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Les Grecs face aux catastrophes naturelles

 | 
Ludovic Thély

Première partie – La conscience du risque

Chapitre 1

La responsabilité des dieux

Texte intégral

  • 1 Winiarczyk 1978 ; Brisson 1994.
  • 2 Burkert 2011, p. 415.

1C’est une histoire singulière et riche d’enseignements que nous font connaître Cicéron et Diogène Laërce au sujet de l’athéisme supposé de Diagoras de Mélos1. Interrogé sur l’existence des dieux et sur la nature de leur implication dans les affaires des hommes, le philosophe se plaisait à manifester de l’hostilité envers ceux qui, selon les croyances et les usages des Grecs, régissaient l’univers et étaient la cause des événements terrestres2 :

At Diagoras cum Samothracam uenisset, ἄθεος ille qui dicitur, atque ei quidam amicus: « Tu, qui deos putas humana neglegere, nonne animaduertis ex tot tabulis pictis, quam multi uotis uim tempestatis effugerint in portumque salui peruenerint? », « Ita fit » inquit, « illi enim nusquam picti sunt, qui naufragia fecerunt in marique perierunt ».

  • 3 Cicéron, De Natura Deorum 3.89. L’anecdote est également rapportée par Diogène Laërce, 6.59, qui l’ (...)

Une fois qu’il s’était rendu à Samothrace, un ami interrogea Diagoras, que l’on nomme également l’Athée : « Toi qui penses que les dieux ne s’intéressent pas aux affaires des hommes, ne remarques-tu pas toutes ces peintures qui montrent combien ont échappé à la violence de la tempête et sont rentrés au port sains et saufs ? » – « Non, répondit Diagoras, car il n’y a nulle part la moindre image de tous ceux qui ont fait naufrage et ont péri en mer »3.

  • 4 Sonnabend 1998.
  • 5 Ce sentiment, partagé dès l’époque républicaine par les Romains, se traduit dans une formule évocat (...)
  • 6 Helly 1987, p. 143.
  • 7 Burkert 2011, p. 352.

2Les tribunaux athéniens ne goûtèrent pas l’affront que fit Diagoras aux croyances ancestrales : peu avant 415, ils promulguèrent un décret contre le philosophe, le poursuivirent pour impiété, puis émirent à son encontre un avis de recherche à travers tous les territoires contrôlés par la Ligue. Cette anecdote, quoique son historicité ait pu être mise en doute, souligne une évidence : dans le système religieux traditionnel, les Grecs attribuaient aux divinités la responsabilité des malheurs du temps. Les catastrophes naturelles, par la démesure et la violence qui les caractérisent – l’ὕβρις4 ou le τέρας –, leur apparaissaient le plus souvent comme l’expression de la colère des dieux, la θεοµηνία5. Dans l’une des études qu’il a consacrées à l’histoire des catastrophes naturelles, Bruno Helly insistait sur ces responsabilités divines, en ce sens qu’elles dévoilent certains traits des mentalités antiques : « Lorsqu’un Grec de l’Antiquité parle d’un séisme, il dit σείει, comme il dit ὕει, νίφει, et il sous-tend, pour ce verbe d’action, comme pour les deux autres : ὁ θεός »6. La langue des Anciens porte ainsi en elle le miroir d’une croyance inébranlable : les catastrophes qui affectent les hommes, individuellement ou collectivement, ne peuvent être expliquées que comme l’action des dieux sur le monde terrestre7.

  • 8 Diodore de Sicile, 15.48.4. Sur ce point, voir l’introduction du chapitre suivant.
  • 9 Sénèque, Questions Naturelles 6.3.1 (trad. P. Oltramare, CUF, 1929).

3Cette rapide mise au point trahit néanmoins une réalité plus complexe. Les phénomènes de la nature, qu’ils soient exceptionnels ou réguliers, ont parfois été interprétés indépendamment d’une cause divine8. À ce titre, un passage de Sénèque se veut décisif9 :

Illud quoque proderit praesumere animo nihil horum deos facere nec ira numinum aut caelum conuerti aut terram ; suas ista causas habent (…)

On fera bien aussi de se mettre d’avance dans l’esprit que les dieux ne sont pour rien dans ces accidents et que les convulsions du ciel et de la terre ne sont pas les effets de leur colère. Ces phénomènes ont leurs causes propres.

  • 10 Kublanov 1959.
  • 11 Bodéüs 2002 ; Vassilacou-Fassea 2002.
  • 12 Vassilacou-Fassea 2002, p. 73.

4Cette approche rationnelle fut partagée par de nombreux encyclopédistes et philosophes du monde romain : Lucrèce, notamment, développa une conception matérialiste de l’univers qui, selon lui, était incompatible avec la religion10. Le traitement épicurien des phénomènes physiques niait ainsi tout caractère de signe divin. Il est d’autre part nécessaire d’exposer ici le témoignage d’Aristote, en raison des liens étroits qui ont prévalu entre la philosophie aristotélicienne et le stoïcisme sénéquien11. Bien qu’il n’ait en aucune façon prétendu nier l’existence des dieux, le Stagirite a néanmoins cherché à expliquer la cause des accidents terrestres en se gardant de faire intervenir le divin. Très exactement, sa démarche imposait de « séparer le récit mythique de son fondement initial pour dégager une vérité sur la physique »12.

  • 13 C’est ce qui transparaît dès l’époque archaïque, dans les poèmes homériques, à propos de la crainte (...)
  • 14 Le caractère effrayant de ces deux divinités était encore perçu au vie s. de n.è. Agathias, 173, év (...)
  • 15 Ce que suggère notamment le sophiste du iie s. de n.è. Aelius Aristide, Discours 20.23 : κινεῖν τε (...)
  • 16 Veyne 2005, p. 437-439.
  • 17 Arnobe, Contre les gentils 7.5 (trad. Veyne 2005, p. 438).

5Dans le contexte plus large de la piété populaire, les catastrophes et les risques naturels offrent un point de vue saisissant sur la nature ambivalente des dieux : tantôt destructeurs et violents13, Zeus et Poséidon – pour ne citer que deux des divinités principales14 – peuvent aussi protéger les fidèles du mal dont ils sont eux-mêmes la cause15. Cette ambivalence induit clairement une relation duale entre la communauté des croyants et les divinités16. Une première attitude, en effet, consistait à honorer les dieux par des sacrifices et des offrandes afin d’apaiser leur colère et leur mécontentement. Cette conduite défiante, qui manifeste la soumission et la crainte des mortels envers la toute puissance des divinités, demeure très présente dans l’un des traités que le rhéteur chrétien Arnobe a rédigés au iiie s. de n.è.17 :

Sequitur ut illam quoque inspiciamus partem quem jactari audimus vulgo et populari in persuasione versari, sacrificia superis ea fieri diis causa ut iras atque animos ponant, reddanturque mites et placidi, fervidorum pectorum indignatione sedata.

On entend vulgairement répéter une idée dont le peuple est persuadé : on ne sacrifie aux dieux que pour les faire renoncer à leurs colères et à leur mauvaise humeur.

  • 18 Brulé 1998 ; Parker 2003 ; Brulé, Lebreton 2007. On tirera également profit de la thèse encore inéd (...)

6En regard de cette piété caractéristique, une seconde attitude consistait au contraire à s’attirer les faveurs divines par des rituels propitiatoires, en sorte que les hommes et les communautés civiques pouvaient espérer vivre en bonne harmonie avec les forces de la nature. Les fidèles s’employaient à honorer les dieux en fonction de leur mode d’action spécifique dont l’expression la plus manifeste et la plus singulière reposait sur l’emploi d’une épiclèse caractéristique de la nature ambivalente des divinités dans le domaine des catastrophes18.

  • 19 Chantraine 2009, s.v. « µῆνις », p. 670.
  • 20 Dion Cassius, F 30.1 : Δίων δὲ Κάσσιος Κοκκειανός, ὁ τὰ Ῥωµαίων συντάξας, ἐκ θεοµηνίας φησὶ γενέσθα (...)
  • 21 Doyen 2011.
  • 22 Cook 1914 ; Cook 1925.
  • 23 La partition du monde entre les deux Cronides est évoquée dans l’Iliade (20, v. 56-65) : lors de la (...)

7Formé sur la racine µῆνις19, qui désigne essentiellement chez les auteurs chrétiens une « colère durable », le substantif θεοµηνία se trouve étroitement lié aux catastrophes naturelles et plus particulièrement aux tremblements de terre20. La littérature antique fourmille ainsi d’abondants passages qui mettent en exergue la responsabilité des dieux dans des catastrophes destructrices. Les aléas naturels peuvent être classés en deux types bien distincts dès lors qu’il s’agit de les mettre en rapport avec des divinités précises : les tremblements de terre, en raison de la violence et de l’intensité avec lesquelles ils frappaient les esprits pieux, ont dès l’époque archaïque été associés à Poséidon, le dieu souverain de la terre21 ; d’un autre côté, toutes les formes de catastrophes climatiques et atmosphériques subies par les individus – la foudre, le tonnerre ou les éclairs qui accompagnent de très violents orages – ont toujours été perçues comme l’action de Zeus sur le monde terrestre22. À n’en pas douter, ce fut un trait permanent dans l’interprétation que donnaient les fidèles de ces manifestations divines23, même si ce n’est qu’au prix d’enquêtes régionales que, pour les époques historiques, peuvent se dégager des particularismes locaux saisissants.

Poséidon et les catastrophes telluriques

  • 24 Homère, Iliade 15, v. 187-192.
  • 25 Doyen 2011, p. 115.
  • 26 Waldherr 1997, p. 221-231.

8Bien que le tirage au sort établissant le partage du monde entre les trois fils de Cronos ait offert à Poséidon le domaine maritime24, la puissance du dieu s’exprime, dès l’épopée homérique et la Théogonie d’Hésiode, à travers sa capacité à ébranler la terre25. Le faisceau d’indices le plus probant réside en la multiplication des épithètes « sismiques », cultuelles ou poétiques, que Poséidon arbore dans les sources antiques (carte 3)26. Toutes, cependant, ne revêtent pas la même signification : certaines insistent davantage sur la nature violente du dieu et, par conséquent, du phénomène ; d’autres, au contraire, sur sa capacité à apaiser les mouvements telluriques.

Carte 3. Répartition des cultes de Poséidon paré d’une épithète sismique.

Carte 3. Répartition des cultes de Poséidon paré d’une épithète sismique.

L’ébranleur du sol

  • 27 Bacchylide, Dithyrambe 2, v. 19. Cf. Doyen 2011, p. 105.
  • 28 Hymne homérique à Poséidon, v. 2 ; v. 4 et v. 6.
  • 29 Pindare, Isthmique 3/4, v. 37.
  • 30 Par exemple dans les Hymnes orphiques 16.2.

9Certaines épithètes du dieu ne se rencontrent qu’en de rares occasions, au point de compter parmi elles un hapax de Bacchylide : δαµασίχθων27. L’Hymne homérique à Poséidon porte quant à lui trois appellations distinctes28 : γαίης κινητὴρ, que l’on connaît sous une forme presque identique chez Pindare29 ; ἐννοσίγαιος, qui est sans doute l’épithète la plus répandue dans la littérature antique ; enfin, γαιάοχος, qui est bien attestée dans les sources littéraires30 et, à plusieurs reprises également, dans la documentation épigraphique en contexte cultuel.

  • 31 Chantraine 2009, s.v. « ἐννοσίγαιος », p. 335.
  • 32 Failaka. Fouilles françaises 1986-1988 (1990), p. 193-195. La forme ἐννοσί- existe également et cor (...)
  • 33 IG XII 3, 1371 ; Didyma. II. Die Inschriften 133.
  • 34 Forme que l’on trouve dans les Hymnes orphiques 52.9 et, assez fréquemment, dans les documents à ca (...)
  • 35 Pindare, F 281.
  • 36 Mylonopoulos 2003.
  • 37 Plutarque, Thésée 36.6.

10L’étude morpho-sémantique de ces épithètes ne pose pas de difficultés majeures31. La plupart des seconds membres sont formés à partir du vieux nom que les Grecs donnaient à la terre et à la surface : -χθῶν (ou -δᾶς). La désignation du dieu revêt alors un sens précis en fonction du composé qui précède le suffixe : ἐνοσί- dérive ainsi clairement d’ἔνοσις, la « secousse » ou l’« ébranlement »32 et peut donc être rapproché dans son emploi d’une autre épithète bien connue dans le monde grec, σεισίχθων33. Le préfixe ῥηξί- témoigne plutôt d’un « éclatement » du sol34, tandis qu’ἐλασί- exprime davantage l’idée d’une terre en perpétuel mouvement, puisque ce substantif est formé sur la racine du verbe ἐλαύνω35. L’épithète γαιάοχος, enfin, s’avère intéressante : cultuelle et épique, cette désignation de Poséidon se retrouve en Grèce continentale, à Sparte notamment, où elle est rattachée à un culte local rendu à la divinité36. Une notation incidente de Plutarque témoigne que, dans l’Antiquité, l’étymologie de cette épithète avait parfois été mal comprise et assimilée à une autre fonction du dieu, celle de la stabilité37 :

καὶ γὰρ Ποσειδῶνα ταῖς ὀγδόαις τιµῶσιν. ἡ γὰρ ὀγδοὰς κύβος ἀπ’ ἀρτίου πρῶτος οὖσα καὶ τοῦ πρώτου τετραγώνου διπλασία, τὸ µόνιµον καὶ δυσκίνητον οἰκεῖον ἔχει τῆς τοῦ θεοῦ δυνάµεως, ὃν Ἀσφάλιον καὶ Γαιήοχον προσονοµάζοµεν.

