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Le double voyage : Paris-Athènes (1919‐1939)

 | 
Lucile Arnoux-Farnoux
, 
Polina Kosmadaki

Traduction, réception et figures médiatrices

La réception de Bergson en Grèce pendant l’entre-deux-guerres

Servanne Jollivet

Résumé

L’après-guerre et le début des années vingt sont marqués en Grèce par une ouverture et un renouvellement philosophiques sans précédent. Dans ce contexte, une figure indéniablement se détache, celle de Henri Bergson, dont la pensée trouve un terreau particulièrement fertile en Grèce. Seul philosophe français doté d’une véritable renommée internationale, Bergson constitue en effet la principale source française qui nourrit la philosophie grecque jusqu’à la seconde guerre mondiale. À une époque où les courants marxistes et « idéalistes » se livrent un combat acharné, dont la guerre civile constituera l’acmé, la pensée française incarne alors, pour nombre d’intellectuels grecs, une « troisième voie », sorte de modèle alternatif qui vient brouiller les polarisations et clivages par trop tranchés qui marquent alors le monde académique. S’intéressant aux nombreuses traductions et commentaires qui sont alors consacrés au philosophe, cette contribution entend revenir sur cette réception, en interrogeant les lignes de fracture et rapports de force qui la sous-tendent dans le paysage grec de l’époque.

Texte intégral

1L’après-guerre et le début des années 1920 sont marqués en Grèce par une ouverture et un renouvellement philosophiques sans précédent : c’est en 1925 qu’est créée la première chaire de philosophie moderne et contemporaine ; autrement dit que la philosophie cesse institutionnellement d’être seulement tournée vers le passé, mais se donne pour tâche de relayer en Grèce les débats contemporains qui ont lieu à l’étranger. Dans ce contexte, l’Allema­gne prédomine assurément : destination de prédilection des études dites « classiques », elle s’impose tant par ses sources et filiations, que par ses modèles de référence, influence attestée par la création, sur le modèle allemand, des tout premiers instituts de pédagogie, de psychologie et de sociologie dans le premier tiers du xxe s. en Grèce.

  • 1 Dimaras 1941, p. 73.

2Pendant toute la période de l’entre-deux-guerres, la philosophie ne fait pas exception : comme en littérature, dans le domaine des arts ou dans celui de l’architecture, Paris attire avant tout par ses avant-gardes. À une époque où les courants marxistes et « idéalistes » se livrent un combat acharné, dont la guerre civile constituera, selon les mots mêmes de Dimaras, « la pure expression pragmatique, véritable lutte […] empreinte d’un caractère philosophique, spirituel »1, la pensée française incarne alors, pour nombre d’intellectuels grecs, une « troisième voie », sorte de modèle alternatif qui vient brouiller les polarisations et clivages par trop tranchés qui marquent alors le monde académique.

3Une figure ici, indéniablement, se détache, dont la pensée trouve un terreau particulièrement fertile en Grèce : celle de Bergson. Seul philosophe français doté d’une véritable renommée internationale, Bergson constitue en effet la principale source française qui nourrit la philosophie grecque jusqu’à la seconde guerre mondiale. À la lumière des nombreuses traductions et des commentaires qui sont alors consacrés au philosophe, cette contribution entend revenir sur cette réception, tout en s’attachant à interroger les lignes de fracture et rapports de force qui la sous-tendent dans le paysage grec de l’époque.

La réception de Bergson en Grèce : traductions et commentaires

  • 2 Kazantzakis 1912, repris in Argyropoulou 1998, p. 562-574.

4C’est à Nikos Kazantzakis, qui suit ses cours au Collège de France en 1907-1908, avec Vassilis Tatakis, que l’on doit la toute première introduction de la pensée de Bergson sur le sol grec. L’essai qu’il lui consacre en 1912, nourri par un séminaire donné à Athènes la même année2, constitue en effet le coup d’envoi de cette réception, initiant un mouvement qui ira croissant durant tout l’entre-deux-guerres.

  • 3 Androutsos 1917.
  • 4 Papanoutsos 1924.
  • 5 Lambridi 1929 ; Lambridi 2004, p. 311-317. Voir également Lambridi 1965.
  • 6 Papadopoulou 1938.
  • 7 Hatzidakis 1940.
  • 8 Dimaras 1941 ; Kastanaki 1926 ; Oikonomidis 1933.

