1Dans les cités du monde romain, il était possible – et même inévitable – de côtoyer les empereurs régnants ou divinisés ainsi que les membres de leur famille dans tout type d’espace public et privé sous la forme d’images : leur portrait figurait sur des monnaies, des reliefs, des médaillons, des gemmes, des plats, des pesons de balance et même des gâteaux1. Les statues assuraient néanmoins de manière privilégiée l’ubiquité de la figure du prince, exprimée dans une lettre de Fronton à Marc Aurèle2 et amplement confirmée par les découvertes archéologiques3 : fora et agorai, théâtres, thermes, nymphées, sièges de collège, carrefours ou gymnases ont livré des cycles dynastiques d’une telle ampleur que les espaces disponibles étaient rapidement saturés4 : la seule basilique du forum de Veleia n’accueillait pas moins de quinze statues impériales5, auxquelles s’ajoutaient celles exposées sur la place elle‑même. Il n’en allait pas autrement dans les sanctuaires, mais le développement, dès les débuts du Principat, de ce que nous persistons à appeler « le culte impérial » comme s’il s’agissait d’un phénomène homogène6 oblige à s’interroger sur les modalités spécifiques de la présence statuaire impériale dans les lieux de culte, selon deux axes : comment les empereurs côtoyaient‑ils en images les dieux poliades « traditionnels » dans les sanctuaires et sous quelles formes les dévots y côtoyaient‑ils empereurs régnants et divi ?

2Répondre à ces questions implique évidemment de distinguer les lieux spécifiquement dédiés au culte des empereurs des autres espaces cultuels. Or l’omniprésence de l’image impériale constitue précisément un obstacle de taille à leur identification : aussi longtemps que l’on a considéré les cultes impériaux comme une simple expression de loyalisme, c’est‑à‑dire comme un acte politique plutôt que religieux, on a conclu qu’ils avaient progressivement « envahi » la religion et l’espace publics au point de prendre le pas sur les autres cultes7. Trois facteurs ont contribué à brouiller davantage les données : le silence ou la disparition des sources relatives aux aspects liturgiques (notamment les procédures d’installation des statues), beaucoup moins prolixes que leurs antécédents hellénistiques ; l’ambiguïté des termes Caesareum, Augusteum et Sebasteion, qui désignent des réalités planimétriques, monumentales et cultuelles très diverses8 ; enfin une appréhension indistincte des différentes formes et destinataires de ces cultes – genius, numen Augusti, Rome et Auguste, divi, etc. – qui a longtemps rendu cette catégorie amorphe. Ainsi, malgré les salutaires révisions critiques récemment effectuées9, on infère encore trop souvent de la seule présence d’une statue impériale l’existence d’un espace dédié au culte impérial.

3Ces approximations font courir le risque d’identifier partout « du » culte impérial. Les édifices du forum de Rusellae en Italie constituent à cet égard un cas emblématique. Pas moins de cinq édifices y avaient été donnés au culte impérial : l’édifice à abside10, parce qu’il a livré un ample cycle statuaire dynastique ; le « tempietto » du forum du fait de la présence d’un fragment de statue figurant peut‑être un empereur en Jupiter11 ; la « Domus dei Mosaici », identifiée comme un sacellum des Augustales en raison de deux portraits impériaux et de deux inscriptions mentionnant des seviri12 ; le tribunal de la basilique, assimilé à une aedes Augusti de type vitruvien ; enfin l’aula dite de Bassus13. Seuls deux d’entre eux sont aujourd’hui retenus comme effectivement dédiés à une forme de culte impérial : l’édifice absidé et l’annexe basilicale.

4Si l’image du prince contribue indéniablement à construire la divinité impériale, elle n’est que l’une des formes de la vénération des empereurs, l’un des supports de la communication rituelle. Des études récentes ont reconnu la grande variété des types d’hommages et la distinction, aussi nécessaire que problématique, entre statues honorifiques, offrandes statuaires et objets cultuels. Il ne m’appartient pas de revenir ici sur le débat relatif à la pertinence de la catégorie de « statue de culte14 » ; les critiques formulées portent sur l’absence de terme univoque pour désigner une telle statue et de critères formels dirimants qui permettent de les distinguer des autres images. J’en maintiendrai néanmoins l’emploi car il est possible d’identifier à partir d’un faisceau convergent de données (matériau, format, type statuaire, emplacement, présence d’un autel, identité du commanditaire) celle(s) qui, de toutes les images présentes, avai(en)t un statut prééminent dans le lieu de culte. Autrement dit, aucun de ces critères ne suffit à lui seul à établir cette distinction : une statue colossale, fût‑elle acrolithe, n’était pas nécessairement « cultuelle » – on pense par exemple à l’effigie d’Hadrien dans l’apodyterium des thermes de Sagalassos15 – mais une image divine en or ou en argent était plus fréquemment dotée d’un tel statut16.