Ils honorent Poséidon chaque huitième jour du mois. Le nombre huit, en effet, étant le cube du premier nombre pair et le double du premier carré, représente la stabilité et la fermeté propres à la puissance du dieu, que nous désignons comme Asphaleios et Gaiaochos.

  • 38 Flacelière 1948, p. 84-85.
  • 39 Pindare, Ode 1, v. 25.

11Robert Flacelière a précisément montré d’où venait cette confusion dans le récit de Plutarque38 : en dissociant les deux composés de cette épithète, le philosophe a suggéré une étymologie fondée sur le terme γαία, la « terre », accolé au verbe ἔχω, « tenir ferme ». Or, il est sûr désormais que la racine verbale vient en fait de ϝεχ-, devenue dans la langue latine ueho, qui signifie « porter » : l’épithète désigne alors non pas celui qui tient la terre, mais celui qui « ébranle le sol ». Cette désignation, que l’on retrouve notamment chez Pindare39, doit donc être interprétée comme l’expression de la violence du dieu et non de ses bienfaits. La confusion de Plutarque tend surtout à montrer que les fidèles pouvaient tout à fait honorer un dieu sans toujours percevoir les subtilités suggérées par l’emploi d’une épiclèse en particulier.

  • 40 Mylonopoulos 1998, p. 83.
  • 41 Parmi de nombreux exemples : Hérodote, 6.98 ; Xénophon, Helléniques 4.7.5 ; Pausanias, 1.29.8 et 7. (...)
  • 42 Diodore de Sicile, 11.63.3.
  • 43 Platon, Les lois 738d.
  • 44 Diodore de Sicile, 15.48.1.

12Dans l’esprit des Grecs, les tremblements de terre sont intrinsèquement liés à la nature destructrice de Poséidon, si bien que les auteurs classiques se gardent parfois de nommer explicitement la divinité, lui préférant des désignations assez générales40. Ὁ θεός est sans nul doute la manière la plus simple d’évoquer le dieu41 : dans un développement consacré aux séismes, les lecteurs ne pouvaient bien sûr pas confondre Poséidon avec une autre divinité. On trouve aussi chez Diodore de Sicile la périphrase ὁ δαίµων42, non pas avec le sens de dieu inférieur que lui conférait Platon43, mais avec celui, bien précis, de puissance ou de volonté divine, qui apparaît ailleurs chez l’historien sous l’expression θεία ἐνέργεια44.

  • 45 Ce que l’on trouve également dans la littérature mythique, notamment à propos du roi légendaire de (...)
  • 46 Sur cette catastrophe : Ducat 1984. Récemment : Richer 2012, p. 42-43 et n. 136.
  • 47 Thucydide, 1.128.1.

13Les témoignages historiques qui nous sont parvenus au sujet des tremblements de terre présentent deux interprétations religieuses du phénomène : si les catastrophes ont souvent été perçues comme une manifestation de la colère du dieu, essentiellement dirigée contre les impies45, les esprits superstitieux ont dans d’autres cas vu dans le choc tellurique un signe néfaste leur annonçant un drame ultérieur, le plus souvent une défaite militaire. Le « grand tremblement de terre » de Sparte, survenu vers 464 av. n.è., apparaît comme l’archétype d’un événement dévastateur voulu par Poséidon afin de punir le comportement irréligieux des Lacédémoniens46. Dans les quelques lignes qu’il consacre à la catastrophe, Thucydide insiste brièvement sur la colère divine qui fut à l’origine du désastre47 :

Ἀντεκέλευον δὲ καὶ οἱ Ἀθηναῖοι τοὺς Λακεδαιµονίους τὸ ἀπὸ Ταινάρου ἄγος ἐλαύνειν· οἱ γὰρ Λακεδαιµόνιοι ἀναστήσαντές ποτε ἐκ τοῦ ἱεροῦ τοῦ Ποσειδῶνος ἀπὸ Ταινάρου τῶν Εἱλώτων ἱκέτας ἀπαγαγόντες διέφθειραν, δι’ ὃ δὴ καὶ σφίσιν αὐτοῖς νοµίζουσι τὸν µέγαν σεισµὸν γενέσθαι ἐν Σπάρτῃ.

Les Athéniens ordonnèrent à leur tour aux Lacédémoniens de chasser la souillure du Ténare. En effet, après avoir auparavant contraint les hilotes installés en suppliants de quitter le sanctuaire de Poséidon, et les avoir emportés, les Lacédémoniens les tuèrent ; c’est ainsi que, assurément, ils justifient eux-mêmes le grand tremblement de terre de Sparte.

  • 48 Une autre version est rapportée par Plutarque, Histoires d’amour 5 (= Moralia 774b-775e) : selon lu (...)
  • 49 Diodore de Sicile, 11.63.3.
  • 50 Pausanias, 1.29.8 ; 7.24.6.
  • 51 Ellinger 2005, p. 36.
  • 52 Cartledge 1976, p. 25-28 ; Richer 1998, p. 222, n. 28.
  • 53 Jost 1985, p. 281-284.

14La tradition suivie par Thucydide se fonde indéniablement sur une source locale48, dont s’inspire également Diodore de Sicile : l’historien, évoquant le mal dont les Spartiates furent victimes, l’interprète comme un châtiment envoyé par la puissance divine49. Près de cinq siècles après la catastrophe, Pausanias reprend à son compte l’explication de la colère divine comme la cause du funeste événement, ne dérogeant ainsi pas à la tradition admise50. S’il y a peu à tirer de la confusion du périégète au sujet des suppliants51, qu’il identifie non pas comme des hilotes, mais comme des citoyens de Sparte, ce document éclaire de bonne façon les craintes religieuses qui agitaient les Lacédémoniens à l’époque classique : selon Paul Cartledge, la société spartiate était caractérisée par une superstition effrayante, la deisidaimonia, que cristallisait une double crainte, la peur des tremblements de terre et la conscience du danger hilotique52. Il n’est donc guère étonnant que, dans ces circonstances, la responsabilité de la catastrophe ait été rejetée sur Poséidon, qui tient dans chacun des récits un rôle prépondérant : d’une part, c’est dans le sanctuaire de cette divinité que les hilotes se réfugièrent au Ténare dans l’espoir d’obtenir sa protection ; d’autre part, de nombreuses traditions mythiques font du Péloponnèse la région où serait né Poséidon et dans laquelle le dieu se manifestait fréquemment par sa capacité à ébranler la terre53.

  • 54 Baladié 1980, p. 156-157.
  • 55 Diodore de Sicile, 15.48.4 ; Pausanias, 7.24.6 ; Strabon, 8.7.2 ; Élien, La personnalité des animau (...)
  • 56 Héraclide du Pont (= Strabon, 7.24.6) : τοὺς γὰρ ἐκ τῆς Ἑλίκης ἐκπεσόντας Ἴωνας αἰτεῖν πέµψαντας πα (...)
  • 57 Nilsson 1906, p. 76.
  • 58 Casevitz 2002.
  • 59 Baladié 1980, p. 157.

15Moins d’un siècle après le tremblement de terre de Sparte, en 373, un autre séisme d’une très forte intensité éprouva deux villes situées sur la côte sud du golfe de Corinthe, Boura et Héliké. Cette catastrophe dévastatrice fut considérée par les esprits pieux comme une manifestation exceptionnelle de la vengeance de Poséidon, ce dont témoignent certains motifs littéraires sensiblement proches de ceux employés pour décrire la catastrophe spartiate. Raoul Baladié a bien montré que les principaux récits de l’événement étaient fondés, dans une logique d’intertextualité, sur une source commune datée du iiie s., Héraclide du Pont54. Il est certain également qu’une déformation progressive du récit initial a conduit à une évolution de l’interprétation religieuse de l’événement. Diodore, Strabon, Pausanias ou encore Élien tiennent naturellement Poséidon pour responsable de la catastrophe qui s’abattit sur les Achéens55. Toutefois, la colère que manifesta la divinité, en faisant trembler la terre d’une façon si violente, se prête à une distorsion des faits dans chacun des récits. Selon Héraclide – qui constitue sans doute la source la plus fiable de l’événement – Poséidon fut profondément courroucé par l’attitude des Achéens qui commirent à l’endroit d’une délégation de théores étrangers une lourde faute : les représentants ioniens, en effet, se rendirent au sanctuaire de Poséidon Héliconios dans le but de procéder à une ἀφίδρυσις, autrement dit au transfert d’une statue divine afin d’établir une « filiale » du sanctuaire dans une autre cité56. Devant le refus des habitants d’Héliké, les théores décidèrent d’en référer directement à la ligue achéenne et, en dépit d’un vote favorable de l’assemblée, ils ne purent obtenir des responsables du sanctuaire que leur demande soit satisfaite. Tel quel, le récit d’Héraclide a paru plausible aux savants modernes, qui ont par ailleurs établi que la négociation entre les Ioniens et les Achéens avait sans doute eu lieu vers 378-377, soit quatre années au moins avant que la catastrophe ne se produise57. Or, Héraclide prétend que les deux événements ne furent séparés dans le temps que de quelques mois : cette distorsion de la réalité servait ainsi l’interprétation religieuse de la catastrophe. Dans une perspective similaire, Diodore a composé un récit particulièrement tragique de cet incident diplomatique, soulignant que les théores vinrent à Héliké conformément à un oracle d’Apollon Pythien. Pour motiver leur refus, les Achéens s’appuyèrent sur une ancienne prédiction qui leur annonçait de grands dangers s’ils autorisaient les Ioniens à sacrifier sur l’autel de Poséidon. Ces ajouts substantiels à la tradition d’Héraclide prennent un tour plus dramatique dans la suite du récit : la ligue achéenne accepta finalement que des sacrifices soient accomplis sur l’autel du dieu, mais les Hélikéens, demeurés hostiles à cette exigence, dispersèrent les affaires des Ioniens et s’emparèrent des théores. Une notation rapide de Pausanias accroît encore l’intensité tragique de l’affaire : selon le périégète, la colère de Poséidon éclata contre les Achéens de la région, car ils avaient écarté les suppliants du sanctuaire puis les avaient tués58. Néanmoins, de toutes les fautes commises à l’endroit des théores, Élien prétend que la plus grave fut incontestablement de les égorger sur l’autel même de Poséidon. Un constat s’impose d’emblée : l’horreur du crime augmente à mesure que les traditions littéraires sont éloignées dans le temps de l’événement59. Ce tremblement de terre marqua de telle façon l’esprit des observateurs, contemporains ou ultérieurs, que la cause du châtiment divin ne pouvait être interprétée autrement que par l’impiété et l’extrême cruauté des Hélikéens.

16S’appuyant sur des motifs littéraires stéréotypés, les récits des catastrophes de Sparte et d’Héliké procèdent d’une même interprétation religieuse, essentiellement fondée sur l’étonnement des témoins face à la violence du choc tellurique. La recherche d’une cause précise et la stigmatisation du comportement impie des victimes sont ainsi étroitement liées à l’intensité de la catastrophe, au nombre de victimes et au degré d’anéantissement de la cité.

  • 60 Dans un passage de la Guerre des Juifs, Flavius Josèphe rapporte que le roi Hérode, en 37 av. n.è., (...)
  • 61 Hérodote, 6.98.
  • 62 Guidoboni, Comastri, Traina 1994, p. 109-111, no 004 et, p. 117-118, no 011.
  • 63 Ellinger 2005, p. 154.
  • 64 Thucydide, 2.8.3 : ἔτι δὲ Δῆλος ἐκινήθη ὀλίγον πρὸ τούτων, πρότερον οὔπω σεισθεῖσα ἀφ’ οὗ Ἕλληνες µ (...)
  • 65 Momigliano 1930.
  • 66 Pindare, F 52d (= Sénèque, Questions Naturelles 6.26.2).
  • 67 Virgile, Énéide 3, v. 77.
  • 68 Callisthène, FGrHist 124 F 20 (= Sénèque, Questions Naturelles 6.26.3).
  • 69 On pourrait d’ailleurs ajouter un prétendu séisme survenu au ier s. av. n.è. que nous rapporte Plin (...)