5Plus d’une dizaine de monographies consacrées au philosophe français paraissent durant cette période : Henri Bergson de Christos Androutsos en 19173 ; La philosophie de Bergson4 en 1924 par Evangelos Papanoutsos ; Bergson et sa philosophie en 1929 par Elli Lambridi5 ; l’ouvrage de Perséphoni Papadopoulou en 19386 ; en 1939, celui de Giannis Imbriotis et, en 1940, de Mihaïl Hatzidakis, Le romantisme matérialiste et la philosophie de Bergson7. Un grand nombre de textes et d’essais paraissent également, dans le même temps, dans les revues Ιδέα [Idea/Idée], Αναγέννηση [Anayennissi/Renaissance], ou encore Νέα Εστία [Néa Estia/Nouveau Foyer]8.

  • 9 Bergson 1914 (réédition 1965).
  • 10 Bergson 1925.
  • 11 Papalexandrou Constantin, « Πρόλογος του μεταφραστού » [Prologue du traducteur], in Bergson 1925, p (...)
  • 12 Bergson 1929. Le chapitre ii, « L’âme et le corps », avait déjà été traduit en 1927 par Andréas Dal (...)
  • 13 Bergson 1951.
  • 14 Carr 1915.

6Les traductions ne sont pas en reste : c’est là un phénomène remarquable pour la Grèce, qui mérite d’être souligné, surtout lorsque l’on sait que les œuvres de Descartes ou de Kant ne commenceront elles-mêmes à être traduites que dans les années 1970. Les ouvrages les plus importants de Bergson sont aussitôt traduits : Le Rire9 en 1914 par Nikos Kazantzakis ; en 1925, L’évolution créatrice10 par Constantin Papalexandrou, qui traduit également l’introduction de Bergson à l’ouvrage de William James, Le pragmatisme11. L’énergie spirituelle est traduit en 1929 par Elli Lambridi12 et, en 1951, Les deux sources de la morale et de la religion (1932)13 par Vassilis Tatakis. Mérite également d’être ici mentionnée, dès 1915, la traduction en grec de la monographie de Herbert Wildon Carr, Bergson. The Philosophy of Change (parue en 1912)14, qui montre à quel point cette réception passe également par le prisme du pragmatisme anglo-saxon. Cela s’explique en grande part par la réception mitigée et controversée de Bergson en France, alors qu’il trouve, introduit par James, un grand écho aussi bien en Angleterre qu’aux États-Unis.

7Une des premières caractéristiques de cette réception, en Grèce, est qu’elle ne provient pas du milieu académique et universitaire, à quelques exceptions près. Giannis Imbriotis, gagné au marxisme, constitue une figure « hors norme », à l’université de Thessalonique, qu’il quittera lui-même en 1946 lorsqu’il s’engagera dans le Front de libération nationale (EAM). De Kazantzakis à Lambridi, en passant par Papanoutsos – ce sont là des figures pour ainsi dire en marge de l’institution, qui gravitent souvent dans des cercles littéraires, se consacrent au journalisme, tel Papalexandrou ou, comme Evangelos Papanoutsos, enseignent dans des établissements secondaires. Directrice de la revue Mελέτες [Melétes/Études], Elli Lambridi – une des rares femmes qui s’illustre dans ce domaine – s’impose également comme traductrice dans les années 1930, de Paul Valéry, de Jules Laforgue et d’André Maurois puis, par la suite, de Georges Séféris. Cette constellation n’est naturellement pas anodine et témoigne de la valeur subversive qui est alors attachée à la pensée bergsonienne, en France, en Allemagne comme en Grèce, véhiculant l’image d’une philosophie d’avant-garde, antirationaliste, à contre-courant de l’idéologie progressiste qui sert de fer de lance aux courants modernistes.

8Un deuxième trait caractéristique de cette réception est qu’elle relève de ce que l’on pourrait nommer un « bergsonisme de gauche », pour reprendre l’expression liée en France à Georges Sorel. Elle se déploie en effet à l’initiative exclusive de personnalités connues pour leurs convictions socialistes (Lambridi, Papanoutsos) ou marxistes (Kazantzakis, Imbriotis et Theodoridis), lesquels trouvent chez Bergson les arguments qui nourriront leur propre critique de la philosophie idéaliste, et de l’idéologie libérale, conservatrice, qui domine alors le monde universitaire grec.

  • 15 Sorel 1921a.
  • 16 Sorel 1921b.