5Dans le cadre d’une réflexion sur l’organisation spatiale des sanctuaires, je m’interrogerai moins sur les caractéristiques formelles des images qui construisent la sacralité de l’empereur vivant ou divinisé qu’à leur emplacement et à leur mise en scène architecturale, qui sont autant de marqueurs de leur fonction précise dans le sanctuaire. Le propos sera centré sur l’espace singulier que constitue la cella du temple comme siège de la divinité rendue présente par sa statue et donc comme limite spatiale entre différents types de célébration, dans deux cas de figure spécifiques : celui des empereurs partageant les temples des divinités civiques traditionnelles, puis celui des Augustea/Sebasteia réservés au culte collectif des empereurs.

L’investissement spatial des images impériales dans les sanctuaires : variété des statuts et des fonctions

6Les textes évoquant le statut des images impériales dans les sanctuaires sont rares, mais forment un ensemble cohérent et abondamment commenté, relatif au principat d’Auguste et de Tibère ; tous s’inscrivent dans le contexte du refus des honneurs divins par les princes en Italie. Dans le Panthéon qu’Agrippa projetait de dédier à Auguste, l’empereur refusa, comme on le sait, de voir son effigie érigée dans la cella, et seule celle du divus Iulius y fut placée17 ; la sienne fut installée dans le pronaos, associée à une effigie du corégent. Le Panthéon a été interprété comme le premier véritable Augusteum du monde romain, dont l’emplacement au Champ de Mars correspondait, selon Filippo Coarelli, au lieu de l’apothéose de Romulus18 ; l’inflexion du programme iconographique aurait été planifiée en concertation avec Agrippa afin de fournir au Princeps une occasion de démontrer publiquement « ses intentions légalistes19 ». Quelle que soit la part de négociation ou de mise en scène attachée à ce geste, il révèle que seuls les divi formellement consacrés pouvaient prétendre à un véritable culte et donc à une statue dans la cella ; c’était donc un emplacement extérieur qui convenait aux mortels20. De façon significative, Dion Cassius emploie le mot hydrusai : ce rituel « d’installation » de la divinité à un endroit précis conférait à sa représentation un statut singulier21.

7Le passage de Suétone relatif au même refus de la part de Tibère établit une dichotomie entre simulacra deorum et ornamenta aedium pour les effigies du prince22 ; Servius s’exprime pratiquement dans les mêmes termes23. Sylvia Estienne a récemment rappelé que cette opposition renvoyait en filigrane à des régimes patrimoniaux différents : si les simulacra dédiés en même temps que le temple étaient inamovibles, les ornamenta étaient des biens mobiliers qui participaient d’une autre manière à l’identité cultuelle du destinataire et à la sacralité du sanctuaire, notamment en contribuant à en construire la mémoire24. Dans ce contexte, le terme d’ornamentum dénote donc moins une fonction décorative qu’un régime patrimonial de disponibilité. On trouve des échos indirects du lien entre temple et statue dans les images monétaires, qui réduisent à ses deux composantes identificatoires les représentations des temples impériaux (on pense en particulier au cistophore claudien de Pergame figurant le temple de Rome et Auguste25), mais aussi dans les sources épigraphiques qui établissent la dédicace conjointe du templum et du simulacrum, du ναὸς et de l’ἄγαλµα : ainsi à Lapéthos, au nord de Chypre, Adrastos dédie à ses frais un temple et une statue de Tibère dans le gymnase au jour anniversaire de la naissance du prince26.

8La distinction établie par Suétone entre deux types de statues divines n’implique pas (du moins pour le second, celui des ornamenta) qu’elle ait été sanctionnée par un emplacement fixe ; le texte de Servius nous y invite, mais on pouvait évidemment trouver des ornamenta aussi dans la cella : celles du temple d’Apollon in Circo et de l’aedes Concordiae avaient été converties en véritables musées d’art grec, où les statues divines étaient majoritaires27. Dans un contexte religieux et politique bien différent, cette dichotomie s’exprime aussi par le refus des Juifs d’accueillir la statue de Caligula Neos Zeus Epiphanès dans le temple de Jérusalem28. Une nouvelle fois, la porte de la cella semble marquer pour la statue qui représente l’empereur, au sens fort du terme, le seuil de la divinité.

9Cette césure (entre divin et profane ou plutôt entre honneurs divins et humains) trouve de nombreuses confirmations archéologiques. C’est le cas du temple de Rome et d’Auguste du forum vetus à Leptis Magna, en Libye29. Ce temple à cella unique30 de type périptère sine postico relève de la catégorie des templa rostrata, c’est‑à‑dire dotés d’une tribune ornée de versions en calcaire des éléments de bronze exposés à Rome au temple du divus Iulius31. Cet aménagement très spécifique désigne à lui seul une fondation religieuse dynastique, ce que confirme l’inscription en langue néo‑punique gravée sur le linteau de la porte32. Son texte indique la présence de dix statues dès la fondation, soit entre 23 et 31 apr. J.‑C.33 : le Divus Augustus, dont est mentionné également le trône, Rome, Tibère et Livie, Germanicus et Drusus César sur un quadrige, entourés de leurs épouses Agrippine l’Ancienne et Livilla, et de leurs mères Antonia et Vipsania Agrippina. La plupart d’entre elles sont partiellement conservées34 (tabl. 1).

