient situés sur le territoire de la RSFSR.

7 Nahaylo Bogdan, Swoboda Victor 1994, p. 350-352 ; Caratini Roger 1990, p. 11-15.

8 Kessidi Feoharij 1994, p. 47-59.

9 Martin Terry 2000.

10 Brubaker Rogers 1994, p. 55.

11 Un raion est une subdivision administrative territoriale ou une subdivision de ville. Le terme a été introduit par la réforme de l’administration soviétique de 1923-1929, qui a transformé en grande partie les volosts et les ouiezds de l’Empire russe en raions.

12 Arel Dominique 2002.

13 Brubaker Rogers 1994, p. 53-54.

14 En 1927, en Ukraine, 2 616 écoles sur 18 412 avaient une langue de minorité nationale comme langue d’enseignement : 1 310 étaient russes, 496 allemandes, 383 juives (avec le yiddish comme langue d’enseignement), 281 polonaises, 69 moldaves, 44 bulgares, 16 grecques, 7 autres. Presque 16 000 écoles étaient ukrainiennes. Voir à ce propos la contribution de Harasymiw Bogdan, dans Husar Struk Danylo 1993, p. 550.

15 En 1931, la création d’autres districts nationaux grecs fut prévue dans la région de Stalino, notamment à Staroignatievka et à Starokermentchik, mais ce projet ne fut jamais appliqué. Voir Yakubova Larisa 2004c, p. 206.

16 Yakubova Larisa 1999, p. 106-111, 179.

17 Ivanova Yulia 2004, p. 287-299.

18 Yakubova Larisa 2004c, p. 207-209.

19 Chassiotis Ioannis 1997, p. 408-410 ; Yakubova Larisa 2006b, p. 146-147.

20 Yakubova Larisa 1999, p. 178.

21 Ivanova Yulia 2004, p. 293.

22 Yakubova Larisa 1999, p. 73.

23 Kappeler Andreas 1994, p. 321.

24 Ferro Marc 1993, p. 132-135.

25 Pendant les répressions staliniennes, quand les victimes étaient recherchées en fonction de leur nationalité ethnique, une circulaire des services de sécurité du pays (NKVD) ordonnait que les données figurant sur les passeports devaient correspondre à celles des parents. La véritable « nationalité » des individus devait être investiguée si la nationalité de passeport ne correspondait pas à un nom à connotation étrangère. Une mention particulière apparaissait dans les cas de personnes dont le nom de famille était polonais, grec ou allemand, et qui avaient la nationalité russe, et cela à un moment où les personnes appartenant à ces trois groupes étaient déportées en masse. Ces exemples suggèrent que le passeport était un instrument essentiel dans l’identification des victimes potentielles des répressions staliniennes sur la base de la catégorie de la « nationalité ». Voir Arel Dominique 2002, p. 224.

26 Kappeler Andreas 1994, p. 321.

27 Besançon Alain 1989, p. 225-230.

28 Kerblay Basile, Lavigne Marie 1985, p. 178.

29 Yakubova Larisa 2006a, p. 78, 83-85.

30 Yakubova Larisa 2004c, p. 207.

31 Kappeler Andreas 1994, p. 321.

32 Breton Roland 1990, p. 214.

33 Kappeler Andreas 1994, p. 325-326.

34 Gellner Ernest 1990, p. 7-16.

35 Goldman Marshall Irwin, « 1985: Perestroika and Glasnost », Seventeen Moments in Soviet History, http://www.soviethistory.org/index.php?page=subject&SubjectID=1, consulté le 14 mars 2014.

36 Thom Françoise 1989.

37 Marcou Lilly 1993, p. 111-112. Sur la fin de l’URSS au travers du prisme des mobilisations nationalistes, voir Beissinger Mark 2002.

38 О религии и церкви. Сборник высказываний и документов (De la religion et de l’Église. Collection des déclarations et des documents), Moscou, s. éd., 1981, p. 19, 55 ; cette citation est reprise de l’article de Bourmeyster Alexandre 1988, p. 582-583.

39 Bourmeyster Alexandre 1988, p. 582-584.

40 Roccucci Adriano 2009, p. 671.

41 Yakubova Larisa 2008, p. 323 ; Kataiftsis Dimitris 2014.

42 Roccucci Adriano 2009, p. 672-673, 676, 683.

43 Sur la liquidation de l’Église uniate catholique en Ukraine occidentale, voir, par exemple, Bociurkiw Bohdan 1996.

44 Colosimo Jean-François 1993, p. 203-205.

45 Kaurinkoski Kira 1997.

46 Dmitriev Michel 1993, p. 512.

47 Bourmeyster Alexandre 1988, p. 585.

48 Chrétiens d’Ukraine 1983, p. 39-41.

49 Kuzio Taras, Wilson Andrew 1993, p. 89-90.

50 Chrétiens d’Ukraine 1983.

51 Rousselet Kathy 1993, p. 79.

52 Arjakovsky Antoine 2014.

53 Avril Pierre, « La déchirure des Églises ukrainiennes », Le Figaro (09.12.2013).

54 Kaurinkoski Kira 1997, p. 164.

55 Cправочная книга Екатеринославской епархии (Livre de référence de l’éparchie d’Ekaterinoslav) 1908.

56 Balabanov Konstantin, Pahomenko Sergei 2006, p.169-170.

57 Ces données ont été récoltées au cours d’un entretien avec le prêtre de l’église orthodoxe de Sartana, octobre 2009.

58 Sofrino est l’industrie de produits ecclésiastiques de l’Église orthodoxe russe ; elle a une douzaine de point de vente en Russie et dans le monde entier.