9À l’arrière-plan de cette réception, ce sont ici les travaux de Georges Sorel qui servent, sinon de truchement, tout du moins de source d’inspiration incontestable. Lui-même influencé par le pragmatisme de James15, Sorel contribue en effet à déplacer, non sans équivoque, le bergsonisme et sa « théorie de la vie concrète immédiate », sur le terrain social et politique. Si Bergson était amené à distinguer le moi profond du moi social, pour dévaloriser ce dernier, considéré comme superficiel et mécaniste, Sorel en inversait de manière radicale la polarisation en faisant de la vie sociale la seule réalité authentique, et de la vie intérieure « une pure chimère ». Ce qui fait figure de « matière » chez Bergson pouvait alors être repensé comme « histoire », tradition sédimentée d’un élan créateur et « vital » que pouvait incarner l’action révolutionnaire. Cela débouche sur une conception non orthodoxe, paradoxalement « anti-matérialiste », du marxisme : un marxisme « vitaliste » désormais débarrassé des prétentions scientistes, rationalistes et progressistes16 qui caractérisaient alors l’idéologie officielle. C’est à la lumière de ce courant d’interprétation qu’il faut comprendre cette transmutation du bergsonisme sur le terrain grec.

10Alors même que domine le positivisme qui a abouti en Grèce comme ailleurs, comme le souligne Dimaras dans l’article qu’il consacre à Bergson en 1941, à une « faillite générale de la pensée », Bergson offre, tout en prenant acte des acquis scientifiques les plus récents, les moyens de se prémunir contre les excès du déterminisme scientifique. En Grèce, ce débat revêt assurément une acuité particulière. Intensifié par le conflit idéologique et politique, c’est sur le terrain de la lutte contre le « matérialisme historique » qu’il se déplace, l’enjeu étant ici de se prémunir contre la rigidité théorique de l’orthodoxie marxiste.

L’appropriation en Grèce d’une figure controversée

  • 17 Péguy 1935.
  • 18 Arouet 1929.
  • 19 Voir notamment Marty 1986, p. 441 : « C’est en partie grâce à Bergson que nous ne nous sentîmes plu (...)

11Cette réception proprement « grecque » de Bergson tranche assurément avec l’accueil qui lui est fait, en France comme en Allemagne. En France, sa réception est davantage, exception faite de Péguy17 et de Sorel, le fait de courants de la droite nationaliste, souvent antiparlementaire, voire anti-républicaine, ce qui explique qu’il sera fustigé par la jeune garde d’inspiration marxiste, notamment par Politzer en raison de son conservatisme18. Dans L’action française racontée par elle-même, Albert Marty souligne également à quel point l’œuvre de Bergson a profondément marqué des personnalités comme celles de Maurice Barrès, Ernest Psichari, Jacques Maritain, Paul Bourget ou encore Albert Thibaudet19.

12En Allemagne, la pensée bergsonienne rejoint également les préoccupations de la mouvance néo-conservatrice – marquée par l’exaltation de l’empathie (Einfühlung), et le retour à l’intuition (Anschauung), spirituelle, vitaliste –, venant nourrir une vision romantique et mystique du monde contre la rationalisation et le matérialisme « superficiel » d’une modernité dominée par la technique. Dans cette constellation, on retrouve des figures, telles celles de Rudolf Eucken, Stephan George qui qualifiera, non sans emphase, Bergson de « Goethe du devenir », Ludwig Klages ou encore Eugen Diedrichs, lui-même éditeur allemand de Bergson.

13Ce décalage, sur le plan des sensibilités politiques, s’explique en grande partie par la malléabilité, pour ne pas dire l’équivocité de la pensée bergsonienne, qui rend possible une réception pour le moins protéiforme. Aussi multiples soient-ils, ces usages idéologiques et politiques du bergsonisme ont néanmoins ceci en commun qu’ils ressortissent à ce que l’on pourrait nommer une « idéologie de la crise », qui explique son intérêt, aussi bien pour des courants d’extrême droite nationaliste – en Allemagne, dans l’orbe du mouvement que l’on a pu nommer « révolution conservatrice » – que pour des courants plus ou moins radicaux de gauche (Sorel, Kazantzakis, Theodoridis).

14En Grèce, cette réception ne s’éclaire a fortiori qu’à la lumière de la profonde « crise » économique, sociale et idéologique qui marque l’entre-deux-guerres, à laquelle se nourrissent les multiples tentatives de renouveau spirituel, qu’elles puisent dans les courants venus de l’étranger ou tentent au contraire de s’en prémunir pour sauvegarder une identité mise à mal par la modernité. L’intérêt de Bergson est qu’il cristallise simultanément ces deux tendances : une position résolument « moderne », mais qui ne puise pas moins dans sa critique du monde occidental la possibilité de valoriser une « identité » singulière, spécifiquement grecque, susceptible de rayonner en et pour elle-même.