10Toute la difficulté consiste à faire coïncider les données de l’inscription, les statues découvertes et les emplacements disponibles. Le texte néo-punique, qui groupe les effigies deux à deux, suggère les premiers rapprochements, tandis que les observations techniques permettent de distinguer deux groupes : d’une part les quatre statues colossales et acrolithes d’Auguste, Rome, Tibère et Livie, non travaillées à l’arrière35, de l’autre les quatre statues en pied, plus petites mais mieux achevées, de Germanicus, Drusus, Antonia et Agrippine. Contrairement à ce qui a parfois été proposé36, la cella ne pouvait accueillir que deux acrolithes colossaux, ceux d’Auguste et de Roma : en effet, pour le seul empereur divinisé, il faut restituer une statue trônante haute de 5,80 m et large de 3,50 m prenant place sur une banquette d’une hauteur de 1,80 m37. Il faut probablement replacer dans le pronaos, de part et d’autre de la porte principale, les statues de Tibère et de Livie, d’une taille légèrement inférieure aux précédentes38. Enfin les effigies en marbre des princes héritiers s’élevaient sur le podium, mais en avant de la colonnade39, encadrées par les effigies de leurs épouses et de leurs mères40. Le croisement des données épigraphiques, iconographiques et contextuelles permet de saisir la stricte hiérarchisation des statues, différenciées par leur format, leur type et leur emplacement : aux acrolithes assis à l’intérieur de la cella, figurant les divinités titulaires du temple et les seuls divi du groupe, répondent dans le pronaos les effigies de l’empereur régnant et de sa mère, tous deux vivants. La différence de format séparant les colosses d’Auguste, Rome, Tibère et Livie étant minime41, l’emplacement à l’intérieur ou à l’extérieur de la cella s’avérait décisif. Enfin, en façade, se trouvaient les effigies des princes héritiers et les membres féminins de la famille impériale. Cette gradation spatiale confirme la dichotomie attestée au Panthéon (les simulacra des divi dans la cella, les images des mortels hors de celle‑ci), mais reflète aussi le rang dynastique de chacune des figures représentées ; un troisième type d’espace, sur le podium du temple mais à l’extérieur de l’emprise de la colonnade, se fait jour ici. Le temple de Leptis Magna révèle donc l’importance d’autres critères précisant la hiérarchisation interne : les dimensions, la technique et le type statuaire.

11On observe une distribution comparable à Misène, au templum Augusti quod est Augustalium42 – autrement dit le lieu de culte propre aux Augustales, relevant des sacra privata, et non l’Augusteum municipal43. Les statues et/ou leurs bases ont été retrouvées in situ dans la cella (fig. 1). Les effigies nues de Vespasien et Titus divinisés44 se dressaient dans les niches latérales de la cella, de part et d’autre de l’autel consacré à Auguste et au genius Augustalium45 ; celles des empereurs honorés de leur vivant (Domitien/Nerva et Trajan46, représentés à plusieurs reprises) étaient de nouveau exposées dans le pronaos, de part et d’autre de l’escalier axial ou dans la cour située devant le temple. Le formulaire de dédicace les désigne comme des statues honorifiques.

12La différentiation spatiale sanctionne donc la hiérarchisation catégorielle et reflète une hiérarchie divine exprimée également par le type statuaire : nudité héroïque pour les divi, statues équestres pour le prince régnant. De nouveau, tout autant que les césures spatiales, les caractéristiques formelles des statues contribuent à définir le statut de l’empereur et la forme particulière de culte qui lui est rendu.

Fig. 1a — Misène, le templum Augusti quod est Augustalium et ses statues.

Fig. 1b — Misène, plan simplifié du templum Augusti et emplacement de ses statues.

Les empereurs, synnaoi des divinités traditionnelles

13Le caractère discriminant d’un emplacement dans la cella semble confirmé par les cas, logiquement beaucoup plus nombreux dans l’Orient grec que dans l’Occident latinophone, d’empereurs partageant les temples des divinités poliades traditionnelles, selon une pratique héritée des royautés hellénistiques. La cohabitation dans le naos avec le dieu titulaire devient effective par l’ajout d’une ou plusieurs statues dans la cella et l’accueil de l’empereur présuppose l’acceptation ou l’approbation de la communauté, du personnage honoré47, mais aussi de la divinité elle‑même et, si la formule du temple individuel du culte impérial ne s’est pas partout imposée, c’est notamment parce qu’elle constituait la forme la plus explicite de l’intégration des cultes impériaux au système de la religion poliade grecque : au début du Principat, elle coïncidait surtout avec les tendances religieuses conservatrices et rétrospectives de la politique religieuse d’Auguste.

