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Fabrique des lieux de culte en Gaule romaine : mémoire des lieux et intégration provinciale

p. 81-104

Résumés

La Gaule Chevelue est conquise entre 58 et 51 av. J.‑C. Un peu plus d’une génération plus tard, en 13‑12 av. J.‑C., Auguste organise le système provincial à partir des 60 ou 64 cités constituées et convoquées au Confluent. Cet article s’attache à comprendre les aménagements observés dans les lieux de culte à partir de cette époque, notamment à Eu – Bois-l’Abbé chez les Bellovaques, Tintignac chez les Lémovices, Ribemont-sur-Ancre chez les Ambiens, Mirebeau chez les Lingons, Villards-d’Héria chez les Séquanes. Les différents exemples analysés montrent que les autorités des cités provinciales ont fabriqué les cultes des nouvelles cités en choisissant des lieux représentatifs, lieux naturels, lieux en vue ou chargés de la mémoire collective, en aménageant des espaces qui établissaient une hiérarchie cohérente, spatiale et matérielle, entre les différents patrons divins et mortels qui comptaient et auxquels on rendait hommage dans le cadre de relations de pouvoir suscitées par et dans le cadre de l’intégration provinciale. Les remblais massifs étalés à l’époque romaine sur les espaces protohistoriques et l’enterrement de certains dépôts comme à Tintignac posent ainsi la question d’un effacement programmé d’une grande partie de la mémoire religieuse des peuples gaulois.

The Long-Haired Gaul (Gallia Comata) was conquered between 58 and 51 BC. A little over a generation later, in 13–12 BC, Augustus organized the provincial system from 60 or 64 cities created and convened at the Confluence. This article examines the evolution of places of worship from that time onward, in particular at Eu – Bois-l’Abbé among the Bellovaci, Tintignac at the Lemovices, Ribemont-sur-Ancre at the Ambiani, Mirebeau at the Lingones, Villards-d’Heria at the Sequanes. The various examples analysed show that the authorities of these provincial cities built places of worship in the new cities by choosing representative, natural and highly visible locations, or places that were charged with collective memory. They arranged spaces which established a coherent, spatial and material hierarchy between the various divine and mortal patrons of import and to whom tribute was owed in the context of power relations that resulted from this push for provincial integration. The wholescale filling‑in of protohistoric spaces by the Romans and the burial of certain deposits, like in Tintignac for example, leads us to suppose that this was a concerted attempt to erase much of the religious memory of the Gauls.


Texte intégral

1Espaces du culte1. L’allocution est toute trouvée, car les Romains, justement, n’avaient pas de mot pour définir ce que nous appelons, nous, « sanctuaire » ou « lieu de culte » pour désigner l’ensemble des bâtiments, espaces et équipements affectés à un culte. En effet, le lieu attribué à un dieu était soit représenté par un espace naturel qu’il était censé occuper de facto, bois, ruisseau, marécage ou étang sacré, ou par des équipements qui lui étaient affectés, le principal équipement étant le temple défini comme la demeure exclusive du dieu2. Les Romains parlaient alors et indifféremment, pour désigner la propriété du dieu, de templum, aedes ou fanum, termes qui d’ailleurs par métonymie pouvaient désigner les sanctuaires dans leur ensemble, comme par exemple dans le règlement municipal d’Urso en Bétique (Rom. Stat. 25, art. 128). Un lieu de culte est en effet beaucoup plus qu’un temple, ce dont font état les formulaires épigraphiques qui ajoutent à l’aedes ou au templum des aménagements destinés à encadrer la pratique religieuse et les interactions réglementaires avec le divin. Ce constat est évidemment valable pour les provinces gauloises de l’Empire qui constituent notre terrain d’enquête. On trouve ainsi sur les inscriptions décrivant les lieux de culte de Gaule à partir d’Auguste les précisions suivantes : aedes ou templum et signa, aedes cum signo, signum cum suo templo (par ex. CIL XIII, 920 ; 1769 ; 3101 ; 3177), plus rarement aedes cum ara, arula cum templo (par ex. CIL XIII, 569 et 1759, fig. 1). Lorsqu’on fonde un temple, on donne le temple et sa statue ou le temple et son autel. Le plus souvent, le temple est donné avec ses ornements : aedes cum ornamentis (par ex. CIL XIII, 1195 ; 2813 ; 3075 ; 4123 ; 4128 ; 4208 et AE 1991, 1248). Et en effet les ornamenta – le terme est de toute évidence générique, il désigne les décors, le mobilier et les équipements divers – jouaient un rôle dans la présentation du culte pour compléter finalement la définition donnée à l’espace sacré. On peut ajouter la présence, désormais confirmée par l’archéologie, de bois sacrés qui pouvaient compléter au cas par cas le dispositif consacré aux dieux3. À ces agencements qui définissent ou plutôt qui construisent l’espace propre dévolu aux dieux et qui permettent ainsi d’organiser leur présence, s’ajoutent d’autres équipements qui ont la particularité fondamentale d’être subordonnés au temple. Il s’agit invariablement des portiques (porticus) qui peuvent entourer le temple ou la source sacrée : tabernae, porticus quibus fontes et thermae cinguntur (CIL XIII, 1376‑77), des basiliques qui sont des annexes liturgiques (templum et basilicae duae cum ceteris ornamentis, CIL XIII, 950‑954 ; 11151 ; AE 1969/70, 405a) ou d’autres équipements comme le théâtre ou les thermes4. L’ensemble ou une partie de ces équipements était juridiquement et matériellement retranché du domaine des hommes et de toute transaction mercantile par une limite qui n’est pas en principe dans le monde romain occidental un péribole ou un téménos, mais un murus, maceria ou saeptum, ce dernier terme désignant un mur d’enceinte (par ex. CIL XIII, 914 ; 950‑954 ; 1730 ; 3104 ; 5674 et 11313 ; ILTG 228 et 306).