17Dans une perspective singulièrement différente, plusieurs documents présentent une autre interprétation religieuse des phénomènes sismiques : dans certains cas en effet, les tremblements de terre auraient revêtu un sens prophétique ou annonciateur60. L’avertissement demeurait la prérogative de Poséidon, qui tenait de cette manière à manifester son approbation ou son désaccord au sujet d’un événement ponctuel. Selon Hérodote, alors que l’amiral Datis venait de quitter Délos, l’île fut secouée par un tremblement de terre qui devait être perçu comme un présage (τέρας) envoyé par le dieu afin que les hommes soient avertis des malheurs qui allaient se produire61. L’interprétation religieuse de l’événement autorisait Hérodote à établir dans ce récit la cause principale des guerres médiques. Les historiens modernes ont longuement débattu de l’historicité de ce passage62, mais une aporie subsiste à cause d’une version divergente de Thucydide qui entretient la confusion63 : « En outre, Délos se mit à trembler peu de temps auparavant. Ce fut de mémoire grecque la première fois que la terre trembla. On disait et on croyait que c’était un signe annonçant ce qui allait arriver »64. L’événement se serait produit peu avant 431 et aurait alors présagé les malheurs de la guerre du Péloponnèse. Pour Arnaldo Momigliano, le récit hérodotéen était bien connu de Thucydide, qui chercha volontairement à corriger la date du tremblement de terre survenu dans l’île65. Il ne semble pas certain, du reste, que la confrontation de ces deux récits permette de démêler le vrai du faux : le thème commun auquel ils ressortissent est assurément celui du présage négatif. Le fait qu’un tremblement de terre en soit l’élément signifiant est étroitement lié à la nature même de l’île : d’abord réputée inviolable par les Anciens, elle est aussi peu sensible aux secousses telluriques, ce que confirment les analyses de la sismologie contemporaine. Quoique Sénèque ne partage pas cette interprétation, il cite néanmoins un vers de Pindare prétendant que Délos était inébranlable66, affirmation qui trouve chez Virgile un écho tardif67. Une idée semblable transparaît encore dans un fragment de Callisthène : le paradoxographe prétend en effet qu’un tremblement ne pouvait avoir lieu dans l’île que s’il annonçait quelque désordre plus grave encore. Ce fut le cas selon lui en 373 av. n.è., année au cours de laquelle se réalisa une série d’événements exceptionnels – l’apparition d’une immense colonne de feu dans le ciel et un séisme à Délos – qui laissait présager l’anéantissement de Boura et d’Héliké68. Aucun de ces témoignages ne doit pour autant être considéré séparément69, dans la mesure où ils participent d’une construction littéraire évidente : ces tremblements de terre revêtent une même dimension fonctionnelle qui vise à présager des catastrophes de très grande importance.

  • 70 Xénophon, Helléniques 4.7.4-5.

18Dans les récits de campagnes militaires, l’interprétation religieuse donnée aux secousses sismiques, réelles ou apocryphes, met en évidence le caractère de signe envoyé par la divinité afin d’interrompre ou d’encourager l’avancée des troupes. L’exemple le plus significatif, qui fait l’objet d’un long commentaire dans l’œuvre de Xénophon, se rapporte à l’expédition de 388 av. n.è., menée en Argolide par le roi de Sparte Agésipolis70 :

Δειπνοποιουµένου δ’ αὐτοῦ ἐν τῇ Ἀργείᾳ τῇ πρώτῃ ἑσπέρᾳ, καὶ σπονδῶν τῶν µετὰ δεῖπνον ἤδη γιγνοµένων, ἔσεισεν ὁ θεός. Καὶ οἱ µὲν Λακεδαιµόνιοι ἀρξαµένων τῶν ἀπὸ δαµοσίας πάντες ὕµνησαν τὸν περὶ τὸν Ποσειδῶ παιᾶνα· οἱ δ’ ἄλλοι στρατιῶται ᾤοντο ἀπιέναι, ὅτι καὶ Ἆγις σεισµοῦ ποτε γενοµένου ἀπήγαγεν ἐξ Ἤλιδος. Ὁ δὲ Ἀγησίπολις εἰπὼν ὅτι εἰ µὲν µέλλοντος αὐτοῦ ἐµβάλλειν σείσειε, κωλύειν ἂν αὐτὸν ἡγεῖτο· ἐπεὶ δὲ ἐµβεβληκότος, ἐπικελεύειν νοµίζει, καὶ οὕτω τῇ ὑστεραίᾳ θυσάµενος τῷ Ποσειδῶνι ἡγεῖτο αὖ πόρρω εἰς τὴν χώραν.

Après que nous eûmes dîné le premier soir en territoire argien et que nous eûmes accompli les libations qui suivent le repas, le dieu secoua la terre. Les Lacédémoniens, à commencer par ceux qui appartiennent au Conseil du roi, entonnèrent le péan en l’honneur de Poséidon. Les autres soldats désiraient s’enfuir, rappelant qu’Agis avait autrefois quitté l’Élide à la suite d’un tremblement de terre. Agésipolis dit que, si le sol avait tremblé lorsqu’il était sur le point d’envahir le territoire, il aurait considéré qu’on voulait l’en empêcher ; mais puisqu’il était déjà entré, il considéra que c’était un encouragement. Ainsi, après avoir sacrifié à Poséidon le lendemain, il avança plus avant dans le territoire.

  • 71 Pausanias, 3.5.8-9.
  • 72 Richer 2012, p. 567 et n. 32.
  • 73 Vollgraff 1956, p. 109-117. Avec les corrections dues à Pouilloux 1958 (SEG 17, 146). Le catalogue (...)
  • 74 Vollgraff 1956, p. 116-117.
  • 75 Pouilloux 1958, p. 62.

19L’histoire est rapportée en des termes sensiblement équivalents par Pausanias71, ce qui tend à prouver non pas l’historicité du séisme72, mais plutôt la pérennité de cette tradition au iie s. de n.è. L’évocation d’une inscription découverte à Argos en 1902, datée du ive s., et qui témoigne de la remise en état du sanctuaire d’Apollon Pythéen dans des circonstances obscures73, paraît trompeuse. Pourtant, dans la seconde édition qu’il a donnée du texte, Carl Vollgraff restituait ainsi les dernières lignes de l’inscription, καὶ τ]ὸ [χωρί]ον ὡ[µ]άλιξαν ἐννό[ἱ] [διαφθαρὲν, κτλ.], et en proposait la traduction suivante : « Ils ont fait égaliser (le terrain) ravagé par le tremblement de terre, etc. ». Le savant épigraphiste justifiait l’interprétation des lettres ΕΝΝΟ qui figurent sur la pierre, quoique celle-ci se trouve dans un fort état de délabrement, comme désignant un tremblement de terre, selon le sens que revêt d’ordinaire le mot ἔννοσις74. À ma connaissance, Jean Pouilloux fut le seul à réfuter les restitutions proposées par l’éditeur pour cette partie du texte, montrant que le sanctuaire ne fut pas l’objet d’un bouleversement, mais plutôt d’une simple remise en ordre, qui paraît mal s’accorder avec les conséquences d’un séisme75. Un second argument pourrait être décisif : le terme ἐννοσἱ n’apparaît jamais avec ce sens dans les formulaires épigraphiques et il serait fâcheux, en l’absence d’autres parallèles, d’en faire un hapax justifié par l’emploi ponctuel du vocabulaire homérique dans le dialecte argien.

  • 76 Voir supra p. 26.
  • 77 Xénophon, Helléniques 3.2.24. Si l’on accepte l’historicité du séisme, il se pourrait qu’il s’agiss (...)
  • 78 Xénophon, Helléniques 4.7.7 ; Pausanias, 3.5.4.
  • 79 Doyen 2011, p. 105 : « D’un certain point de vue, le trident de Poséidon est l’exact correspondant (...)
  • 80 D’autres séismes historiques ont aussi été perçus comme un présage dissuasif dans un contexte milit (...)

20Cette anecdote témoigne de l’inquiétude que les Spartiates, pourtant habitués aux violentes secousses sismiques, manifestaient à l’égard de ce type de phénomène ainsi que de l’interprétation qu’ils en donnaient habituellement76. À en croire Xénophon, les soldats connaissaient même le récit de la campagne militaire qu’avait menée en Élide un autre roi de Sparte, Agis, et qui avait été interrompue par un tremblement de terre, lui-même perçu comme un signe des dieux77. Dans ce cas précis, le présage négatif a pu être mis en relation avec les exactions commises par les soldats lacédémoniens en territoire ennemi. En 388, selon les termes mêmes d’Agésipolis, le présage fut cette fois favorable aux Spartiates. Pour Xénophon et Pausanias, cette mauvaise interprétation du signe divin coûta la vie à de nombreux soldats, tués par la foudre qui se serait abattue peu de temps après sur le camp militaire78. Cette tradition littéraire est indéniablement fondée sur une partition claire des signes divins et des phénomènes physiques79 : en faisant trembler la terre, Poséidon avertit les hommes du désaccord que manifestaient les Olympiens au sujet de cette expédition militaire ; n’ayant pris soin d’interpréter convenablement ce signe divin, l’armée fut alors punie par Zeus, qui s’employa à montrer sa désapprobation en foudroyant les soldats80.

21Poséidon apparaît donc clairement depuis l’épopée homérique comme le dieu responsable des tremblements de terre. Tout à la fois craint et honoré comme l’ébranleur du sol, sa « personnalité » ne se résume pourtant pas à cette seule compétence, tant ses pouvoirs destructeurs sont, dans les mythes et les mentalités, particulièrement nombreux.

Le « réseau poséidonien » : une divinité aux nombreuses facettes destructrices

  • 81 Cf. Chantraine 2009, s.v. « Ποσειδῶν », p. 897. Le théonyme peut être formé à partir du vocatif *Πο (...)
  • 82 Bloch 1981, 1984 et 1985.
  • 83 Schachermeyr 1950.
  • 84 Aristophane, Nuées, v. 565-566 : τόν τε µεγασθενῆ τριαίνης ταµίαν, / γῆς τε καὶ ἁλµυρᾶς θαλάσσης ἄγ (...)
  • 85 Diodore de Sicile, 15.49.4 : τὸ τῶν σεισµῶν καὶ τῶν κατακλυσµῶν τοῦτον τὸν θεὸν ἔχειν διειλῆφθαι τὴ (...)
  • 86 Un fragment d’un drame satirique d’Eschyle, aujourd’hui perdu, évoquant le temple de Poséidon à l’I (...)
  • 87 Thucydide, 3.89.5 ; cf. Lancel 2005.

22Si Poséidon est primitivement attaché à la terre – ce dont témoigne sans doute l’étymologie même de son nom81 –, il devient par la suite le maître des étendues maritimes, quoiqu’il conserve en certaines régions une forte dimension chtonienne82. De nombreux savants ont bien perçu cette évolution de la « personnalité » du dieu83, mais peu sont ceux qui en ont proposé une explication convaincante. Ce sont les sources littéraires qui, malgré leurs divergences, offrent les indices les plus probants. Dans un vers célèbre des Nuées, Aristophane invoque le dieu en une périphrase explicite : « quant au puissant maître du trident, de la terre et de la mer qu’il soulève sauvagement »84. Dans le récit que Diodore fait de la catastrophe d’Héliké, l’historien affirme au sujet de Poséidon qu’il « possède la faculté de décider des tremblements de terre et des raz-de-marée »85. Ces témoignages permettent de mieux apprécier la manière dont les Grecs percevaient l’action destructrice du dieu. En toute logique, le rapprochement entre ces deux aléas ne semble ni anodin ni fortuit : les raz-de-marée, en effet, comptent parmi les conséquences des violents séismes sous-marins qui se produisent quelquefois en Égée. Les ondes sismiques ne se déplacent pas seulement dans les veines de la terre, mais également à travers les étendues maritimes, ce qui justifie pleinement que les Grecs aient aussi attribué à Poséidon la responsabilité des raz-de-marée86. La relation entre ces deux types de catastrophe était par ailleurs déjà bien établie au ve s. av. n.è., comme le souligne un passage de Thucydide qui s’emploie à exprimer cette opinion87.

  • 88 Platon, Timée 25d.
  • 89 Vidal-Naquet 2005.
  • 90 Giovannini 1985. Bien que cet article ne soit pas exempt d’imprécisions fâcheuses, le tableau compa (...)
  • 91 Le Critias est volontairement inachevé et laisse libre cours à l’imagination des lecteurs. Platon, (...)

23Raz-de-marée et tremblements de terre paraissent donc indissociables dans la pensée scientifique et religieuse du monde grec. Les traditions mythiques en sont d’ailleurs un écho littéraire remarquable et il ne fait guère de doute que, parmi elles, le dialogue platonicien sur l’Atlantide soit demeuré à travers les siècles comme le témoignage le plus singulier88. On a tant écrit sur ce mythe qu’il serait illusoire de vouloir formuler à son sujet quelque commentaire nouveau89 ; toutefois, Adalberto Giovannini propose une hypothèse séduisante, qui établit un parallèle entre le discours platonicien sur la disparition de l’Atlantide et la catastrophe survenue en 373 sur la côte nord du Péloponnèse90. Platon ne pouvait ignorer que sur le territoire de l’antique Héliké se tenait un sanctuaire de Poséidon ; or, il est parfaitement établi dans le mythe que c’est cette divinité qui reçut en partage l’île des Atlantes. En outre, si Zeus fut celui parmi les Olympiens qui décida de détruire cette société idéale91, les catastrophes qui s’y produisirent ressortissent indéniablement aux moyens d’action de Poséidon. Les sources historiques et les traditions mythiques présentent ainsi une double facette destructrice de la divinité : à travers sa capacité à ébranler la terre, Poséidon est également perçu comme le dieu responsable des raz-de-marée néfastes dont les Grecs avaient su garder trace dans la mémoire collective.