14Trois adjectifs désignent dans l’épigraphie la cohabitation du dieu et de l’empereur : synnaos, homobomos48 et synthronos49. Le trône de la divinité était chargé d’une symbolique particulière et le partager impliquait une proximité encore plus grande avec la divinité : il est explicitement mentionné comme indissociable de la statue dans l’inscription de Leptis Magna. Parmi les présages qui avaient annoncé sa chute prochaine, Caligula avait vu en songe Jupiter le rejeter sur terre alors qu’il se trouvait auprès de son trône aux cieux50 : c’est dire la prégnance de l’organisation des temples dans les conceptions de la souveraineté divine. Les témoignages de ces associations, très nombreux, se réduisent souvent à de simples mentions épigraphiques51 – c’est le cas du sanctuaire athénien de Zeus Eleutherios52, mais aussi du temple d’Apollon Ptoios à Akraiphia en Béotie53, qui accueillit les agalmata de Néron et de son épouse. Le phénomène ayant été largement exploré depuis l’étude classique d’Arthur Darby Nock54, je me contenterai de revenir sur deux points précis : en premier lieu, l’aspect et l’emplacement, dans le temple, de la statue impériale par rapport à celle de la divinité titulaire, à la suite des propositions de Dirk Steuernagel55 ; en second lieu, la présence de statues « honorifiques » dans la cella des temples.

15Une hiérarchisation des représentations semble s’imposer, puisque la « divinité mortelle56 » des empereurs fait d’eux des intermédiaires (divi) entre les hommes et les dei ; pour reprendre le titre d’un ouvrage récent, ils sont « plus que des hommes et moins que des dieux57 ». Cette subordination est confirmée par la nature des cultes et des rites (notamment sacrificiels) destinés aux empereurs : dans le culte public de Rome, les divi recevaient de petites victimes châtrées et étaient honorés après les divinités souveraines et le genius impérial58. Dans l’organisation spatiale des sanctuaires, ils occupent parfois cette position intermédiaire, comme au sanctuaire de Dea Dia à la Magliana. Le témoignage des monnaies est ambigu ; sur une monnaie trajanienne de Pergame, l’empereur est debout face à Zeus Philios trônant à l’intérieur de son temple59 (fig. 2) ; le prince cuirassé, d’une taille nettement inférieure, y apparaît comme un dévot ou un visiteur et non comme l’égal du dieu.

Fig. 2 — Trajan face à Zeus Philios sur une monnaie de Pergame.

16Si les cas de cohabitation cultuelle sont amplement attestés, on ne peut pour autant affirmer que tout empereur qui avait sa statue dans la cella d’un temple y recevait un culte. En effet l’érection de statues de mortels à cet emplacement a des précédents républicains dans l’Vrbs60 : la pratique est attestée notamment pour P. Scipio Africanus, qui avait son portrait dans le temple de Jupiter Capitolin61, mais aussi pour César62, qui reçut également le sien dans les temples de Quirinus et de Clementia63 ou pour Cléopâtre, dont une effigie dorée se trouvait dans celui de Venus Genetrix64. On ne sait rien du statut de ces images ; la tradition historiographique les mentionne systématiquement comme des marques d’impiété lorsqu’il s’agit d’empereurs ayant subi la damnatio memoriae – les tentatives de Caligula en la matière sont célèbres65 –, mais il faut tenir compte des biais introduits par une historiographie hostile. En revanche, l’effigie du médecin d’Auguste Antonius Musa dans la cella du temple d’Esculape est présentée comme un hommage important mais non exceptionnel66. De même, dans la cella du temple de Fortune Auguste à Pompéi se trouvait indéniablement l’effigie d’un simple mortel – qu’il s’agisse ou non du fondateur du temple M. Tullius – à côté de celle d’Auguste67 et deux bases de statues de privées ont été trouvées in situ dans l’Augusteum de Narona, en Croatie68. Dans le monde grec, la situation est différente puisque les honneurs isotheoi octroyés à des citoyens éminents en remerciement de bienfaits envers leur cité comprenaient parfois l’honneur d’un agalma ; à Mytilène, la cité dédia des statues de Potamon sur l’agora et dans le pronaos du temple d’Asclépios Sauveur ; sous Auguste, Artemidôros de Cnide reçut une effigie dorée dans le temple d’Artémis (εἰκόνα χρυσέαν σύνναον [τ]ᾶ̣ι Άρτάµιτι69).