59 En 2011, on comptait en Ukraine plus de 70 % de personnes qui affirmaient être croyantes. À la même date, le taux de fréquentation liturgique hebdomadaire était de l’ordre de 25 % dans l’ouest du pays, mais de moins de 5 % à l’est, Arjakovsky Antoine 2014.

60 Rozanova Maria 1988, p. 320.

61 Cuisenier Jean 2001.

62 Seraïdari Katerina 2013, p. 125.

63 Seraïdari Katerina 2013.

64 La croix orthodoxe russe (slave) diffère de la croix que l’on rencontre dans les églises catholiques, protestantes et grecques orthodoxes. L’axe vertical de la croix est coupé par trois branches horizontales. La branche intermédiaire, la plus longue, est réservée aux bras étendus du Crucifié. La branche supérieure représente l’inscription en grec, latin et hébreu, que Pilate avait ordonné de clouer à la croix, selon la coutume romaine qui rendait ainsi public le motif de la peine. Contrairement à la tradition catholique qui représente les pieds du Christ cloués d’un seul clou, l’iconographie orthodoxe slave suit la tradition selon laquelle les pieds du Christ ont été cloués séparément. La branche horizontale inférieure de la croix sert ainsi d’appui aux pieds.

65 Bourgeois Henri 1991, p. 44.

66 Chichlo Boris 1993, p. 75.

67 Couroucli Maria 2012, p. 122-123.

68 On peut ainsi énumérer : le vice-ministre des Affaires étrangères de Grèce, G. Niotis, le ministre des Affaires étrangères de Chypre, G. Iacovou, le président de la Chambre de Commerce Ukraine-Grèce, G. Polichronopoulos, le maire de la municipalité de Zografou d’Athènes, G. Kazakos, le Centre de recherche et de développement de la culture des pays de la mer Noire (Thessalonique), les journalistes de Radio Macédoine et le président du Conseil des Grecs de l’Étranger, Andrew Athens. Les travaux ont été menés à bien avec le soutien personnel des consuls généraux successifs de la République hellénique à Mariupol, A. Petrovas et F. Kostellenos.

69 La description des icônes est tirée de la thèse de Notaras Andreas 2005, p. 193-194. La légende liée à l’icône de la Vierge Marie est également présentée dans Hartahaj Feoktist 2004, dans son essai sur la chrétienté en Crimée.

70 www.greeks.ua/content/dukhovnostmb_ru/ru, consulté le 12 avril 2014.

71 Sur la vénération de saint Georges en Méditerranée orientale et dans les Balkans, voir le recueil d’articles dans Albera Dionigi, Couroucli Maria 2012 ; en particulier l’article de Couroucli Maria 2012. Voir aussi Ivanova Yulia 1978.

72 Couroucli Maria 2012, p. 132-133 ; Mango Cyril 1980, p. 155-159.

73 Sur les monastères construits par les Grecs pontiques en Grèce, voir Bruneau Michel 1998b.

74 À ce sujet, voir le recueil d’articles dans Albera Dionigi, Couroucli Maria 2012.

75 Tzimas Stavros, « Χαμηλοί τόνοι στη λειτουργία της Σουμελά. Το Φανάρι ζητεί αποφυγή κινήσεων που μπορούν να επισκιάσουν τον θρησκευτικό χαρακτήρα της », Η Καθημερινή (04.07.2010) ; Papachristos Nikos, « Λειτουργία, μετά 87 έτη, στην Παναγία Σουμελά », Η Καθημερινή (13.08.2010).

76 « Sae - Pilgrimage to Panagia Soumela in Trabzon / World Council of Hellenes Abroad », http://en.sae.gr, consulté le 21 septembre 2010 ; Diamantopoulo Kiriak, Anastasiadi Galina, « Будь же с нами, Панагия! » (Sois avec nous, Panagia !), Эллины Украины (Les Grecs d’Ukraine) (septembre 2009).

77 Turner Victor 1990 ; Turner Edith, Turner Victor 1978.

78 Baussant Michèle, Bousquet Marie-Pierre 2007, p. 10.

79 Kaurinkoski Kira 2003, p. 133.

80 Sur la base d’un échantillon de 415 cas, en 1936, les mariages mixtes entre Grecs et Ukrainiens représentaient 0,8 % des unions mixtes en Union soviétique, mais 1,3 % des mariages mixtes en Ukraine. Au sein de l’Union soviétique, à cette date, l’Ukraine enregistrait déjà un taux particulièrement élevé d’unions mixtes. En Ukraine même, 32,19 % de ces unions furent conclus dans la région de Donetsk. Voir BorZyh N. P. 1984, p. 107.

