Conclusion
p. 211-214
Texte intégral
1Les dieux des polythéismes antiques ne sont pas indépendants du monde. Ils en font partie, comme les hommes, mais selon des modalités qui correspondent à leur statut supra-humain. Dès lors, « côtoyer les dieux » est une possibilité toujours ouverte, dont les Grecs et les Romains tiennent compte. Une puissance divine est susceptible de se manifester très concrètement dans la vie des individus et des communautés. En contexte grec, on parle alors d’epiphaneia1 – qui désigne précisément une « manifestation » – ou de sēmeion – qui renvoie plus largement à un « signe ». Dans le premier cas, le caractère divin du phénomène se traduit par le terme choisi et s’impose à celui qui l’évoque, fût‑ce dans une reconstruction a posteriori2. Dans le second, ce même caractère fait l’objet d’une approche en deux temps : une fois validée l’origine divine du signe, il faut ensuite en saisir les implications en l’interprétant. La divination est tout entière fondée sur cette conviction que les dieux s’expriment et se manifestent.
2Mais le caractère aléatoire des manifestations et signes divins « spontanés » impose de créer les conditions d’un autre type de communication, qui soit régulier. Les sanctuaires oraculaires comme ceux d’Apollon à Delphes ou de Fortuna à Préneste – et tant d’autres, des plus prestigieux aux plus modestes – remplissent cette fonction. Mais l’oracle n’est qu’une voie parmi d’autres pour susciter la communication entre hommes et dieux. N’importe quel lieu consacré à une entité supra-humaine est susceptible de favoriser le « commerce » avec elle3. À côté des rares sanctuaires considérés comme des lieux choisis par le dieu lui‑même4, des centaines d’autres relèvent de l’initiative des hommes pour capter l’attention de leurs interlocuteurs supra-humains et les installer parmi eux. Les sanctuaires sont ainsi des moyens de canaliser le commerce des dieux en l’inscrivant dans la durée et en donnant aux hommes les moyens de maîtriser à leur profit l’enchantement du monde.
3Dans un passage où il expose les coutumes religieuses des Perses, Hérodote constate que les premiers honorent surtout le ciel et les éléments physiques du cosmos en gagnant le sommet des montagnes pour les invoquer, s’éloignant dès lors des implantations humaines. Quelle que soit la véracité du propos de l’enquêteur, qui importe peu ici, ce constat lui donne l’occasion de distinguer la pratique perse de celle des Grecs qui humanisent leurs dieux en leur élevant des statues, des temples et des autels5. Il ne s’agit pas seulement d’attribuer aux dieux une forme humaine, auquel cas la référence aux statues aurait suffi. Hérodote utilise l’épithète rare d’ἀνθρωποφυής pour qualifier les dieux tels que les Grecs se les représentent. Elle signifie « de même complexion que les hommes », dépassant par là le seul « anthropomorphisme ». La structure même des sanctuaires participe de l’humanisation des dieux, à qui l’on construit une « maison », que l’on « nourrit » de la fumée des sacrifices et à qui l’on fait des cadeaux comme on rendrait hommage à des humains particulièrement puissants.
4Les Grecs et les Romains conçoivent que les dieux apprécient de rendre visite aux hommes, de recevoir des hommages concrets sous la forme d’actes rituels que sont les sacrifices ou les dédicaces, depuis la plus modeste des figurines en terre cuite jusqu’aux plus élaborées des structures architecturales. Les dieux sont censés prendre plaisir à « côtoyer les hommes ». Si ce n’était pas le cas, le déploiement des moyens parfois considérables consentis pendant des siècles par les communautés antiques pour les accueillir n’aurait aucun sens. En établissant des sanctuaires, les hommes créent les conditions de la présence des dieux, en associant aux vecteurs d’une interaction potentielle avec eux les marques de leur incommensurable altérité6.