  • 92 Sénèque, Questions Naturelles 6.23.4 (trad. P. Oltramare, CUF, 1929).

24Un fragment de Callisthène cité par Sénèque contient une interprétation différente du caractère chtonien de Poséidon92 :

Spiritus intrat terram per occulta foramina, quemadmodum ubique, ita et sub mari ; deinde, cum obstructus ille est trames per quem descenderat, reditum autem illi a tergo resistens aqua abstulit, huc et illuc refertur et sibi ipse occurens terram labefactat. Ideo frequentissime mari apposita uexantur et inde Neptuno haec assignata est maris mouendi potentia. Quisquis primas litteras didicit scit illum apud Homerum Ἐνοσίχθονα uocari.

Comme partout, et par conséquent aussi sous la mer, l’air entre dans la terre par des passages cachés. Si le chemin par lequel il est descendu se trouve obstrué et que, derrière lui, la résistance de l’eau lui ferme le retour, il se porte en tout sens et, luttant contre lui-même, il ébranle le sol. Aussi les régions voisines de la mer sont-elles le plus fréquemment visitées par le fléau. C’est aussi pour cela que l’on a attribué à Neptune le pouvoir qu’a la mer de mouvoir la terre. Il suffit d’avoir reçu une instruction élémentaire pour savoir que ce dieu s’appelle Ἐνοσίχθων dans Homère.

  • 93 Aulu-Gelle, Nuits attiques 2.28.1.
  • 94 Ammien Marcellin, Histoires 17.7.12 : ideoque Neptunum umentis substantiae potestatem, Ennosigaeon (...)

25Callisthène recourt à une théorie scientifique qui vise à établir une relation entre la « personnalité » maritime du dieu et sa responsabilité dans les tremblements de terre. Cette opinion figure également dans l’œuvre du grammairien Aulu-Gelle, selon qui les Grecs avaient fait de Poséidon l’ébranleur de la terre en raison du rôle que tenaient les courants d’eaux bouillonnants dans la formation des séismes93. Ayant conservé le souvenir de ce passage, Ammien Marcellin prétend encore que d’anciens poètes et théologiens avaient attribué à Poséidon les épithètes Ennosigaios et Sisichtôn pour les mêmes raisons94. En procédant à une « exégèse rationnelle » des mythes, ces trois auteurs oblitèrent ainsi l’antériorité de la figure chtonienne du dieu. Selon eux, Poséidon fut perçu depuis la très haute Antiquité comme la divinité responsable des tremblements de terre en raison de sa capacité à agir sur les éléments liquides, qui ont souvent été tenus pour un facteur essentiel dans la genèse des catastrophes telluriques.

L’ambivalence de Poséidon : le dieu de la stabilité

  • 95 Macrobe, Les Saturnales 1.17.22 (trad. Ch. Guittard, La roue à Livres, 2003) ; cf. Jost 1985, p. 29 (...)

26Bien que Poséidon possède incontestablement le pouvoir d’ébranler la terre, il apparaît également aux yeux des Grecs comme le seul capable d’apaiser les secousses sismiques, ce dont témoignent essentiellement deux épiclèses qu’il revêt dans les documents épigraphiques et les textes littéraires : Asphaleios et Themeliouchos. L’ambivalence de son pouvoir a par ailleurs fait l’objet d’une notation éclairante dans un ouvrage tardif que composa Macrobe dans le premier tiers du ve s.95 :

Nec mirum si gemini effectus variis nominibus celebrantur, cum alios quoque deos ex contrario in eadem re duplici censeri et potestate accipiamus et nomine, ut Neptunum quem alias Ἐνοσίχθονα, id est terram moventem, alias Ἀσφαλίωνα, id est stabilientem, vocant.

D’ailleurs, il n’y a pas lieu de s’étonner si deux effets conjoints sont célébrés par des noms différents, puisque nous constatons que d’autres dieux également, à partir d’un effet contraire dans un même domaine, sont dotés d’un double pouvoir et d’un double nom, comme Neptune, appelé tantôt Enosikhtôn, c’est-à-dire « qui ébranle la terre », tantôt Asphaliôn, c’est-à-dire qui « stabilise la terre ».

  • 96 TAM II 2, 403 ; voir les bonnes remarques de Hicks 1889, no 34.
  • 97 TAM II 2, 404.
  • 98 IK 56-Anazarbos I, 49 ; cf. infra p. 223.

27Si l’épiclèse Ἀσφαλείος traduit l’idée générale de sécurité, elle porte un sens tout particulier dans les régions soumises à de forts aléas sismiques : elle désigne alors le dieu comme garant de la stabilité du sol et, par extension, des fondations. Il en va de même pour Θεµελιοῦχος, dont les composés sont aisément identifiables et ne prêtent à une confusion d’aucune sorte : Poséidon est honoré comme celui qui « tient fermement les fondations » (θεµέλιος et ἔχω). Enfin, une dénomination originale du dieu n’a jamais vraiment piqué la curiosité des commentateurs, alors qu’elle devrait être considérée comme une variante fonctionnelle des épiclèses précédentes. Il s’agit de l’appellation Ἑδραῖος que revêt Poséidon dans une inscription votive d’époque impériale découverte à Patara96. Composée à partir de l’adjectif ἑδραῖος, « d’assiette solide », l’épiclèse désigne la fonction de stabilité attribuée au dieu dans des contextes sismiques. Cette interprétation ne souffre aucune ambiguïté dans la mesure où la pierre porte la mention d’un « dieu Sôter Hedraios Asphaleios », distinct de Poséidon. Il pourrait ici s’agir de Zeus qui est désigné ainsi sur un autel d’époque impériale de la même cité97. D’autres divinités que Poséidon pouvaient en effet arborer cette épiclèse dans les cités micrasiatiques aux premiers siècles de notre ère : une inscription atteste l’existence d’un culte en l’honneur de Gê Hedraia et de Poséidon Asphaleios à Anazarbe, en Cilicie. Il est possible que cet acte cultuel ait servi de protection devant un risque de tremblement de terre, ou qu’il ait été institué à la suite d’un séisme98.

  • 99 Sur cet aspect, voir infra p. 222-225.
  • 100 C’est le cas notamment à Sparte où Poséidon est honoré sous l’appellation Asphaleios, mais égalemen (...)
  • 101 Sur un décompte presque complet d’une cinquantaine d’attestations réparties dans l’ensemble du bass (...)
  • 102 Meritt 1935, p. 358-372. Pour la date, cf. Robert 1936.
  • 103 Robert, Robert 1989, p. 83.

28L’ambivalence du dieu a donc conduit les Grecs à l’honorer de la manière qui leur semblait la plus fonctionnelle, sans qu’il nous soit toujours possible d’en distinguer précisément le contexte99 : dans certains cas en effet, les épiclèses relatives à la fonction destructrice du dieu et celles qui l’honorent comme un garant de la stabilité se retrouvent dans les mêmes cités100. Il est toutefois certain que l’épiclèse Asphaleios revêt un sens particulièrement malléable, qui justifie qu’elle fut si souvent appliquée à Poséidon dans de nombreux actes cultuels : le nombre total de ses occurrences représente en effet plus de la moitié des attestations d’épiclèses caractérisant la nature sismique du dieu101. Une souscription publique découverte lors des fouilles américaines du sanctuaire de Meter Antaia à Colophon102 témoigne du sens protecteur que revêtait ordinairement l’épiclèse Asphaleios dans un grand nombre de documents. Cette souscription avait pour but de permettre l’agrandissement de la cité, notamment par le prolongement des remparts, le tracé de nouvelles rues et l’aménagement de quelques quartiers d’habitation ; au quatrième jour du mois, les desservants des cultes de la cité, accompagnés du prytane et en accord avec le Conseil, devaient prononcer des vœux solennels (εὔξασθαι) à un ensemble de divinités au premier rang desquelles figuraient Zeus Sôter et Poséidon Asphaleios. Louis Robert a suggéré que l’invocation de ces dieux avait pour but d’« assurer l’avenir du quartier et la protection contre les tremblements de terre »103. Si cette interprétation paraît tout à fait certaine, il est par ailleurs évident que la mention de Poséidon Asphaleios à cette occasion renvoie également à une volonté très précise de maintenir la stabilité des fondations de la muraille en construction.

  • 104 IK 11/1-Ephesos 1073 ; BullÉp 1968, 465.
  • 105 Un séisme était déjà mentionné dans la Chronique de Paros pour l’année 303 av. n.è. (IG XII 5, 444)
  • 106 Milet I, 7, 298.
  • 107 Aulu-Gelle, Nuits attiques 2.28.2-3 (trad. R. Marache, CUF, 1967).

29Il convient encore de faire un sort aux très curieuses divinités themelioi, ou enthemelioi, qui, en des cas assez rares, ont également fait l’objet d’un culte, dans une perspective identique à ceux rendus en l’honneur de Poséidon Themeliouchos. Au sujet d’une inscription d’Éphèse, datée des années 170 de n.è., Jeanne et Louis Robert définissaient les θεµέλιοι comme « tous les dieux qui assurent quelque degré de stabilité contre les tremblements de terre »104. Bien qu’ils soient peu nombreux, une dizaine tout au plus, les parallèles semblent témoigner d’une particularité locale, dans la mesure où tous ces documents proviennent de Milet, de Claros et d’Éphèse. En outre, les monuments votifs sur lesquels était gravé le nom de ces divinités ont tous été datés du iie s. de n.è., ce qui conduit à penser qu’elles ne sont apparues dans la sphère religieuse qu’assez tardivement. Toujours attestées au pluriel, ces divinités ont incontestablement trait à la sismicité, ce qui se comprend aisément dans une région, l’Ionie, en proie à de fréquents tremblements de terre105. Toutefois, il ne peut s’agir d’une dénomination générique désignant un groupe de dieux Olympiens capables de contenir les aléas sismiques. En effet, seul Poséidon détenait ce pouvoir et, quoiqu’il ait été fréquemment associé à d’autres divinités dans les inscriptions, cette prérogative ne lui fut jamais ôtée, non plus qu’elle fut partagée entre plusieurs dieux. La validité de cette interprétation n’aurait pas résisté, en outre, à l’examen d’un petit autel de marbre, découvert à Milet, qui porte distinctement les noms d’Apollon, de Poséidon et des dieux themelioi106. Une clé d’explication pourrait se trouver dans un saisissant passage du grammairien romain Aulu-Gelle107 :

Propterea ueteres Romani, cum in omnibus aliis uitae officiis, tum in constituendis religionibus atque in dis inmortalibus animaduertendis castissimi cautissimique, ubi terram mouisse senserant nuntiatumue erat, ferias eius rei causa edicto imperabant, sed dei nomen, ita uti solet, cui seruari ferias oporteret, statuere et edicere quiescebant, ne alium pro alio nominando falsa religione populum alligarent. Eas ferias si quis polluisset piaculoque ob hanc rem opus esset, hostiam « si deo, si deae » immolabant, idque ita ex decreto pontificum obseruatum esse M. Varro dicit, quoniam et qua ui et per quem deorum dearumue terra tremeret incertum esset.

C’est pourquoi les anciens Romains, très scrupuleux et prudents dans toutes les obligations humaines, mais surtout pour établir les prescriptions religieuses et vénérer les dieux, quand ils avaient senti la terre trembler ou que cela avait été annoncé, ordonnaient par édits des fêtes en raison de ce phénomène, mais, contrairement à la coutume, s’abstenaient de fixer et d’édicter le nom du dieu pour lequel il fallait célébrer la fête, de peur de lier le peuple par un contrat religieux erroné, en prononçant un nom au lieu d’un autre. Si quelqu’un avait souillé ces fêtes, et qu’il était besoin pour cela d’un sacrifice expiatoire, ils immolaient la victime « au dieu ou à la déesse » ; et cet usage avait été établi par des pontifes, à ce que dit Varron, parce qu’on ne savait pas quelle force et lequel des dieux ou des déesses faisait trembler la terre.

  • 108 Waldherr 1997, p. 231-239.
  • 109 Bloch 1981, p. 346-347.
  • 110 Cicéron, Sur la réponse des haruspices 20.

30Ce passage a suscité peu de commentaires108 : il témoigne pourtant d’une évolution singulière de la pensée religieuse à l’époque impériale. Il est bien établi en effet que dans le monde romain la dimension chtonienne de Neptune n’était pas aussi affirmée que celle que revêtait Poséidon dans les cités grecques109. Un court passage de Cicéron doit sans doute être interprété en ce sens110 : à la suite d’un grondement intense survenu dans l’ager latiniensis, la réponse des haruspices fut d’exiger réparation pour Jupiter, Saturne, Neptune, Tellus et les divinités célestes. Si la figure de Neptune ne se dégage pas de manière significative parmi l’ensemble des dieux mentionnés, c’est précisément qu’elle a perdu son caractère proprement tellurique. Ce peut donc être dans cette perspective que les θεοὶ θεµέλιοι furent honorés dans certaines cités ioniennes à l’époque romaine : en définissant leur champ d’action par le maintien et la consolidation des fondations, et, par extension, en prémunissant les habitants contre les risques sismiques, ces divinités assuraient la mise en sécurité du territoire de la cité.