Fig. 1 — Autel daté du début de l’époque impériale, provenant d’un espace consacré à Bordeaux (CIL XIII, 569 = ILA Bordeaux, 3).

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A Jupiter Auguste, Martialis a fait don à ses frais de ce petit autel, avec le temple et les victimes. C’est ainsi que l’on disait et que l’on consacrait les espaces aux dieux à l’époque romaine, en vertu, clairement, d’une tradition nouvelle.

D’après ILA Bordeaux.

2Je n’insisterai pas ici sur la définition juridique des sanctuaires de l’époque romaine5, en m’attachant plutôt à un essai de lecture raisonné des vestiges révélés par l’archéologie, notamment à partir de l’époque décisive marquée par l’intégration des territoires conquis par César dans l’Empire. Avant de parler des espaces des lieux de culte et des modalités de leur reprise à l’époque impériale, on rappellera simplement pour mémoire deux principes essentiels qui fondaient le sacer à l’époque romaine. Était défini comme sacré ce qui était transféré de la propriété des hommes à celle des dieux par décision des autorités publiques qui agissaient au nom du peuple romain (Festus, p. 424 L). Autrement dit le caractère sacré d’un temple tenait à ce transfert dans la propriété divine, transfert dont la valeur était donnée par des séquences rituelles spécifiques (consecratio et dedicatio). Cette définition vaut pour Rome, mais le droit admettait que ce qui dans les provinces de l’Empire romain avait été consacré indépendamment de l’autorité du peuple romain n’était pas à proprement parler sacré, mais était tenu pour tel (Gaius, Inst. 2, 7a). Les magistrats romains, en l’occurrence les gouverneurs de province, n’intervenaient finalement qu’en cas de nécessité majeure ou de conflit comme le montrent la correspondance de Pline (Ep. X 49 sq. ; 68 sq. ; 70 sq.) et le célèbre cas du temple de Nicomédie. Retenons par conséquent que ce sont bien les autorités municipales des cités mises en place après la fondation de l’autel du Confluent, en 12 av. J.‑C., qui ont conduit les changements constatés dans l’organisation des lieux de culte, la question essentielle étant, bien entendu, de savoir selon quelles modalités les lieux de culte ont alors été planifiés, alors qu’était mise en place, progressivement, une organisation civique (ou municipale comme on voudra) des cultes6.