81 Ivanova Yulia 2004, p. 266-269.

82 À cette époque, les Grecs constituaient le groupe majoritaire dans le village en question (56,18 % contre 32,65 % d’Ukrainiens et 9 % de Russes) et avaient un niveau d’éducation plus élevé que les Russes et les Ukrainiens. I. Ponomariova explique la préférence des Grecs pour les Ukrainien(ne)s par rapport aux Russes par le fait que ces derniers étaient souvent des migrants de fraîche date. Ponomariova Irina 2006, p. 45-46.

83 Dans la région de la mer d’Azov, dans la langue courante, les Grecs ne font pas de distinction entre les Russes et les Ukrainiens, les deux sont perçus et traités comme « Russes ». Vlada Baranova qui a fait des recherches dans le village turcophone de Staryï Krym rapporte que, dans le passé, les Russes ainsi que d’autres non-Grecs, étaient tous désignés comme Hazah. À une époque où les villages étaient peuplés surtout de Grecs, on faisait peur aux enfants en leur recommandant de bien se tenir sinon Hazah – le Russe – viendrait les prendre. Voir Baranova Vlada 2009, p. 79-96, 86-87 ; à ce sujet, voir aussi Ivanova Yulia 2004 ; Kaurinkoski Kira 1997.

84 Kowalewski Zbigniew 1989, p. 108.

85 Une enquête sur les mariages célébrés en 1969 dans toutes les républiques de l’Union soviétique, à l’exception de la RSFSR, montre que, lorsque l’on mesure leur degré d’endogamie, les nations de l’Union se partageaient sur ce point en trois groupes : les nations qui étaient presque totalement endogames : Kirghiz (95,4 %), Kazakhs (93,6 %), Turkmènes (90,7 %), Azéris (89,8 %), Ouzbeks (86,2 %), Géorgiens (80,5 %) ; ensuite, celles qui penchaient plutôt pour l’endogamie : Estoniens (78,8 %), Tadjiks (77,3 %), Lituaniens (68,2 %), Moldaves (62 %), Lettons (61,4 %) ; enfin, un dernier groupe qui, au sein de l’Union, avait davantage d’unions mixtes que d’unions uninationales : Biélorusses (39 %), Ukrainiens (34,3 %), Arméniens (33,4 %). Voir Carrère d’Encausse Hélène 1990, p. 312.

86 Ivanova Yulia 2004, p. 269.

87 Kaurinkoski Kira 1997. Entretiens à Sartana, à Staryï Krym, à Malyï Yanisol et à Mariupol, 1993-2009.

88 Ces considérations sont illustrées dans une étude d’Irina Ponomariova dans le village turcophone de Mangouch sur la base des registres de population de 1961. Sur 208 cas enregistrés, 60 étaient des familles où les deux conjoints étaient de nationalité grecque. Ces 60 couples ont donné naissance à 91 enfants parmi lesquels 82 ont été enregistrés comme Grecs, alors que neuf ont été enregistrés comme Russes ou Ukrainiens. Cela veut dire que 10 % des enfants grecs ont été enregistrés comme non-Grecs. Dans le cas des mariages mixtes, la situation changea davantage en faveur de la nationalité ukrainienne ou russe, en particulier quand le père était Russe ou Ukrainien. Dans l’ensemble, 60 % des enfants issus de mariages mixtes entre Grecs et Russes ou Ukrainiens ont été enregistrés comme non-Grecs. Voir Ponomariova Irina 2006, p. 46-47.

89 Kowalewski Zbigniew 1989.

90 Kaurinkoski Kira 2003, p. 133-135.

91 Pendant la Seconde Guerre mondiale, jusqu’en 1942, la plupart des Grecs vivant en Union soviétique ne furent pas envoyés sur le front, mais assignés à des travaux manuels dans des camps de travail spéciaux, ce qu’ils ont parfois mal vécu.

92 Ponomariova Irina 2006, p. 260.

93 Spickard Paul 1989, p. 351-359.

94 Bromberger Christian 1988, p. 95 ; Kaurinkoski Kira 2016a.

95 Notaras Andreas 2005, p. 95-96.

96 Kuzminkov Lel’ 1998, p. 169.

97 Kessidis Theocharis, « Εν αρχή ήσαν οι Έλληνες », Νεα της Μόσχας 1 (1988), p. 22.

98 Le nom de famille grec de Gavriil Popov serait Zaharias. Il a été remplacé au profit du nom russe Popov, il y a deux siècles.

99 Petrov Rem, « Я всегда считал себя греком » (Je me suis toujours considéré Grec), Понтос (Pontos) 19 (1993), p. 3.

100 Baldži Anatolij 1995.

101 Petrov Rem (n. 99), p. 3.

102 Anderson Benedict 2002.

103 Pétric Boris-Mathieu 2002, p. 46.

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