Zeus et les catastrophes climatiques

31Si les tremblements de terre sont invariablement mis en relation avec les pouvoirs destructeurs ou apaisants de Poséidon, les aléas climatiques et atmosphériques ressortissent pour leur part au domaine de compétence de Zeus. Définir sa « personnalité » est cependant une tâche moins aisée que pour Poséidon, tant son caractère, tout aussi ambivalent que celui de son frère, se manifeste à travers de très nombreuses épiclèses et autant de traditions mythiques qui n’ont pas toutes de dénominateur commun évident.

Le dieu des perturbations atmosphériques

  • 111 Jost 1985, p. 269-274.
  • 112 Hymnes orphiques 14.6-9.

32Toutes les études régionales le montrent, qui constituent en ce sens un modèle cohérent : Zeus est avant tout le dieu des phénomènes atmosphériques111. Les documents l’attestent pour chacune des régions du monde grec, bien que je croie devoir substituer au terme de « phénomènes » celui de « perturbations », qui paraît davantage rendre compte des spécificités climatiques propres à l’action du dieu. De ce point de vue, l’un des Hymnes orphiques met particulièrement en évidence les pouvoirs variés de Zeus dans le domaine des risques naturels112 :

Ζεῦ Κρόνιε, σκηπτοῦχε, καταιβάτα, ὀµβριµόθυµε, παντογένεθλ’, ἀρχὴ πάντων πάντων τε τελευτή, σεισίχθων, αὐξητά, καθάρσιε, παντοτινάκτα, ἀστραπαῖε, βρονταῖε, κεραύνιε, φυτάλιε Ζεῦ·

Zeus Cronios, porteur de sceptre, celui qui descend, au grand cœur, qui engendre tout, le début de toutes choses et la fin de toutes choses, l’ébranleur du sol, qui féconde, qui expie, qui ébranle le monde, qui lance les éclairs, qui envoie le tonnerre, qui lance la foudre, Zeus qui engendre.

  • 113 Cf. supra p. 24-30 et Didyma. II. Die Inschriften 133.
  • 114 Pour Baladié 1980, p. 97, n. 21, un tremblement de terre pouvait aussi être attribué à Zeus, plutôt (...)
  • 115 Poséidon est lui-même parfois appelé Zeus dans les hymnes. À ce propos, voir Rudhardt 2008, p. 300.

33Parmi les épithètes de Zeus évoquées dans cet hymne, σεισίχθων est sans doute la plus étonnante, car, en dépit de cette exception notable, elle ne désigne dans la littérature et les inscriptions que Poséidon, l’ébranleur du sol113. Cet unicum ne permet pas de tirer de conclusions sûres : sans doute doit-on y voir la marque du caractère chtonien de la divinité114, bien qu’il ne faille pas exclure l’hypothèse d’une simple réinterprétation orphique des traditions communes115. Dans le reste du document, Zeus est paré des épithètes les plus banales en ce qui concerne son action dans le domaine de la météorologie : il est dit καταιβάτης, ἀστραπαῖος, βρονταῖος et κεραύνιος. Chacune de ces dénominations est courante dans les actes cultuels et renvoie à un mode d’action spécifique du dieu, que les Grecs nommaient les διοσηµίαι.

  • 116 Hasluck 1904, p. 21-23, no 4.
  • 117 Sur Zeus et la sécheresse, voir infra p. 38-40.

34C’est par l’étude d’une autre épiclèse, absente de cet hymne orphique, qu’il convient néanmoins d’aborder la question de sa responsabilité dans les perturbations et les fléaux atmosphériques : il s’agit du composé χαλάζιος σώζων, qui ne se rencontre qu’en une seule occasion, sur un relief sculpté de Cyzique en haut duquel figurent Zeus et, à la gauche d’un autel, un fidèle qui s’apprête à accomplir un acte rituel. Le premier éditeur de l’inscription, Frederick Hasluck, déduisait de l’épiclèse Chalazios qu’elle appartenait à la même famille que deux autres dénominations du dieu, Brontaios et Hyetios116. Or, le participe présent qui est adjoint à χαλάζιος, σώζων, que l’on pourrait traduire par « mettant à l’abri d’un danger », caractérise de manière indiscutable la nature du dieu : Zeus est honoré ici afin de détourner la grêle et de protéger les récoltes. Ce n’est pas la même fonction que sous-entendent les cultes rendus à Zeus Brontaios ou Hyetios, dont l’intercession vise, au contraire, à faire tomber la pluie, parfois après de longues périodes de sécheresse117.

  • 118 Deux autels à Priène : IK 69-Priene 175 et 176 ; à Byzance, sur un relief votif, se lit la formule (...)
  • 119 Robert 1955, p. 20-21.
  • 120 Pour les sources littéraires : Cook 1914, p. 26-28.
  • 121 Robert 1983, p. 545-548, no 8 : Ἀρτεµίδωρος Ἐπισθένου Διὶ Αἰθρίῳ εὐχήν (« Artémidoros, fils d’Epist (...)

35Cet hapax peut néanmoins être rapproché d’une autre épiclèse, Αἴθριος, que le dieu revêt dans quelques cités micrasiatiques, en Ionie et en Propontide118. Parfois confondue avec Αἰθέριος, qui désigne l’Éther, autrement dit la nature céleste de Zeus119, cette épiclèse dérive en fait du nom commun ἡ αἴθρα, « le ciel pur et clair », et porte une dimension fonctionnelle destinée à préciser le champ d’action du dieu dans le domaine de la météorologie. En invoquant la divinité avec cette épiclèse, les fidèles cherchaient ainsi à se prémunir des intempéries climatiques qui menaçaient fréquemment les récoltes120. En outre, un point de convergence significatif peut être souligné entre le relief de Cyzique et un autre monument de Mysie qui porte, entre deux registres figurés, une dédicace à Zeus Aithrios121. Datés de la basse époque hellénistique, ces deux reliefs présentent des caractéristiques stylistiques communes : la présence d’un taureau, d’un aigle et d’un arbre sacré, ainsi qu’une disposition similaire des personnages autour de l’autel, les fidèles en mouvement à gauche et Zeus, statique, à droite.

  • 122 Plutarque, Du contrôle de la colère 9 (= Moralia 458b).
  • 123 IG XII 5, 47.

36Que les Grecs aient attribué à cette divinité la responsabilité des accidents climatiques et atmosphériques tient évidemment à sa position dominante dans l’Éther. Une épithète rare confirme ainsi ses pouvoirs dévastateurs : attestée dans l’œuvre de Plutarque, elle présente Zeus comme un dieu violent, Maimactès, par opposition à une autre désignation qu’il reçoit plus fréquemment, Meilichos, « doux comme le miel »122. À Naxos, une stèle fragmentaire du iie s. av. n.è. porte ainsi Διὸς Μαιµάκτου, le « Zeus de la tempête », qui corrobore son action dans le domaine des perturbations climatiques123.

Les διοσηµίαι : la foudre, l’orage et le tonnerre

  • 124 Cook 1925.

37Le principal attribut de Zeus, le foudre – dont les représentations sont perceptibles à travers les récits mythiques, les épithètes cultuelles et poétiques, ou certaines attestations dans l’art figuré –, matérialise concrètement son action dans le domaine des aléas atmosphériques. Il est inenvisageable de dresser ici un portrait exhaustif de cette « personnalité » divine : Arthur Cook avait lui-même consacré un volume de près de 900 pages à cette question en 1925124, auxquelles il conviendrait d’ajouter une masse de documents nouveaux mis au jour lors des fouilles archéologiques menées depuis lors. Fort heureusement, des permanences significatives se dégagent de cette documentation surabondante. Du point de vue des épiclèses, qui nous informent des pratiques cultuelles autant que des représentations concrètes et immédiates que se faisaient les Grecs de l’action de Zeus dans le domaine des aléas climatiques, plusieurs dénominations manifestent tout particulièrement les pouvoirs du dieu.

  • 125 L’une des attestations les plus célèbres pour ces époques est le culte rendu à Séleucie de Piérie : (...)
  • 126 Cook 1925, p. 807-817.
  • 127 IG V 2, 288 ; commentaire de Jost 1985, p. 269-270.
  • 128 L’inscription donne Διὸς Κεραύνο. Cf. Jost 1985, p. 269.
  • 129 Fougères 1898, p. 221-224. Sur la divinisation des éléments atmosphériques, avec une hypothèse cont (...)
  • 130 IG V 2, 37.
  • 131 Jost 1985, p. 270.
  • 132 Rudhardt 2008, p. 259.
  • 133 Graf 1985, p. 435, I.Ch. 12.
  • 134 La dénomination du dieu est rare : elle doit être comprise comme « celui qui descend de manière vis (...)

38L’épiclèse Κεραύνιος, « qui lance la foudre », est rarement attestée avant la fin de la période hellénistique ou le début de l’époque impériale125, bien qu’elle soit indéfectiblement présente dans la littérature épique et poétique antérieure126. Une inscription du ve s. av. n.è., découverte dans la cité arcadienne de Mantinée et gravée sur la borne d’un petit sanctuaire, témoigne de l’ancienneté du culte dans certaines régions du monde grec127. Toutefois, à condition d’admettre que le lapicide n’a pas commis d’erreur de gravure, Zeus n’apparaît pas dans cette inscription comme celui qui fait s’abattre la foudre, mais plutôt comme la personnification ou la divinisation de l’élément naturel, une sorte de dieu-foudre128. Une interprétation séduisante, quoique reposant sur un postulat fragile, a consisté à voir dans cet hapax la survivance d’une conception archaïque de la religion arcadienne : d’abord honorés pour eux-mêmes, les éléments atmosphériques auraient progressivement été associés à une divinité, avant de ne devenir qu’un agent de la manifestation divine129. D’autre part, une épiclèse dérivée de Κεραύνιος, Κεραυνοβόλος, est connue en Arcadie à l’occasion de concours tégéates organisés en l’honneur du dieu130. La liste des vainqueurs pour l’année 131/2 indique la mention τῶι Μεγίστωι καὶ Κεραυνοβόλωι Διὶ131. Enfin, Zeus est parfois honoré sous le nom Καταιβάτης : l’épiclèse désigne celui « qui descend sous la forme de l’éclair ou de la foudre »132. Une borne inscrite de Chios, datée du ive s. av. n.è., présente un intérêt particulier133 : elle délimite un espace sacré où la foudre se serait abattue. L’inscription porte au nominatif l’anthroponyme d’un Syracusain, Eunikos, vraisemblablement mort foudroyé, ainsi que le nom du dieu au génitif Ζανὸς Φαντῆρος καταιβάτεω134.

  • 135 Aristote, Περὶ Κοσµοῦ 401a : ἀστραπαῖός τε καὶ βρονταῖος καὶ αἴθριος καὶ αἰθέριος κεραύνιός τε καὶ (...)
  • 136 Voir notamment IK 26-Kyzicos 5, inscription datée du iie ou du iiie s.
  • 137 SEG 28, 1186 ; IGR III, 245. L’épiclèse est attestée dans l’épopée sous la forme ἀστεροπητής (Iliad (...)
  • 138 IG V 2, 64.
  • 139 Il s’agit d’une forme locale de l’épiclèse qui, à ma connaissance, ne se retrouve nulle part ailleu (...)

39Une autre épiclèse, dont le sens est proche de la précédente, donne à Zeus le pouvoir de manifester son action par l’envoi du tonnerre : il est alors Βρονταῖος. Si cette dénomination est attestée dans la littérature dès le ive s. av. n.è.135, les cultes rendus à cette divinité prennent, cette fois encore, une importance plus grande à l’époque impériale136. Il est par ailleurs significatif de noter l’association fréquente entre Βρονταῖος et Ἀστραπαῖος, « celui qui envoie les éclairs »137, tant les deux domaines d’action du dieu sont intimement liés. L’Arcadie fournit une attestation archaïsante de cette épiclèse138, puisqu’une borne du ve s. av. n.è. porte le nom Διὸς Στορπάο139.

  • 140 Les diosêmiai désignent ainsi le « signe mantique par excellence » (Chirassi Colombo 2012, p. 237). (...)
  • 141 Strabon, 8.8.4. En ce qui concerne la technique employée, des parallèles sont saisissants : Thucydi (...)
  • 142 Baladié 1980, p. 97.

40À l’image de Poséidon, qui était parfois amené à faire trembler la terre dans le but de manifester sa désapprobation, Zeus s’emploie à travers les διοσηµίαι à avertir les hommes de son mécontentement ou, au contraire, de son soutien dans l’entreprise qui est la leur140. Les signes divins revêtaient alors une fonction d’avertissement et pouvaient être interprétés comme des présages. L’un des exemples les plus marquants se rapporte au siège de Stymphale mené par Iphicrate au début du ive s. La géographie particulière du site donna l’idée au général athénien de bloquer les katavothres, ces formations karstiques du Péloponnèse à travers lesquelles s’écoulaient d’importants volumes d’eau, avec l’espoir que les assiégés capitulent en s’apercevant de la brusque montée du niveau du lac141. L’opération fut interrompue à la suite d’un signe divin (παύσασθαι δὲ διοσηµίας γενοµένης), dont la nature exacte n’est pas précisée142.