17Dans l’Vrbs, une parité de format entre statue impériale et statue de culte a parfois été jugée scandaleuse : après ses premiers succès en Arménie, Néron se vit dédier par le Sénat une effigie de la même taille que celle de Mars Ultor70. Le choix de l’emplacement était certainement lié à la thématique parthique attachée au temple depuis l’époque augustéenne ; or un colosse de près de 14 m de haut figurant vraisemblablement le Genius Augusti occupait déjà une salle située à l’extrémité du portique latéral71. Alors que la séparation entre le temple, demeure des dieux, et le portique à usage des hommes avait été jusqu’alors respectée, l’intrusion de l’image de Néron dans la cella représentait un hommage superlatif qui doit être évalué autant par rapport à Mars qu’en regard des honneurs décernés au premier Princeps, même s’il s’agissait probablement, de nouveau, d’une statue du genius de Néron, représenté selon un type nouveau qu’illustrent les monnaies contemporaines72. Dans ce cas, la séparation comme la différenciation tendaient effectivement à se réduire et ont dû susciter une forte désapprobation. Les nuances apportées par Dirk Steuernagel à l’idée d’une subordination systématique de l’empereur à la divinité semblent donc tout à fait pertinentes ; chaque configuration étant unique, il importe de raisonner en termes de distinction, de séparation et de différenciation.

18Ces témoignages rappellent que l’espace de la cella n’est réservé ni aux images des titulaires du temple, ni à celles de divinités ou de divi, puisque des citoyens éminents, des souverains ou des membres de la famille impériale n’ayant jamais fait l’objet d’un culte pouvaient y avoir leur statue. Cela invite en retour à se garder d’identifier à partir de toute statue impériale découverte dans une cella un véritable culte du personnage représenté ; en l’absence d’autres témoignages (décrets, autels, mentions de prêtrises), il convient de considérer qu’on est en présence d’hommages hyperboliques. L’emplacement ne fait pas la statue cultuelle, il ne constitue pas un « marqueur de divinité » univoque et exclusif.

19Ce saut interprétatif a selon moi été franchi à propos de la série de sept bases de statues impériales julio-claudiennes mises au jour à la fin du xix_e siècle dans le temple d’Apollon Délien ou à ses abords immédiats (tabl. 2). À la fin du i_er siècle av. J.‑C., le hiéron d’Apollon était, sur le plan administratif, un sanctuaire d’Athènes73 ; or ces inscriptions ont la particularité d’émaner – à une exception près74 – des Athéniens et plusieurs ont été dédiées alors que Pamménès fils de Zénon était prêtre à vie du sanctuaire75. Elles figuraient Octavien puis Auguste à quatre reprises, Julie, fille d’Auguste et épouse d’Agrippa, et sans doute Agrippa lui‑même (même si une erreur dans la mention de la filiation a pu faire penser à un hommage à Agrippa Postumus).

Tableau 2 — Les statues impériales découvertes aux abords du temple d’Apollon à Délos..

20Ce dossier épigraphique est d’un intérêt extrême car il illustre la variété des honneurs susceptibles d’être dédiés aux personnages de rang impérial dans un sanctuaire prestigieux. Selon Théodoros Mavrojannis, ces dédicaces de statues témoigneraient non seulement d’un « rapport évident de cohabitation entre ces derniers et la divinité76 », mais encore de la transformation du temple d’Apollon Délien en « temple de la famille impériale », dans lequel Auguste aurait été vénéré comme synnaos du dieu peut‑être dès Actium et en 12 av. J.‑C. au plus tard77. Les arguments de l’auteur reposent en particulier sur la présence du prédicat de théos dans l’un des textes78, la découverte de certaines bases dans la cella et l’implication de Pamménès dans les dédicaces.

21Le raisonnement est néanmoins affaibli par un certain nombre de raccourcis. En premier lieu, l’auteur élude le problème du lieu de découverte des bases, qui n’étaient pas in situ – certaines d’entre elles ont même été retaillées après destruction des statues. En outre la succession chronologique, les caractéristiques morphologiques du support, la nature des dédicants et le formulaire ne semblent en rien désigner ces statues comme « cultuelles ». Enfin, les deux statues d’Octavien79 et celle de Julie sont dédiées à la triade apollinienne : il s’agit donc d’offrandes statuaires faites aux divinités et non de témoins d’un culte des personnages représentés80. La base dédiée à Auguste théos Sebastos (ID 1590) précise les motifs de la célébration : si la restitution est exacte, l’empereur était probablement honoré en raison de ses bienfaits, mais aussi de sa piété (eusebeia) envers les dieux, en une formulation qui fait directement écho à celle du clipeus virtutis (pietatem erga deos patriamque).