5Étudier les sanctuaires grecs et romains d’un point de vue archéologique, c’est analyser « la manière dont l’artificiel donne forme à la rencontre avec les dieux »7. C’est précisément cet artifice qui caractérise l’interaction entre les Grecs et leurs dieux telle qu’Hérodote la définit en contraste avec ce que font les Perses. L’artifice ainsi entendu est un produit culturel. C’est l’un des fruits remarquables de cette « complexion » humaine attribuée aux dieux et dont parlait l’enquêteur. Mais l’artificiel ne se résume pas au monumental qui a en quelque sorte occulté la manière dont les agents humains investissaient les espaces sacrés. Il est vrai que les plans classiques des sanctuaires – et singulièrement ceux de Delphes8 – n’aident pas à comprendre ce qui s’y passait concrètement en termes de circulation interne, sans même aller jusqu’aux odeurs, aux bruits, aux frottements, à la sueur des hommes, aux cris, au sang des animaux, et aux mouches, ces mouches dont il ne faut pas minimiser les nuisances9. La monumentalisation ne doit pas aveugler le lecteur de plans, pas plus que les champs de ruines ne doivent faire oublier les vides et les pleins, les fermetures et les ouvertures de perspective quand on cheminait jadis dans un sanctuaire, ainsi que les jeux de l’ombre et de la lumière entre des bâtiments aujourd’hui arasés ou au sein d’une végétation qui a profondément changé. En outre, de tels effets ont pu n’être que provisoires, laissant aux nécessités du terrain, aux moyens financiers mobilisables par une communauté et à l’imagination humaine l’opportunité de faire évoluer l’apparence d’un sanctuaire10. À la question de l’évolution de l’espace rituel dans le temps s’ajoute le temps rituel lui‑même, tel qu’il s’inscrit dans les espaces : plusieurs études reprises ici montrent que ces différents paramètres ne sont pas dissociables les uns des autres et que, même si nombre d’éléments échappent à l’analyse, il faut inlassablement tenter de les rattacher les uns aux autres. L’interaction d’un lieu sacré avec le cadre social et politique de la cité qui l’accueille est également à prendre en compte11. Sur un autre plan, le « provisoire » est aussi la marque de nombre d’espaces sacralisés au sein des maisons dont les dispositifs rituels portatifs ou les structures en matériau périssable n’ont guère laissé de trace12.
6Parmi les actes rituels les plus communs dans les sanctuaires se trouvent les dédicaces et, avec elles, surgit l’épineuse question du statut des images divines, des images humaines, des diverses statues, qu’elles soient ou non « de culte »13. Dans l’aménagement des sanctuaires et la structuration de leurs espaces, cette question est évidemment essentielle. Il ne faut cependant pas se voiler la face : les critères qui ont prévalu dans le choix d’ériger telle ou telle statue à tel ou tel endroit d’un sanctuaire sont extrêmement difficiles à établir et ont dû varier d’un contexte à l’autre, d’une période à l’autre. De ce point de vue, les dossiers des divi et des statues-portraits sont exemplaires, chacun à sa manière14. Quel sens conférer à un portrait humain érigé dans un sanctuaire, parfois au plus près de la statue de la divinité, au cœur même de la cella ? Comme on l’a répété, la dimension politique et sociale de la démarche est inséparable de sa composante religieuse : c’est précisément cette imbrication que nous pointons, depuis les travaux de Christiane Sourvinou-Inwood, en parlant de polis-religion, « la religion de la cité »15. La dédicace par un tiers d’une statue-portrait n’instaure pas, au sens strict, une relation personnelle avec la divinité car la communauté est toujours présente dans cette démarche par le caractère de publicité conféré à l’acte posé.
7Le dossier de l’Aphrodision de Stèsiléôs l’atteste également à sa manière16 : une initiative privée se place forcément aussi dans la sphère publique – au sens d’un espace de publicité et non d’une démarche officielle selon la loi. Que peut‑on dès lors en déduire sur le plan religieux ? Si ces actes d’intensité variable mettent bien en relation ceux qui les posent et les dieux qui les reçoivent, c’est la notion de charis qui vient spontanément à l’esprit pour désigner le lien qui se noue dans l’opération. Un lien de reconnaissance, de réciprocité, d’attention mutuelle qui est au cœur même de l’activité cultuelle des Anciens et de leur représentation du divin17. Quand Stésiléôs fonde son Aphrodision à Délos, il investit à grands frais dans cette interaction avec la figure d’Aphrodite en lui rendant grâce, charis, et en attendant en retour une attention privilégiée de sa part. Mais ce rapport n’est pas unilatéral et discret : il s’affiche à la face de la communauté qui l’entoure et qui peut à son tour bénéficier de la bienveillance divine.