  • 143 Seyrig 1946, p. 27-31.
  • 144 Arrien, L’anabase d’Alexandre le Grand 1.5.2.
  • 145 Briant 1993, p. 13-27.

41Contrairement au sens univoque que revêtaient les manifestations « sismiques » de Poséidon, les éléments atmosphériques ont aussi pu être interprétés comme des présages positifs envoyés par la divinité afin d’encourager une action particulière. Les manifestations du dieu, qu’il s’agisse de l’orage, du tonnerre ou de la foudre, ont été surabondamment exploitées par les auteurs de l’Antiquité dans le but de signifier le bon emplacement pour bâtir une ville ou un bâtiment, et, dans certains cas, afin d’annoncer l’apothéose divine d’une figure héroïque. Selon la tradition, Séleucie de Piérie fut ainsi fondée par Séleucos Ier Nicatôr à un emplacement désigné par le tonnerre143. Un autre exemple peut être signalé en raison de l’écho qu’il a eu dans la construction du mythe d’Alexandre le Grand. S’appuyant sur une version transmise par Aristobule, Arrien évoque un prodige naturel qui se serait produit après que le conquérant eut obtenu la reddition de Sardes et alors qu’il cherchait à faire construire un temple de Zeus au sommet de la citadelle144. L’épisode se situe au cours de l’été 334. La pluie abondante qui s’abattit sur l’acropole de Sardes a revêtu un caractère exceptionnel pour les observateurs grecs, tant la description qu’en donne Arrien témoigne de la soudaineté et de la violence de l’événement, le tonnerre ayant pu être interprété comme une première manifestation de Zeus, à laquelle succéda une violente averse145.

L’ambivalence de Zeus

  • 146 Voir infra p. 246-247.
  • 147 Pausanias, 2.15.5 ; cf. Piérart 1992.

42Nombreux sont les témoignages archéologiques et littéraires qui suggèrent que les cités grecques pouvaient être affectées par des aléas climatiques réguliers : parmi eux, la sécheresse tenait un rôle prédominant essentiellement en raison des forts écarts de précipitations perceptibles entre les différents bassins hydrologiques du monde égéen146. Autant que la documentation permette d’en juger, les Grecs semblaient tenir pour responsable de ces situations Poséidon, le dieu des éléments liquides. L’une des traditions mythiques rapportant la dévolution du territoire d’Argos à Héra en est une illustration singulière147 : le père de Phorôneus, le premier habitant du pays, était non pas un homme mais un fleuve, l’Inachos, qui fut préposé à l’arbitrage entre Poséidon et Héra en compagnie de deux autres cours d’eau. Leur choix se porta sur la déesse et, comme manifestation de son pouvoir et de sa propre vengeance, Poséidon décida de faire disparaître toute l’eau qui alimentait les fleuves de l’Argolide.

  • 148 Pausanias, 2.25.10 : βωµοὶ δέ εἰσιν ἐν αὐτῷ Διός τε καὶ Ἥρας· δεῆσαν ὄµβρου σφίσιν ἐνταῦθα θύουσι.
  • 149 Sans doute doit-on chercher à distinguer les deux épiclèses. La première, Ὄµβριος, fait référence à (...)

43Impuissants face aux grandes sécheresses qui menaçaient fréquemment les régions du bassin oriental de la Méditerranée, les agriculteurs s’en tenaient donc le plus souvent à des procédures rituelles en vue de s’attirer la faveur des dieux, avec pour seul espoir que la pluie s’abatte sur les champs, irrigue les cultures et remplisse les citernes. En ce qui concerne l’Argolide, Pausanias signale que sur le mont Arachneus, dans les hauteurs du village de Lessa, se trouvaient deux autels, l’un consacré à Zeus et le second à Héra ; ces monuments votifs avaient pour fonction de servir aux sacrifices lors des épisodes caniculaires148. Si la mention d’Héra se comprend au regard de la mythologie argienne, la divinité centrale de l’acte rituel demeure Zeus, qui apparaît à cette occasion comme un dieu protecteur. Certaines de ses épiclèses, en effet, manifestent son pouvoir dans ce domaine précis de la météorologie : le plus souvent, il est honoré comme Ὄµβριος ou Ὑέτιος, celui qui « apporte la pluie »149.

  • 150 Pausanias, 1.32.2.
  • 151 Jost 1985, p. 249-269.
  • 152 Pausanias, 8.38.4.

44La responsabilité de Zeus dans les catastrophes climatiques dépend ainsi de compétences météorologiques nombreuses et variées. Dans un petit nombre de cas, les rites en l’honneur de la divinité étaient célébrés sur les hautes cimes des collines ou en des points culminants des montagnes. À en croire Pausanias, ce fut le cas à Athènes, où une statue du dieu se tenait au sommet du mont Hymette tandis qu’un autel se trouvait sur le Parnès150. Un cas fort intéressant, bien qu’il demeure malgré tout incertain, est le culte de Zeus Lykaios célébré sur les hauteurs du Lycée, près de la source Hagno151. Une version de Pausanias développe assez longuement l’acte rituel152 :

ἢν δὲ αὐχµὸς χρόνον ἐπέχῃ πολὺν καὶ ἤδη σφίσι τὰ σπέρµατα ἐν τῇ γῇ καὶ τὰ δένδρα αὐαίνηται, τηνικαῦτα ὁ ἱερεὺς τοῦ Λυκαίου Διὸς προσευξάµενος ἐς τὸ ὕδωρ καὶ θύσας ὁπόσα ἐστὶν αὐτῷ νόµος, καθίησι δρυὸς κλάδον ἐπιπολῆς καὶ οὐκ ἐς βάθος τῆς πηγῆς.

En cas de sécheresse prolongée, et si les semences dans le sol et les arbres viennent à se dessécher, alors, après avoir prononcé les prières tournées vers l’eau et fait tous les sacrifices prescrits, le prêtre de Zeus Lykaios laisse tomber un rameau de chêne à la surface de la source, sans qu’il aille au fond.

  • 153 Jost 1985, p. 251, penche très clairement en faveur de Zeus.
  • 154 IG XII 4, 121, l. 6-12 : ἐπειδὴ Νικαγόρας Θευδώρου κα[ὶ] | Λύκαιθος Λευκίππου, γενόµ[ε]|νοι ἐπιµήνι (...)
  • 155 Le sacrifice a, d’autre part, pu avoir lieu dans les hauteurs de l’île : Robert, Robert 1989, p. 10 (...)

45On a longtemps pensé que cette procédure concernait non pas Zeus, mais la Nymphe Hagno153 ; l’invocation, qui reflète sans doute un substrat religieux archaïque, pour ne pas dire magique, s’inscrit en fait dans le domaine d’action du dieu olympien, comme l’attestent de nombreux autres exemples rassemblés pour le monde grec. L’emplacement du rite, au sommet du mont Lycée, est un autre indice qui plaide en faveur de l’intervention de Zeus : considéré comme le dieu des phénomènes et des perturbations atmosphériques, il est légitime de penser qu’il ait pu être honoré fréquemment sur les hauteurs, avec la mise en évidence de cette « personnalité » pluvieuse du dieu. C’est aussi l’interprétation que l’on a donnée d’un rite en l’honneur de Zeus Hyetios à Cos154 : un décret en l’honneur des deux commissaires chargés de l’organisation des banquets atteste qu’un sacrifice destiné au dieu fut renouvelé (ἀνενεώσαντο), peut-être après une période de sécheresse particulièrement éprouvante155.

La divinisation des éléments atmosphériques

  • 156 Robert 1950.
  • 157 Pausanias, 8.29.1 ; cf. infra p. 41.
  • 158 IK 58-Byzantion 12 : Θεοῖς | ἀποτροπαίοις | καὶ | ἀλεξικάκοις ; IK 58-Byzantion 13 : Ἀγαθῶι Δαίµονι (...)
  • 159 Robert 1950, p. 59-60.
  • 160 Ibid., p. 63. Deux inscriptions de Chalcis mal datées évoquent des récoltes endommagées par le vent (...)

46Une autre manière de remédier aux catastrophes naturelles consistait à invoquer, comme divinités protectrices, les éléments atmosphériques divinisés. Ceux-ci paraissent en effet tenir une place significative dans le système religieux traditionnel, essentiellement à l’époque impériale, ce qui rappelle à certains égards les mystérieux θεοὶ θεµέλιοι que les Ioniens honoraient afin de se prémunir contre les risques de tremblements de terre. Louis Robert avait rassemblé un dossier documentaire fondé sur plusieurs inscriptions dont le sens apotropaïque ne fait aucun doute156, et qui peuvent être mises en regard avec un passage singulier de Pausanias157. Deux hermès inscrits portent ainsi une dédicace datée par la paléographie des iie-iiie s. de n.è.158. Si la teneur et le sens général de ces dédicaces apparaissent très distinctement, deux hapax méritent d’être signalés : Καλός Καιρός et Ὄµβριος. Qu’ils soient associés à Agathè Tyché et à Agathos Daimôn, divinités dont la fonction primitive était d’assurer la prospérité agricole, renforce l’impression globale que nous livrent les documents159 : le dédicant a souhaité honorer les éléments atmosphériques pour des raisons essentiellement agraires, en invoquant les « Pluies fécondantes et non dévastatrices, les Vents agréables et non tempétueux »160.

  • 161 St. Pontica III, no 114a ; French 1996, nos 5-7. Le chi a très vraisemblablement été martelé à la p (...)
  • 162 Nous ne connaissons qu’un Zeus Chalazios à Cyzique (Hasluck 1904, p. 21-23, no 4).
  • 163 Des sacrifices à ce dieu ont sans doute été accomplis dans l’Antiquité, ainsi que pourrait en témoi (...)
  • 164 Pausanias, 8.29.1 : καὶ θύουσιν ἀστραπαῖς αὐτόθι καὶ θυέλλαις τε καὶ βρονταῖς. L’emploi du présent (...)
  • 165 Fougères 1898, p. 221-224.

47Trois autres inscriptions d’époque impériale, trouvées à Amasia dans la région pontique, doivent par ailleurs être versées au dossier. Elles portent une seule et même dédicace, en l’honneur de l’Éther, destinée à lutter contre un fléau climatique récurrent, la grêle, Ἐθέρι ἀλεξιχαλάζῳ161. Bien que l’épiclèse ἀλεξιχάλαζος, « qui protège contre la grêle », constitue un nouvel hapax162, il n’est guère douteux que l’Éther ait pu être honoré avec cette fonction apotropaïque163. En outre, au-delà des parallèles suggestifs quant au sens de ces dédicaces, leur mise en série témoigne également d’une évidente proximité dans le temps. En l’absence d’autres documents antérieurs, c’est sans doute dans ce cadre chronologique resserré que le témoignage de Pausanias relatif à certains cultes arcadiens doit prendre place. Le périégète rapporte en effet que des sacrifices en l’honneur des Éclairs, des Tempêtes et des Coups de Tonnerre étaient pratiqués à l’époque impériale par les fidèles du lieu-dit Bathos164. L’opinion ancienne de Gustave Fougères165, qui tenait pour sûre l’hypothèse d’une évolution linéaire de ces cultes – suggérant que les éléments atmosphériques aient d’abord pu avoir, dans la pensée religieuse traditionnelle, une existence autonome avant de n’être finalement associés qu’à une divinité précise du panthéon grec – n’emporte plus guère la conviction au regard des testimonia rassemblés. La prise en compte de la chronologie précise de ces cultes rares montre incontestablement qu’à l’époque impériale ceux-ci connaissent une très nette affirmation. Même si l’on admet qu’ils reflètent un certain substrat archaïque, ils paraissent donc bien plus nouveaux qu’on ne l’a longtemps écrit.

  • 166 Philochore, FGrHist 328 F 173 (= Athénée de Naucratis, 14.72).

48Enfin, quelques divinités mineures étaient parfois honorées par les dévots d’une cité afin de repousser les aléas climatiques. Philochore, l’un des principaux atthidographes du début de l’époque hellénistique, rapporte que les Athéniens sacrifiaient aux Saisons, en même temps qu’ils adressaient des prières aux divinités, lorsqu’avaient lieu de fortes sécheresses166 :

Ἀθηναῖοι δ’, ὥς φησι Φιλόχορος, ταῖς Ὥραις θύοντες οὐκ ὀπτῶσιν, ἀλλ’ ἕψουσι τὰ κρέα, παραιτούµενοι τὰς θεὰς ἀπείργειν τὰ περισκελῆ καύµατα καὶ τοὺς αὐχµούς, µετὰ δὲ τῆς συµµέτρου θερµασίας καὶ ὑδάτων ὡραίων ἐκτελεῖν τὰ φυόµενα.

Quant aux Athéniens, à ce que raconte Philochore, ils ne rôtissent pas les viandes quand ils sacrifient aux Saisons, mais les font bouillir, en priant les déesses d’éloigner les chaleurs excessives et les sécheresses, et d’amener les plants à maturité avec des chaleurs raisonnables et des pluies de saison.

  • 167 Burkert 2011, p. 88.