15Comme le souligne Nikos Kazantzakis – argument que reprendront aussi bien Elli Lambridi que Evangelos Papanoutsos à sa suite – l’intérêt de Bergson est en effet de proposer une « philosophie nouvelle » qui permette de sortir de ces clivages, lesquels ne feraient qu’entraver la perception que les Grecs ont d’eux-mêmes, relayée et soutenue par les débats philosophiques de l’époque.

  • 20 Kazantzakis 1912, p. 574.

16Les arguments de Bergson, écrit-il, nous intéressent en ceci qu’ils sont aussi bien dirigés contre les partisans du déterminisme (αιτιοκρατíα) – à savoir contre le « matérialisme historique » mis en avant par les marxistes – que contre les défenseurs – idéalistes – de la volonté libre – qui se réclament d’une identité authentiquement grecque –, lesquels cèdent à la même confusion fatale. Tel qu’ils le posent, le problème ne peut en effet trouver à se résoudre (faisant finalement fond sur les mêmes présupposés)20.

La lutte contre l’intellectualisme des idéalistes

17En interrogeant ce dualisme et en montrant que la matière n’est que de la liberté (esprit) qui s’est cristallisée et sédimentée, Bergson offrirait la possibilité, non seulement d’en dépasser l’aporie, mais de renvoyer dos à dos les principaux courants alors dominants, aussi bien le « positivisme scientiste » et « matérialiste » d’un côté, que le « rationalisme formaliste » de l’autre. Contre ces deux approches antagonistes – qui pêcheraient selon Kazantzakis par leur « intellectualisme » (διανοητικισμός) – c’est à une pensée incarnée que Bergson en appelle, ce qui présuppose que l’esprit ne soit pas coupé de la matière, mais en émerge, porté par un élan vital qui fait qu’il n’est jamais de purs faits qui ne soient toujours déjà des créations de l’esprit humain. On comprend alors que ce soit, pour les philosophes grecs, sur le terrain de l’histoire que sa pensée ait pu trouver son meilleur prolongement, en ce qu’elle permet de lester la lecture marxiste d’une orientation spirituelle, jusqu’ici monopolisée par les seuls courants « idéalistes ».

18Dans l’ouvrage qu’elle consacre à Bergson en 1929, Elli Lambridi ne manque pas de souligner ce point, montrant que c’est précisément ce déplacement qui permet de repenser l’idée d’hellénicité – véritable obsession pendant l’entre-deux-guerres – en la dégageant des rets de la métaphysique idéaliste, « platonicienne », laquelle véhicule l’idée d’une essence « grecque », atemporelle et soustraite au devenir historique. Cela ne permet pas moins de la prémunir contre la version « déterministe » mise en avant par les marxistes, qui tend à réduire la question spirituelle à sa seule portée idéologique, pour n’y voir qu’un simple épiphénomène des mutations sociales et économiques.

19C’est donc, d’un côté, pour contrer l’« intellectualisme » philosophique et, de l’autre, pour étayer une conception nouvelle de l’hellénicité, que la pensée bergsonienne est ici valorisée et infléchie.

  • 21 Ibid., p. 562.

20Contre le positivisme tout d’abord, Bergson montre non seulement que le qualitatif n’est pas transposable en quantitatif, mais que la pensée ne parvient à rendre compte du réel qu’au prix d’une inévitable réduction. Et de souligner l’incapacité, par la seule rationalité, d’appréhender et de restituer une réalité qui demeure mouvante, si ce n’est à la saisir et à la fixer, figer dans des « vues » immobiles. La métaphore du cinéma, sensée illustrer le mécanisme naturel de la pensée, vient ainsi illustrer, aux yeux de Bergson, l’argument qu’utilisait déjà le sophiste Zénon contre Platon. De l’impossibilité de penser le mouvement, à moins de le morceler en autant de moments insécables, et ce à l’infini, celui-ci en concluait en effet, non sans provocation, à son impossibilité. La mise au jour de ce paradoxe ne ferait ici qu’attester les limites et contradictions mêmes auxquelles est confrontée notre intelligence lorsqu’elle tente de penser le temps, le mouvement, le changement, a fortiori l’histoire, qui échappent justement à sa saisie. D’où le recours à l’intuition, à la possibilité d’un accès direct à une réalité inaccessible à la pensée abstraite et la valorisation de l’expérience « immédiate » contre les formes discursives de l’intellect. Dès 1912, c’est cette dimension que Kazantzakis souligne d’emblée : en valorisant le rôle créateur et démiurgique de l’intuition, « Bergson [aurait] fait un pas de plus que Kant »21. Et c’est cette dimension, intuitive, spirituelle, qui vient ici nourrir l’élément mystique de sa pensée, élément qui joue également à plein dans la conception symboliste d’un Sikélianos, ainsi que chez Lambridi, qui déploie une conception spiritualisée de l’hellénicité.