22C’est donc un ensemble dynastique, mais non cultuel, qui est attesté à Délos ; les Athéniens ont, entre 30 et 12 av. J.‑C. au moins, régulièrement dédié des hommages à tonalité dynastique aux membres les plus importants de la domus du prince. Le sanctuaire d’Apollon est sans aucun doute devenu un lieu privilégié de la célébration athénienne d’Auguste – le rôle de Pamménès et de son père Zénon dans le développement du culte impérial à Athènes le prouve81 – mais on ne peut à mon sens aller plus loin. Ces remarques ne minimisent en rien la portée symbolique de telles offrandes statuaires, et le lien privilégié qui unissait Apollon et Auguste s’y trouvait bien réaffirmé ; en revanche, l’identification d’un Auguste synnaos d’Apollon, séduisante car attestée dans d’autres sanctuaires apolliniens du monde méditerranéen82, ne semble pas suffisamment fondée dans ce cas précis.

23Les bases de Délos appellent une comparaison avec le piédestal découvert dans le temple d’Apollon à Claros. Dans la crypte oraculaire située sous la cella ont été exhumés des fragments de statues ainsi que la base d’une effigie d’Octavien dédiée par le démos de la cité de Colophon83. Fort comparable de prime abord à la base délienne ID 1590, elle émane de la cité, porte mention des motifs de la reconnaissance publique et remonte aux lendemains d’Actium. En réalité, le caractère religieux est ici plus marqué : la situation originelle de l’image dans le temple est beaucoup plus sûre, dans la mesure où la statue et sa base se sont effondrées dans la crypte quand les arcs soutenant la cella ont cédé ; surtout, les actions d’Octavien sont explicitement qualifiées d’isothéous (l. 4), terme qui sert aussi à désigner les honneurs cultuels égaux à ceux des dieux et qui, en l’occurrence, justifie l’emplacement de l’effigie dans le temple84. Comme le note Jean‑Louis Ferrary, la statue d’Octavien se distinguait de toutes celles dédiées aux Romains qui bordaient la voie menant au temple. Dans ce cas, il est envisageable qu’Auguste ait fait l’objet d’honneurs cultuels dans le temple d’Apollon Clarien.

24Même les cas les mieux documentés doivent donc être traités avec la plus grande prudence. Pour commode qu’elle soit, la nomenclature énoncée par Dion ou par Suétone est trompeuse, car elle semble réduire à une stricte dichotomie entre simulacra et ornamenta (dont la fonction première n’est pas décorative) des réalités beaucoup plus variées ; ces termes désignent les deux pôles extrêmes d’une gamme de représentations et de fonctions beaucoup plus large. Alors que les formules latines sont très laconiques, les inscriptions associées aux statues impériales dans la partie hellénophone de l’empire fournissent des indications précieuses sur leur nature précise dans les sanctuaires. Elles permettent en effet de distinguer les statues purement honorifiques, semblables à celles qui peuplaient l’ensemble des lieux publics des cités, des statues impériales offertes à la divinité titulaire du temple mais aussi des images votives, tels les petits bustes en bronze d’Auguste et Livie de Neuilly-le-Réal85, probablement dédiés dans un sanctuaire de la cité des Arvernes86. Dans un même complexe monumental pouvaient donc se côtoyer trois catégories d’images impériales aux statuts et aux significations fort différents.

L’organisation des espaces dans les Augustea/Sebasteia collectifs

25Une dernière catégorie de sanctuaires illustre plus précisément encore la complexité et la diversité fonctionnelle des images impériales présentes dans les cellae : les temples à titulaires impériaux multiples, le plus souvent dynastiques mais parfois en usage pendant plusieurs siècles. Ces édifices, peu nombreux, forment un ensemble cohérent : de dimensions modestes, ils sont généralement dotés d’une entrée axiale et d’une cella unique comportant une banquette sur trois côtés, qui présentait en le surélevant le cycle statuaire impérial. Les temples les mieux conservés sont, pour l’Occident, les Augustea de Narona en Croatie et de la caserne des Vigiles à Ostie87, auxquels s’ajoutent le Caesareum des Arvales à la Magliana et, pour l’Orient grec, le Metrôon d’Olympie et les Sebasteia de Bubon88 en Lycie et Kalindoia en Macédoine.

26Dans tous les cas, le groupe cultuel a connu de fréquents remaniements, puisque les statues des nouveaux titulaires y faisaient leur entrée au gré des successions. Or l’organisation interne de ces espaces et leur évolution dans la longue durée ont de quoi surprendre en première lecture : les groupes statuaires révèlent en effet la cohabitation systématique de personnages impériaux de statut différent – empereurs régnants, princes héritiers et membres féminins de la Domus Augusta – dont l’actualisation régulière conduisait à un fort encombrement de la cella : à Narona, le lieu de culte avait atteint dès les Flaviens les limites de sa capacité (fig. 3), tandis qu’à Ostie, les effigies sont installées à partir des Sévères devant les colonnes du portique, peut‑être faute de place dans la cella elle‑même89 (fig. 4).

Fig. 3 — Narona, Augusteum : les statues impériales de la cella et, au premier plan, l’autel du divin Auguste.