49Cette procédure sacrificielle est peu courante dans les actes religieux traditionnels, où la viande est le plus souvent grillée167. La description que donne Philochore de ce rite souligne que les Athéniens conjugaient à travers cette procédure rituelle une attente à valeur apotropaïque, dont rend compte l’emploi du verbe ἀπείργω, et propitiatoire, qui se manifeste par l’utilisation du verbe ἐκτελέω.

*
*  *

50L’abondance de la documentation littéraire et épigraphique suggère plusieurs conclusions. Chacune des deux « personnalités » divines, celles de Zeus et de Poséidon, envisagées non pas ici dans leur entièreté, mais seulement à travers leur capacité à produire ou à contenir une catastrophe, est le produit d’une ambivalence remarquable. Les épiclèses sont un témoignage probant de ces doubles facettes : Poséidon est tout à la fois le dieu qui ébranle la terre, mais encore celui qui maintient fermement les fondations, qui met en sécurité les habitants et les infrastructures d’une cité face au risque sismique. Ses pouvoirs étendus le conduisent à être honoré, en outre, pour sa responsabilité dans deux types de phénomènes que les Grecs avaient très tôt liés l’un à l’autre : les tremblements de terre et les raz-de-marée. La situation n’est guère dissemblable en ce qui concerne Zeus, qui agit sur la sphère terrestre par sa capacité à provoquer de fortes perturbations atmosphériques autant qu’à apporter, en cas de longue sécheresse, les pluies bénéfiques que réclamaient les agriculteurs. Les épiclèses du dieu attestent cette ambivalence : tantôt elles insistent sur les διοσηµίαι – la foudre, le tonnerre et l’éclair –, tantôt elles caractérisent la « personnalité » pluvieuse de Zeus, celle qui permet de lutter contre la fréquence du risque de sécheresse.

51Les aléas physiques ont donc souvent été perçus par les Anciens comme l’expression d’une manifestation de la colère des dieux ou de leurs bienfaits. Les corrélations établies entre les risques naturels et les actions divines ne témoignent en aucune façon d’un fatalisme des communautés humaines, mais au contraire d’une adaptation continue du polythéisme au vécu et à l’expérience des Grecs de l’Égée face aux soubresauts de la nature.

  • 168 Cf. infra p. 231-233.

52En ce qui concerne les interprétations religieuses et les actes rituels en lien avec les catastrophes, une mise en garde s’impose : des évolutions chronologiques sont perceptibles. Une ancienne opinion suggérait de voir une évolution linéaire au sujet des cultes rendus aux divinités atmosphériques : celles-ci seraient progressivement passées d’une forme d’autonomie à un syncrétisme avec les dieux olympiens. Cette hypothèse doit être abandonnée. Il est par ailleurs notable de constater l’émergence, à tout le moins dans la documentation, de cultes parallèles sous le Haut-Empire romain en marge de ceux rendus en l’honneur des principales divinités. De nouvelles puissances divines apparaissent, comme les θεοὶ θεµέλιοι, qui témoignent d’une multiplication des procédures rituelles destinées à prévenir les aléas et les risques naturels, au même titre que l’affirmation des opérations magiques, qui, à partir de la fin de la République, puis essentiellement au cours des iie-ve s. de n.è., mettent en évidence le besoin des communautés agraires de se prémunir contre les fléaux atmosphériques168.

Notes

1 Winiarczyk 1978 ; Brisson 1994.

2 Burkert 2011, p. 415.

3 Cicéron, De Natura Deorum 3.89. L’anecdote est également rapportée par Diogène Laërce, 6.59, qui l’attribue à Diogène le Cynique.

4 Sonnabend 1998.

5 Ce sentiment, partagé dès l’époque républicaine par les Romains, se traduit dans une formule évocatrice : les malheurs sont imputables à une rupture de la pax deorum, la « paix des dieux » qui garantit l’équilibre sur terre.

6 Helly 1987, p. 143.

7 Burkert 2011, p. 352.

8 Diodore de Sicile, 15.48.4. Sur ce point, voir l’introduction du chapitre suivant.

9 Sénèque, Questions Naturelles 6.3.1 (trad. P. Oltramare, CUF, 1929).

10 Kublanov 1959.

11 Bodéüs 2002 ; Vassilacou-Fassea 2002.

12 Vassilacou-Fassea 2002, p. 73.

13 C’est ce qui transparaît dès l’époque archaïque, dans les poèmes homériques, à propos de la crainte éprouvée par les hommes de voir se manifester un dieu : χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργεῖς (Iliade 20, v. 131).

14 Le caractère effrayant de ces deux divinités était encore perçu au vie s. de n.è. Agathias, 173, évoque l’histoire de Zénon qui, pris de panique, s’exclama auprès du Sénat que, « n’étant seulement qu’un homme, il lui était impossible de lutter à la fois contre Zeus “qui lance des éclairs et fait un bruit retentissant” et Poséidon “qui ébranle la terre” » (ὡς οὐχ οἷόν τε αὐτῷ µόνῳ γε ὄντι ἀνθρώπῳ κατὰ ταὐτὸν ἅµα πρός τε Δία τὸν ἀστεροπητὴν καὶ ἐρίγδουπον καὶ πρός γε Ποσειδῶνα τὸν ἐννοσίγαιον διαµάχεσθαι).

15 Ce que suggère notamment le sophiste du iie s. de n.è. Aelius Aristide, Discours 20.23 : κινεῖν τε καὶ σῴζειν.

16 Veyne 2005, p. 437-439.

17 Arnobe, Contre les gentils 7.5 (trad. Veyne 2005, p. 438).

18 Brulé 1998 ; Parker 2003 ; Brulé, Lebreton 2007. On tirera également profit de la thèse encore inédite que Natacha Trippé a soutenue en 2011 à l’École pratique des hautes études sur les cultes et les épiclèses de l’Ionie.

19 Chantraine 2009, s.v. « µῆνις », p. 670.

20 Dion Cassius, F 30.1 : Δίων δὲ Κάσσιος Κοκκειανός, ὁ τὰ Ῥωµαίων συντάξας, ἐκ θεοµηνίας φησὶ γενέσθαι χάσµα περὶ τὴν Ῥώµην καὶ µὴ ἐπιµύειν ; Malalas, 250 : Τῷ δὲ ιγ΄ ἔτει τῆς βασιλείας τοῦ αὐτοῦ Κλαυδίου Καίσαρος ἔπαθεν ὑπὸ θεοµηνίας ἡ Κρήτη νῆσος πᾶσα à propos du tremblement de terre qui secoua la Crète, et notamment la cité de Gortyne, en 66 de n.è.

21 Doyen 2011.

22 Cook 1914 ; Cook 1925.

23 La partition du monde entre les deux Cronides est évoquée dans l’Iliade (20, v. 56-65) : lors de la reprise du combat des dieux, Zeus fait retentir la foudre ; en réponse, Poséidon fait trembler la terre.

24 Homère, Iliade 15, v. 187-192.

25 Doyen 2011, p. 115.

26 Waldherr 1997, p. 221-231.

27 Bacchylide, Dithyrambe 2, v. 19. Cf. Doyen 2011, p. 105.

28 Hymne homérique à Poséidon, v. 2 ; v. 4 et v. 6.

29 Pindare, Isthmique 3/4, v. 37.

30 Par exemple dans les Hymnes orphiques 16.2.

31 Chantraine 2009, s.v. « ἐννοσίγαιος », p. 335.

32 Failaka. Fouilles françaises 1986-1988 (1990), p. 193-195. La forme ἐννοσί- existe également et correspond à un allongement métrique.

33 IG XII 3, 1371 ; Didyma. II. Die Inschriften 133.

34 Forme que l’on trouve dans les Hymnes orphiques 52.9 et, assez fréquemment, dans les documents à caractère magique.

35 Pindare, F 281.

36 Mylonopoulos 2003.

37 Plutarque, Thésée 36.6.

38 Flacelière 1948, p. 84-85.

39 Pindare, Ode 1, v. 25.

40 Mylonopoulos 1998, p. 83.

41 Parmi de nombreux exemples : Hérodote, 6.98 ; Xénophon, Helléniques 4.7.5 ; Pausanias, 1.29.8 et 7.24.12.

42 Diodore de Sicile, 11.63.3.

43 Platon, Les lois 738d.

44 Diodore de Sicile, 15.48.1.

45 Ce que l’on trouve également dans la littérature mythique, notamment à propos du roi légendaire de Phrygie, Tantale, qui, s’étant attiré la colère des dieux, mourut enseveli sous une pierre ou un rocher tombé du Sipyle. La ville du roi fut par ailleurs détruite par un tremblement de terre. Strabon (1.3.17) présente une théorie rationnelle de l’événement, ce qui contraste avec Pindare (Olympique 1, v. 35-64) ou Phérécyde de Syros (FGrHist 3 F 38).

46 Sur cette catastrophe : Ducat 1984. Récemment : Richer 2012, p. 42-43 et n. 136.

47 Thucydide, 1.128.1.

48 Une autre version est rapportée par Plutarque, Histoires d’amour 5 (= Moralia 774b-775e) : selon lui, la divinité fut courroucée par l’attitude des Spartiates qui jetèrent le cadavre de Démocrita hors du sanctuaire où elle venait de se donner la mort. Cette femme fut préalablement empêchée par les éphores de rejoindre son époux avec ses deux filles, celui-ci ayant été banni pour de mauvaises raisons, accusé d’avoir voulu renverser le régime politique de la cité.

49 Diodore de Sicile, 11.63.3.

50 Pausanias, 1.29.8 ; 7.24.6.

51 Ellinger 2005, p. 36.

52 Cartledge 1976, p. 25-28 ; Richer 1998, p. 222, n. 28.

53 Jost 1985, p. 281-284.

54 Baladié 1980, p. 156-157.

55 Diodore de Sicile, 15.48.4 ; Pausanias, 7.24.6 ; Strabon, 8.7.2 ; Élien, La personnalité des animaux 11.19. Une épigramme attribuée à Posidippe, IV 1-6 (20) mentionne également Poséidon comme le responsable de la catastrophe d’Héliké, mais n’offre guère de détails sur la raison de cette colère divine.

56 Héraclide du Pont (= Strabon, 7.24.6) : τοὺς γὰρ ἐκ τῆς Ἑλίκης ἐκπεσόντας Ἴωνας αἰτεῖν πέµψαντας παρὰ τῶν Ἑλικέων µάλιστα µὲν τὸ βρέτας τοῦ Ποσειδῶνος, εἰ δὲ µὴ, τοῦ γε ἱεροῦ τὴν ἀφίδρυσιν. Sur la valeur du mot ἀφίδρυσις, cf. Brunel 1953, p. 25-28, qui discute du sens précis qu’il revêt dans le récit de Strabon. L’idée qu’il s’agisse ici d’une statue du dieu repose essentiellement sur la définition qu’en donne la Souda : ἀφιδρύµατα· τὰ τῶν θεῶν ἀγάλµατα. Il convient de s’appuyer également sur les exemples rassemblés par Robert 1965.

57 Nilsson 1906, p. 76.

58 Casevitz 2002.

59 Baladié 1980, p. 157.

60 Dans un passage de la Guerre des Juifs, Flavius Josèphe rapporte que le roi Hérode, en 37 av. n.è., interpréta un séisme comme la réalisation d’un malheur annoncé et non comme le présage d’un événement à venir (Flavius Josèphe, Guerre des Juifs 1.370-372 et 377). Cf. Schmidt 2012.

61 Hérodote, 6.98.

62 Guidoboni, Comastri, Traina 1994, p. 109-111, no 004 et, p. 117-118, no 011.

63 Ellinger 2005, p. 154.

64 Thucydide, 2.8.3 : ἔτι δὲ Δῆλος ἐκινήθη ὀλίγον πρὸ τούτων, πρότερον οὔπω σεισθεῖσα ἀφ’ οὗ Ἕλληνες µέµνηνται· ἐλέγετο δὲ καὶ ἐδόκει ἐπὶ τοῖς µέλλουσι γενήσεσθαι σηµῆναι.

65 Momigliano 1930.

66 Pindare, F 52d (= Sénèque, Questions Naturelles 6.26.2).

67 Virgile, Énéide 3, v. 77.

68 Callisthène, FGrHist 124 F 20 (= Sénèque, Questions Naturelles 6.26.3).

69 On pourrait d’ailleurs ajouter un prétendu séisme survenu au ier s. av. n.è. que nous rapporte Pline l’Ancien (4.66), mais qui étonne toujours les contemporains en raison de l’inviolabilité de l’île.

70 Xénophon, Helléniques 4.7.4-5.

71 Pausanias, 3.5.8-9.

72 Richer 2012, p. 567 et n. 32.

73 Vollgraff 1956, p. 109-117. Avec les corrections dues à Pouilloux 1958 (SEG 17, 146). Le catalogue de Guidoboni, Comastri, Traina 1994, p. 127, no 126 présente ce document comme une attestation probable du tremblement de terre.

74 Vollgraff 1956, p. 116-117.

75 Pouilloux 1958, p. 62.

76 Voir supra p. 26.

77 Xénophon, Helléniques 3.2.24. Si l’on accepte l’historicité du séisme, il se pourrait qu’il s’agisse de l’épisode catastrophique survenu en 426 au nord de l’Attique, dont les effets se firent sentir essentiellement dans le golfe Maliaque.