21Ensuite, à travers la critique qu’il fait du platonisme, Bergson entend remonter, pour ainsi dire, à la source de cette forclusion : dans le dualisme ontologique présupposé par Platon lorsqu’il oppose l’essence (les idées), et sa saisie conceptuelle, aux phénomènes, schème que l’on retrouverait à plein chez Kant, même s’il admet que les essences (choses en soi) nous demeurent inaccessibles. C’est ce postulat d’un arrière-monde, la position de surplomb d’une approche purement statique et contemplative que Bergson entend précisément battre en brèche, au profit d’une appréhension immédiate et totale du réel, sans avoir initialement à scinder ce qui relève du vrai et du pseudos. C’est précisément en sortant de ce clivage (χωρισμός), que nous pouvons espérer nous libérer de ce qu’il nomme « l’hellénisme », la métaphysique idéaliste n’étant finalement qu’une radicalisation de cette tendance, héritée des Grecs, visant à immobiliser le flux du devenir. Car c’est bien dans le platonisme que Bergson décèle le coup d’envoi d’un fourvoiement initial dont la philosophie ultérieure paierait encore le prix. Réenraciner la pensée dans la vie, sa phénoménalité et sa « mouvance », ce serait alors couper court à une aliénation néfaste dans laquelle la philosophie contemporaine, idéaliste comme positiviste, continuerait à se mouvoir.

22On comprend alors que la pensée bergsonienne ait aussitôt soulevé une véritable levée de boucliers chez les marxistes orthodoxes, comme chez les philosophes idéalistes, chez qui l’hellénisme ancien, a fortiori la filiation platonicienne, constitue une pièce maîtresse de leur conception de l’hellénicité. Car c’est bien sur le terrain de la réappropriation de la philosophie ancienne que se cristallise le conflit idéologique et philosophique de l’entre-deux-guerres, dont la réception de Bergson est ici partie prenante.

  • 22

23En considérant que le réel n’est pas réductible à sa seule intelligibilité, et en recourant à l’intuition plutôt qu’à l’intellect pour l’appréhender, la pensée de Bergson va résolument à l’encontre de l’« offensive spirituelle » que les philosophes idéalistes entendent mener, afin de rétablir l’aura d’une philosophie systématique et idéaliste et la « protéger de tous ces courants spirituels douteux »22.

  • 23 Androutsos 1917.
  • 24 Theodorakopoulos 1930 et Theodorakopoulos 1931.

24Du côté de la philosophie établie, les réactions ne se font pas attendre. Dès 1917, Androutsos, professeur de théologie à l’université d’Athènes, s’attèle à une critique féroce de Bergson, reprenant à son compte les attaques polémiques lancées en France par Julien Benda quelques années plus tôt23. En 1930-1931, dans un texte qui fit à l’époque grand bruit, « Les textes philosophiques dans les mains des scolastiques24 », Theodorakopoulos souligne à son tour la dangerosité d’une telle pensée, qui vient saper, en ses fondements mêmes, l’effort pour réédifier une conscience « nationale » sur le sol de la philosophie ancienne.

25De fait, pour des raisons idéologiques évidentes, Bergson est pour ainsi dire passé sous silence dans les grandes revues philosophiques de l’époque, notamment dans Άρχείον φιλοσοφίας καί θεωρίας τών επιστημών [Archives de philosophie et de théorie des sciences], principale revue philosophique pendant l’entre-deux-guerres. En tout et pour tout, un seul compte rendu lui est consacré, à la tonalité fortement critique. Et dans le panorama qui est dressé de la philosophie française de l’époque, paru en 1931-1932 dans le 4e volume de cette revue, ce sont davantage aux travaux de Lalande, Lévy-Bruhl, Émile Meyerson, Alexandre Koyré, Jean Wahl, Jean Nogué, Léon Brunschwicg qu’il est fait référence.