Fig. 4a — Ostie, plan de l’Augusteum de la caserne des Vigiles et emplacement des statues impériales.

Fig. 4b — Ostie, vue de l’Augusteum de la caserne des Vigiles.

27À Olympie, Bubon et Ostie, l’emplacement de chaque statue peut être restitué avec précision, car les bases sont restées en place. On y trouve d’apparents doublons : à Bubon, Caracalla est présent deux fois90, tout comme Marc Aurèle91, Septime Sévère92 et de nouveau Caracalla93 à Ostie (fig. 6). Qui recevait un culte dans ces édifices, de quel type de culte s’agissait‑il et comment le déterminer ?

28Le cas d’Olympie, celui d’une affectation au culte d’Auguste d’un Metrôon antérieur, est en apparence le moins problématique car éclairé par l’épigraphie94 ainsi que la disposition et le format respectif des statues95 (fig. 5). Pausanias affirme que le temple ne contenait aucune statue cultuelle (agalma) de la Mère des dieux, mais des portraits (andriantes) des empereurs romains96. On a longtemps pensé que le colosse d’un Auguste en « costume de Jupiter » (dont seul le torse est conservé) avait remplacé l’agalma de la déesse, tandis que les autres statues impériales avaient été disposées par la suite le long des parois latérales de la cella. Dans ce cas, s’agissait‑il d’ornamenta97, ou d’effigies des synnaoi d’Auguste accueillis progressivement au cours des périodes julio-claudienne et flavienne ? Renate Bol a récemment contesté cette restitution, bouleversant les interprétations antérieures : selon elle, le colosse du Princeps se serait dressé à l’extérieur du temple98. Ses arguments99 sont particulièrement pertinents et obligent à envisager un autre scénario : le dispositif vu par Pausanias ne serait pas antérieur au règne de Claude et l’agalma de la déesse aurait dominé la cella jusqu’à cette date. Seule une connaissance fine des aspects liturgiques permettrait d’établir la nature exacte du ou des culte(s) rendu(s) à chacun des hôtes du temple, qui ne peut être appréhendée à partir des seuls vestiges statuaires et épigraphiques aujourd’hui conservés.

Fig. 5 — Olympie, Metrôon : plan et emplacement des statues impériales.

Fig. 6 — Bubon, Sebasteion : plan et emplacement des statues impériales.

29Le dossier du Caesareum des Arvales100, où une importante série de portraits et de bases de statues en partie retrouvées in situ en 1570 est attestée, apporte de précieux éléments de réponse : les princes recevaient une statue à leur entrée dans la confrérie et, une fois installée, la statue demeurait en place101. La cella ne contenait donc aucune statue de divus qui ait été dédiée en tant que telle. Les procès-verbaux des services religieux nous apprennent que le culte rendu à chacun des personnages impériaux était différent : tandis que le genius de l’empereur régnant recevait un taureau, les divi étaient honorés après lui et recevaient des bœufs. Il n’en allait probablement pas autrement dans les autres Augustea : lorsqu’un prince initialement honoré comme César devenait empereur, on effectuait devant sa statue les rites réservés au genius ou au numen ; après sa consécration, on ne dédiait pas une nouvelle statue, mais la nature des victimes sacrificielles et l’ordre des rites étaient modifiés102.

30Seuls deux des édifices relevant de cette catégorie ont livré des décors ou des aménagements spécifiquement liés au culte : le Sebasteion de Kalindoia103 – en réalité un sanctuaire conjoint de Zeus et des empereurs – où l’une des salles cultuelles (la pièce B) a livré une table d’offrandes en marbre, située au centre de la pièce104, et l’Augusteum de la caserne des Vigiles d’Ostie, où la section du portique située devant la salle cultuelle est aménagée à la manière d’un pronaos dont le sol accueillait une mosaïque présentant une scène sacrificielle singulière105 (fig. 4b et 7). Plusieurs victimes bovines y sont représentées : illustrent‑elles les étapes successives d’un même sacrifice ou plusieurs sacrifices ? La multiplicité des destinataires divins matérialisés par leur statue plaide en faveur de la deuxième solution ; on aurait un cas très rare de coïncidence spatiale entre le lieu du culte et le lieu de sa représentation, et une manière très originale de construire en images la sacralité de l’espace dédié au culte impérial.

Fig. 7 — Ostie, Augusteum de la caserne des Vigiles : mosaïque du pronaos.