78 Xénophon, Helléniques 4.7.7 ; Pausanias, 3.5.4.

79 Doyen 2011, p. 105 : « D’un certain point de vue, le trident de Poséidon est l’exact correspondant chtonien du foudre céleste de Zeus : ainsi s’équivaudraient les deux Cronides ».

80 D’autres séismes historiques ont aussi été perçus comme un présage dissuasif dans un contexte militaire : après les secousses qui ravagèrent le golfe d’Atalante en 426, les Spartiates interprétèrent le phénomène comme un signe leur annonçant de ne pas poursuivre leur expédition vers Athènes (Thucydide, 3.89.1-5).

81 Cf. Chantraine 2009, s.v. « Ποσειδῶν », p. 897. Le théonyme peut être formé à partir du vocatif *Ποτει accolé au vieux nom de la terre Δᾶς, ce qui signifierait alors « maître ou époux de la terre ». Les attestations mycéniennes du nom du dieu peuvent confirmer cette hypothèse : cf. Ruijgh 1967.

82 Bloch 1981, 1984 et 1985.

83 Schachermeyr 1950.

84 Aristophane, Nuées, v. 565-566 : τόν τε µεγασθενῆ τριαίνης ταµίαν, / γῆς τε καὶ ἁλµυρᾶς θαλάσσης ἄγριον µοχλευτήν.

85 Diodore de Sicile, 15.49.4 : τὸ τῶν σεισµῶν καὶ τῶν κατακλυσµῶν τοῦτον τὸν θεὸν ἔχειν διειλῆφθαι τὴν ἐξουσίαν.

86 Un fragment d’un drame satirique d’Eschyle, aujourd’hui perdu, évoquant le temple de Poséidon à l’Isthme désigne le dieu tout à la fois comme le maître des étendues maritimes et l’ébranleur de la terre (Pap. Oxy. 18.2162).

87 Thucydide, 3.89.5 ; cf. Lancel 2005.

88 Platon, Timée 25d.

89 Vidal-Naquet 2005.

90 Giovannini 1985. Bien que cet article ne soit pas exempt d’imprécisions fâcheuses, le tableau comparatif entre le dialogue platonicien et les sources de la catastrophe d’Héliké paraît plaider en faveur d’un modèle de la catastrophe historique. Il importe en outre de souligner que moins d’une génération sépare l’engloutissement d’Héliké de la rédaction du Timée.

91 Le Critias est volontairement inachevé et laisse libre cours à l’imagination des lecteurs. Platon, Critias 120e.

92 Sénèque, Questions Naturelles 6.23.4 (trad. P. Oltramare, CUF, 1929).

93 Aulu-Gelle, Nuits attiques 2.28.1.

94 Ammien Marcellin, Histoires 17.7.12 : ideoque Neptunum umentis substantiae potestatem, Ennosigaeon et Sisichtona poetae ueteres et theologi nuncuparunt.

95 Macrobe, Les Saturnales 1.17.22 (trad. Ch. Guittard, La roue à Livres, 2003) ; cf. Jost 1985, p. 293. Le parallèle est intéressant avec Agathias, 61 : « [le peuple] craignait de faire l’expérience à l’avenir non seulement de Poséidon “qui tient la terre”, mais aussi de Poséidon “qui ébranle la terre” » (καὶ κινδυνεύσοιεν τὸ λοιπὸν οὐ γαιηόχου µόνον, ἀλλὰ καὶ ἐνοσίχθονος πειρᾶσθαι τοῦ Ποσειδῶνος).

96 TAM II 2, 403 ; voir les bonnes remarques de Hicks 1889, no 34.

97 TAM II 2, 404.

98 IK 56-Anazarbos I, 49 ; cf. infra p. 223.

99 Sur cet aspect, voir infra p. 222-225.

100 C’est le cas notamment à Sparte où Poséidon est honoré sous l’appellation Asphaleios, mais également sous la dénomination Gaiaochos.

101 Sur un décompte presque complet d’une cinquantaine d’attestations réparties dans l’ensemble du bassin oriental de la Méditerannée.

102 Meritt 1935, p. 358-372. Pour la date, cf. Robert 1936.

103 Robert, Robert 1989, p. 83.

104 IK 11/1-Ephesos 1073 ; BullÉp 1968, 465.

105 Un séisme était déjà mentionné dans la Chronique de Paros pour l’année 303 av. n.è. (IG XII 5, 444).

106 Milet I, 7, 298.

107 Aulu-Gelle, Nuits attiques 2.28.2-3 (trad. R. Marache, CUF, 1967).

108 Waldherr 1997, p. 231-239.

109 Bloch 1981, p. 346-347.

110 Cicéron, Sur la réponse des haruspices 20.

111 Jost 1985, p. 269-274.

112 Hymnes orphiques 14.6-9.

113 Cf. supra p. 24-30 et Didyma. II. Die Inschriften 133.

114 Pour Baladié 1980, p. 97, n. 21, un tremblement de terre pouvait aussi être attribué à Zeus, plutôt qu’à Poséidon, car « celui-ci n’est que la forme spécialisée de Zeus ».

115 Poséidon est lui-même parfois appelé Zeus dans les hymnes. À ce propos, voir Rudhardt 2008, p. 300.

116 Hasluck 1904, p. 21-23, no 4.

117 Sur Zeus et la sécheresse, voir infra p. 38-40.

118 Deux autels à Priène : IK 69-Priene 175 et 176 ; à Byzance, sur un relief votif, se lit la formule Διεὶ Αἰθρίῳ (I.Byzantion 19) ; enfin, la dédicace d’un certain Callimachos, prêtre d’Athéna, trouvée à Thespies et datée du iiie s. av. n.è., complète le dossier (Plassart 1926, p. 408, no 22).

119 Robert 1955, p. 20-21.

120 Pour les sources littéraires : Cook 1914, p. 26-28.

121 Robert 1983, p. 545-548, no 8 : Ἀρτεµίδωρος Ἐπισθένου Διὶ Αἰθρίῳ εὐχήν (« Artémidoros, fils d’Episthénès, [a dédié] à Zeus Aithrios, en accomplissement d’un vœu »).

122 Plutarque, Du contrôle de la colère 9 (= Moralia 458b).

123 IG XII 5, 47.

124 Cook 1925.

125 L’une des attestations les plus célèbres pour ces époques est le culte rendu à Séleucie de Piérie : cf. Seyrig 1946 ; voir aussi Bruneau 1970, p. 242 pour l’autel de Zeus Kéraunios à Délos, qui date de l’époque impériale ; un autel à Thasos a été découvert à proximité de l’Héracleion (IG XII 8, 362 ; cf. Bernard, Salviat 1962, p. 603-605, no 18) ; deux documents à Éphèse témoignent de la vitalité de l’épiclèse à l’époque impériale (IK 14-Ephesos 1239 ; Engelmann 2000, p. 87, no 22) ; deux autels à Milet d’époque tardive s’ajoutent à cette liste (Milet VI 3, 1257 et Milet VI 1, 278) ; un sacrifice était organisé à Priène régulièrement en l’honneur du dieu (IK 69-Priene 69, l. 81-82) ; à Samos, enfin, deux autels de la basse époque hellénistique sont attestés (IG XII 6, 532 et 534).

126 Cook 1925, p. 807-817.

127 IG V 2, 288 ; commentaire de Jost 1985, p. 269-270.

128 L’inscription donne Διὸς Κεραύνο. Cf. Jost 1985, p. 269.

129 Fougères 1898, p. 221-224. Sur la divinisation des éléments atmosphériques, avec une hypothèse contraire, voir infra p. 40-41.

130 IG V 2, 37.

131 Jost 1985, p. 270.

132 Rudhardt 2008, p. 259.

133 Graf 1985, p. 435, I.Ch. 12.

134 La dénomination du dieu est rare : elle doit être comprise comme « celui qui descend de manière visible ».

135 Aristote, Περὶ Κοσµοῦ 401a : ἀστραπαῖός τε καὶ βρονταῖος καὶ αἴθριος καὶ αἰθέριος κεραύνιός τε καὶ ὑέτιος ἀπὸ τῶν ὑετῶν καὶ κεραυνῶν καὶ τῶν ἄλλων καλεῖται.

136 Voir notamment IK 26-Kyzicos 5, inscription datée du iie ou du iiie s.

137 SEG 28, 1186 ; IGR III, 245. L’épiclèse est attestée dans l’épopée sous la forme ἀστεροπητής (Iliade 1, v. 580, que l’on trouve aussi chez Hésiode, Théogonie, v. 390). Elle peut aussi s’entendre ἀστραπάτας (Tituli Camirenses 142).

138 IG V 2, 64.

139 Il s’agit d’une forme locale de l’épiclèse qui, à ma connaissance, ne se retrouve nulle part ailleurs : Jost 1985, p. 270 et 2005, p. 398.

140 Les diosêmiai désignent ainsi le « signe mantique par excellence » (Chirassi Colombo 2012, p. 237). Aristophane, Assemblée des femmes, v. 792, interprète les éclairs comme des diosêmiai, qu’il met sur le même plan qu’un tremblement de terre ou l’apparition d’une belette.

141 Strabon, 8.8.4. En ce qui concerne la technique employée, des parallèles sont saisissants : Thucydide, 5.65.4 ; Pausanias, 9.38.7.

142 Baladié 1980, p. 97.

143 Seyrig 1946, p. 27-31.

144 Arrien, L’anabase d’Alexandre le Grand 1.5.2.

145 Briant 1993, p. 13-27.

146 Voir infra p. 246-247.

147 Pausanias, 2.15.5 ; cf. Piérart 1992.

148 Pausanias, 2.25.10 : βωµοὶ δέ εἰσιν ἐν αὐτῷ Διός τε καὶ Ἥρας· δεῆσαν ὄµβρου σφίσιν ἐνταῦθα θύουσι.

149 Sans doute doit-on chercher à distinguer les deux épiclèses. La première, Ὄµβριος, fait référence à une pluie continue, alors que la seconde manifeste peut-être une forte pluie de courte durée. Parmi les nombreux exemples : IG IV, 1598 ; Didyma. II. Die Inschriften 262 et 263 où l’on connaît le nom d’un prêtre ; Plutarque, Le banquet des sept sages 15 (= Moralia 158e) ; Tituli Camirenses 154, etc.

150 Pausanias, 1.32.2.

151 Jost 1985, p. 249-269.

152 Pausanias, 8.38.4.

153 Jost 1985, p. 251, penche très clairement en faveur de Zeus.

154 IG XII 4, 121, l. 6-12 : ἐπειδὴ Νικαγόρας Θευδώρου κα[ὶ] | Λύκαιθος Λευκίππου, γενόµ[ε]|νοι ἐπιµήνιοι αὐτεπάγγελ|τοι, τά τε ἱερὰ ἐξέθυσαν τῶ|[ι] Διὶ καὶ ἀνενεώσαντο τὰν θυ|σίαν τοῦ Διός κτλ.

155 Le sacrifice a, d’autre part, pu avoir lieu dans les hauteurs de l’île : Robert, Robert 1989, p. 100 et n. 244.

156 Robert 1950.

157 Pausanias, 8.29.1 ; cf. infra p. 41.

158 IK 58-Byzantion 12 : Θεοῖς | ἀποτροπαίοις | καὶ | ἀλεξικάκοις ; IK 58-Byzantion 13 : Ἀγαθῶι Δαίµονι | Ἀγαθῆι Τύχηι | Καλῶι Καίρωι | Ὄµβροις Ἀνέµοις | Ἔαρι Θέρει | Μετωπώρῳ Χειµῶνι.

159 Robert 1950, p. 59-60.

160 Ibid., p. 63. Deux inscriptions de Chalcis mal datées évoquent des récoltes endommagées par le vent (καὶ ἀνεµοφθορίᾳ) : IG XII 9, 955 et IG XII 9, 1179.

161 St. Pontica III, no 114a ; French 1996, nos 5-7. Le chi a très vraisemblablement été martelé à la période ottomane en raison de sa ressemblance avec le symbole chrétien.

162 Nous ne connaissons qu’un Zeus Chalazios à Cyzique (Hasluck 1904, p. 21-23, no 4).

163 Des sacrifices à ce dieu ont sans doute été accomplis dans l’Antiquité, ainsi que pourrait en témoigner l’un des hymnes orphiques (5).

164 Pausanias, 8.29.1 : καὶ θύουσιν ἀστραπαῖς αὐτόθι καὶ θυέλλαις τε καὶ βρονταῖς. L’emploi du présent de l’indicatif pourrait laisser supposer que ce rite, quelle que fût son ancienneté, était encore en usage à l’époque de Pausanias, soit au iie s. de n.è.

165 Fougères 1898, p. 221-224.

166 Philochore, FGrHist 328 F 173 (= Athénée de Naucratis, 14.72).

167 Burkert 2011, p. 88.

168 Cf. infra p. 231-233.

Table des illustrations

Titre Carte 3. Répartition des cultes de Poséidon paré d’une épithète sismique.
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