8Les statues-portraits s’inscrivent sur ce même arrière-plan : elles placent la personne représentée, mais aussi ceux qui ont participé à la démarche, dans l’orbe d’une attention divine qu’elles ont contribué à susciter. Cette bienveillance réciproque s’inscrit dans la durée que permet l’usage des matériaux non périssables. Mais ces éléments « mobiles » ont peut‑être connu plusieurs vies au sein d’un sanctuaire où ils ont pu être déplacés sans qu’on en conserve la trace. Quoi qu’il en soit de ce dernier point, de telles manifestations de piété de la période hellénistique représentent des différences de degré et non de nature dans la définition des relations entre hommes et dieux. Nous sommes toujours pleinement dans le langage dédicatoire de la charis et de l’eucharistērion qui remonte aussi loin que les offrandes de la période archaïque. Évidemment, la mise en scène de soi ou de sa famille est un élément qui prend alors une ampleur non négligeable et je ne méconnais pas cette implication individuelle sur la vaste scène des relations entre hommes et dieux. Mais les continuités me semblent plus fortes que les ruptures à cet égard, en tout cas dans le choix de l’espace du sanctuaire pour poser ce geste.
9Le questionnement sur la structuration des espaces sacrés, sur le degré relatif de sacralité de ses composantes et sur la mobilité des choses, des animaux et des humains en leur sein est largement ouvert et le chantier est immense. Ce volume est une étape importante dans la détermination d’une problématique qui concerne aussi, au sens le plus large, toute la logistique de l’accueil de ceux qui « côtoient les dieux »18.
Notes de bas de page
1 Platt 2011.
2 Que l’on pense à la Chronique e Lindos et aux epiphaneiai d’Athéna qui sauve sa cité à plusieurs reprises en se « manifestant » de diverses manières : Blinkenberg 1941. Voir Chaniotis 1988, p. 52‑57 ; Higbie 2003.
3 Pour reprendre l’expression des éditeurs du volume, supra, p. 2. Cf. le joli titre de l’ouvrage de Louise Bruit Zaidman, Le commerce des dieux (Bruit Zaidman 2001), déjà présent chez Detienne, Sissa 1989, p. 188‑202.
4 L’exemple le plus clair en cette matière est donné par les sanctuaires de Zeus Katabaitès, qui sont des lieux devenus sacrés une fois frappés par la foudre : IG II² 4964, 4965, 4998 ; CGRN 32, lignes 10, 25.
5 Hérodote, I, 131. Voir Pirenne-Delforge 2020, p. 62‑68, pour une analyse approfondie du passage.
6 Un seul exemple : la statue chryséléphantine de Zeus à Olympie permet l’interaction avec une forme humaine, tout en lui donnant des proportions telles que « le dieu » en position debout ferait exploser le toit de son temple (Strabon, VIII, 3, 30 [C353] ; Dion Chrysostome, Discours olympique [XII], 62‑63).
7 La formule est empruntée à Hélène Brun-Kyriakidis, qui l’a prononcée dans la version orale de sa communication. Je ne l’ai pas retrouvée telle quelle dans l’article repris ici, mais l’esprit du propos s’y retrouve.
8 Voir l’article de Sandrine Huber, Anne Jacquemin et Didier Laroche.
9 Pausanias, VIII, 26, 7.
10 Voir les articles de William Van Andringa, de Pascal Néaud et d’Audrey Bertrand.
11 Comme le fait Petros Themelis pour le sanctuaire de l’héroïne Messana à Messène.
12 Voir l’article de Marine Garcia dans ce volume.
13 Cf. Pirenne-Delforge 2008 ; Croissant 2017.
14 Respectivement abordés par Emmanuelle Rosso et par Guillaume Biard.
15 Sourvinou-Inwood 2000.
16 Étudié par Cécile Durvye.
17 Voir Parker 1998.
18 Ainsi une rencontre intitulée Logistics in Greek Sanctuaries. Exploring the Human Experience of Visiting the Gods a‑t‑elle été organisée à Athènes en septembre 2016 par l’université d’Uppsala et l’université d’Edimbourg. Le thème fait partie de l’agenda de toute une série d’équipes de recherche et l’on ne peut que s’en réjouir.
Auteur
Collège de France et Université de Liège, UMR 8210 ANHIMA.
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