31L’aménagement de la cella autorise à repérer des hiérarchies qui éclairent la définition de Servius106 : si tout lieu de culte accueille une multitude de statues – on pense aux 57 statues de l’Augusteum sur le forum de Ferentium, dont on ne sait malheureusement rien107 – seul un très petit nombre d’entre elles ont une signification réellement religieuse ; la statue la plus importante est située in medio. Il ne s’agit pas seulement de lui conférer une visibilité maximale ; l’axialité revêt une importance particulière dans le monde romain et constitue un véritable principe fondateur de l’organisation spatiale des sanctuaires, en lien avec la définition même du templum, doté d’une entrée unique. Ainsi s’explique le développement quasi généralisé des dispositifs sacralisants reposant sur la symétrie. À Narona, la statue cuirassée placée in medio est la plus grande ; aujourd’hui acéphale, elle a été attribuée à Auguste (vivant ou divinisé) ou à Néron108 (fig. 3). La prééminence de format se double d’un emplacement privilégié ; la correspondance axiale probable avec l’autel consacré à Auguste divinisé109 confirme ce type d’agencement.

32L’environnement urbanistique et topographique immédiat de ces Augustea et la nature des espaces adjacents retiennent l’attention ; ainsi à Narona, le temple du culte impérial était contigu à la curie, dont l’organisation interne était très similaire à celle de la cella (même orientation, dimensions comparables et présence d’une banquette maçonnée sur trois côtés) : l’analogie planimétrique est frappante (fig. 8). Or la curie, lieu où se prenaient les décisions engageant la communauté humaine avec l’approbation de la communauté divine, était un templum – un lieu inauguré : il existait peut‑être une relation analogique entre l’assemblée des divi présente dans l’Augusteum et l’assemblée des hommes, en l’occurrence des décurions, réunie dans la curie. À Kalindoia, la duplication est plus flagrante encore, quoique fonctionnellement différente : dans la séquence des neuf pièces conservées, plusieurs ont des dimensions équivalentes et un aménagement intérieur comparable, avec des banquettes maçonnées le long des parois110 ; le complexe comportait deux salles cultuelles accueillant des statues impériales (salles B et G), un bouleuterion (pièce E) et une salle de banquets (salle D). Ce dernier offrait donc une illustration plus claire encore de l’analogie entre les dieux impériaux et les hommes rassemblés dans les annexes fonctionnelles au culte ou à la prise de décision collective. Ce sont là des représentations symboliques très fortes de l’ordre de la cité romaine qui sont à l’œuvre.

Fig. 8 — Narona : plan de l’Augusteum, du portique et d’une partie de la curie.

33L’annexion rapide et massive de l’espace des cités romaines par les images du Princeps et de sa famille a entraîné dès les débuts du Principat « un profond bouleversement des hiérarchies et du fonctionnement des espaces publics111 ». Ce fait oblige à aborder les supports iconographiques des cultes impériaux, éléments essentiels de la construction d’un discours sur la divinité impériale112, avec un regard critique qui tente de déjouer les ambiguïtés concertées d’une célébration exploitant les ressources conjuguées de types statuaires divinisants, d’hommages superlatifs « égaux à ceux des dieux » et de mises en scène architecturales suggestives. La tâche n’est pas aisée du fait des lacunes de la documentation et le risque est grand de considérer des effigies honorifiques ou votives comme des statues cultuelles. L’étude croisée des données textuelles et contextuelles visant à proposer une « archéologie de la statue cultuelle impériale113 » permet d’écarter l’idée selon laquelle toute effigie impériale placée dans un temple impliquerait que le prince représenté y recevait un culte ; l’emplacement de la statue était loin d’être indifférent, mais ce seul critère ne suffisait pas à définir la nature du culte et par là même de la statue114. Il faut se garder de toute généralisation car chaque configuration spatiale et iconographique construit une identité singulière pour chaque divinité impériale ; le sens d’une effigie érigée dans une cella se comprend toujours par rapport à d’autres images et à d’autres emplacements. Tout est question de césures optiques, de limites spatiales (donc de différenciation), d’échos iconographiques – et il importe de croiser les données relevant du format, du matériau et de l’agencement architectural pour en saisir la signification précise dans un contexte donné, d’autant plus que cette différenciation n’a pas nécessairement ou exclusivement une valeur religieuse. Ainsi, à Leptis Magna, la distinction entre divi et mortels se double d’une hiérarchisation dynastique, et dans les Augustea, où cohabitent princes héritiers, empereurs régnants et divi, la chronologie des dédicaces et les pratiques rituelles associées à chaque image ont joué un rôle crucial115. Enfin, ce sont bien souvent les intentions et les messages des dédicants et commanditaires qui déterminent ou infléchissent les hiérarchies à l’œuvre : tout autant que l’expression spatiale et figurative des hiérarchies divines, le souci d’émulation et de surenchère dans les honneurs rendus aux princes a pesé dans les solutions formelles. Ainsi, même s’il est hors de doute que l’introduction des empereurs dans les cultes préexistants a fortement contribué à la construction de la sacralité des divi, en établissant une continuité idéale avec les divinités traditionnelles, en retour l’intrusion des empereurs dans les temples de ces dernières a indéniablement conduit à redessiner les contours de la sacralité des dieux.