Épilogue

  • 25 Löwy Sayre 1992, p. 241.
  • 26 Tsatsos 1933, p. 29.

26Que l’on voie dans le bergsonisme, comme le fait Politzer, le signe d’un « retour offensif de l’idéalisme », « du religieux comme forme de résistance à la modernité »25 ou, au contraire, une figure d’avant-garde subversive – dont les ouvrages seront d’ailleurs mis à l’index –, cette réception fluctuante de Bergson épouse, comme on le voit dans le cas grec, les aléas du contexte historique et idéologique, en l’occurrence celui, extrêmement polarisé, de l’entre-deux-guerres. Chose remarquable, cette réception est ici exclusivement à porter au crédit des milieux philosophiques et littéraires extra-universitaires et se nourrit aux sensibilités qui marquent alors les courants « de gauche » préoccupés par la « question sociale » (Το κοινωνικό ζήτημα), le rôle joué par l’action révolutionnaire et politique et une conception « spirituelle » d’une hellénicité, non atemporelle, mais nourrie à l’histoire. Elle cristallise, d’un côté, l’espoir d’une sortie de la crise, afin de trouver une issue aux impasses de la modernité en proposant un autre type de modernité qui ne nie ni n’aliène la dimension spirituelle de « l’esprit grec ». De l’autre, violemment prise à partie et contestée par la philosophie « essentialiste », elle incarne la menace que constituent ces influences d’avant-garde pour la pensée grecque, qui, selon les mots mêmes de Konstantinos Tsatsos, doit demeurer « totalement à l’abri des courants étrangers et être issue de la seule vie grecque, telle qu’elle prend ses racines dans la terre et dans l’esprit de nos ancêtres26 ».

27De fait, non seulement cette réception témoigne de la complexité et des multiples ramifications du courant « moderniste » qui se déploie en Grèce pendant l’entre-deux-guerres ; mais elle montre à quel point l’introduction en Grèce de modèles et courants importés, comme le bergsonisme, est chaque fois le fruit d’une âpre négociation autour de la question identitaire, qui entraîne dans son sillage l’exacerbation de la concurrence et de l’antagonisme des emprunts et influences étrangères.

Notes

1 Dimaras 1941, p. 73.

2 Kazantzakis 1912, repris in Argyropoulou 1998, p. 562-574.

3 Androutsos 1917.

4 Papanoutsos 1924.

5 Lambridi 1929 ; Lambridi 2004, p. 311-317. Voir également Lambridi 1965.

6 Papadopoulou 1938.

7 Hatzidakis 1940.

8 Dimaras 1941 ; Kastanaki 1926 ; Oikonomidis 1933.

9 Bergson 1914 (réédition 1965).

10 Bergson 1925.

11 Papalexandrou Constantin, « Πρόλογος του μεταφραστού » [Prologue du traducteur], in Bergson 1925, p. 3-77.

12 Bergson 1929. Le chapitre ii, « L’âme et le corps », avait déjà été traduit en 1927 par Andréas Dalézios sous le titre Φαντάσματα και όνειρα. Ψυχή και σώμα [Fantômes et rêves. Esprit et corps], Athènes, X. Ganiari, 1927.

13 Bergson 1951.

14 Carr 1915.

15 Sorel 1921a.

16 Sorel 1921b.

17 Péguy 1935.

18 Arouet 1929.

19 Voir notamment Marty 1986, p. 441 : « C’est en partie grâce à Bergson que nous ne nous sentîmes plus empêchés par les impossibilités métaphysiques qui nous avaient arrêtés au seuil de nos recherches ».

20 Kazantzakis 1912, p. 574.

21 Ibid., p. 562.

22

Voir Theodorakopoulos 1937, où il se réfère à la lutte menée par Rickert contre la philosophie de la vie, « persuadé qu’il était que ce n’était pas de la philosophie » (p. 119).

23 Androutsos 1917.

24 Theodorakopoulos 1930 et Theodorakopoulos 1931.

25 Löwy Sayre 1992, p. 241.

26 Tsatsos 1933, p. 29.

Auteur

Ancienne membre de l’École française d’Athènes, est chargée de recherche au CNRS (UMR 8547, Transferts culturels). Ses recherches portent sur la philosophie allemande et la philosophie néohellénique. Parmi ses publications : Destins d’exilés : trois philosophes grecs en France (Axelos, Castoriadis, Papaioannou) (éd. du Manuscrit, 2011).

© École française d’Athènes, 2018

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