3À considérer les installations redondantes révélées par l’archéologie qui associent et articulent invariablement, à partir de l’époque augustéenne, des temples avec des portiques, force est de constater que les autorités locales connaissaient cette formule architecturale et qu’ils la considéraient comme particulièrement adaptée à retranscrire les changements intervenus avec l’intégration provinciale. Sur le sens de ce modèle associant le temple au portique et introduisant la notion fondamentale de hiérarchie, évidemment décliné de multiple manière, une lettre bien connue de Pline le Jeune est particulièrement éclairante7 (Ep. IX 39). Après avoir consulté les haruspices8, Pline précise son intention de restaurer le sanctuaire de Cérès situé sur ses terres, videor ergo munifice simul religioseque facturus, si aedem quam pulcherrimam exstruxero, addidero porticus aedi, illam ad usum deae, has ad hominum : « il me semble que ce serait à la fois générosité et piété que de bâtir un temple aussi beau que possible, d’adjoindre un portique à ce temple, le premier, le temple, pour l’usage de la déesse (ad usum deae), le second, les portiques, pour les humains (ad usum hominum) ». Pour Pline qui suivait là la tradition romaine la plus élémentaire, l’espace des hommes, matérialisé par des portiques, devait donc former si possible avec celui de la déesse, le temple, un même ensemble, sans pour autant se confondre avec lui. Des impératifs topographiques l’invitent même à proposer de bâtir les portiques ultra viam, de l’autre côté de la route, autrement dit sans rapport matériel direct avec le temple alors qu’en principe, le portique entourait le temple, permettant aux visiteurs de s’abriter, comme le signale Vitruve (III 3, 9), in aede circamque cellam, « dans le sanctuaire et autour de la cella ». Ce qui comptait était l’organisation de deux espaces répondant aux besoins du culte de Cérès. Ainsi et pour paraphraser le constat de John Scheid, les temples des Romains ne sont jamais des bâtiments isolés ; un sanctuaire romain est en fait toujours complexe et comprend plusieurs types d’espaces qui n’ont pas le même statut, certains équipements pouvant être considérés comme sacrés dans le sens où ils étaient donnés en propriété à la divinité (comme le temple lui‑même et l’autel), les autres étant dédiés à la fréquentation humaine et à la juridiction des autorités du sanctuaire. Et c’est justement, peut‑on ajouter, l’agencement hiérarchisé de ces différents espaces qui permet de fabriquer le divin, en distinguant par exemple l’espace pleinement dévolu au dieu titulaire, le temple, mais également en donnant la possibilité d’inscrire la société des mortels dans le présent de rapports hiérarchiques pleinement reconnus et mis en scène : étaient ainsi concernés les empereurs et les notables, voire les pratiquants eux‑mêmes qui, lorsqu’ils laissaient des ex‑voto ou qu’ils participaient aux fêtes, trouvaient toujours une place adaptée et significative de représentation dans l’enceinte du lieu de culte9. C’est ainsi que l’on peut éclairer les dispositifs du sanctuaire de dea Dia près de Rome, explicités par les comptes rendus épigraphiques et les vestiges archéologiques qui sont toutefois relativement pauvres10. La déesse prenait place sur la terrasse supérieure, dans un temple associé à un bois sacré qui consacrait la mise en majesté de dea Dia (fig. 2). Cette terrasse supérieure surplombait une terrasse intermédiaire qui était réservée aux empereurs et aux divi dont les statues étaient installées dans un Augusteum. Ce n’est qu’à l’extrémité inférieure, basse du sanctuaire, que l’on trouvait la partie réservée aux hommes, en particulier aux prêtres : c’est là en effet qu’a été fouillé le balneum des Frères Arvales. Au‑delà encore, on trouvait le cirque pour les ludi qui permettaient de célébrer les spectacles populaires au plus près des dieux et de leur présence.

Fig. 2 — Plan du sanctuaire de dea Dia à Rome.

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Le temple et le bois sacré dominaient une esplanade (circonscrite de portiques ?) dans laquelle était installé le lieu destiné au culte impérial. À l’extrémité, on trouvait les bains utilisés lors des fêtes. C’est à l’extérieur que l’on place le cirque, théâtre des ludi.

D’après Scheid 1995.

4Alors que l’on a tendance à accentuer les particularités architecturales et religieuses provinciales pour tenter de dévoiler une antériorité gauloise11, il faut bien pourtant admettre que ce principe de hiérarchisation des espaces, distinguant les espaces réservés aux dieux sous la forme d’un temple abritant une statue de culte et associé à un autel et les espaces dévolus aux hommes organisés par des espaces couverts comme les portiques et les basiliques, constitue un élément de représentation religieuse caractéristique des sanctuaires romains. C’est en effet sur ce principe qu’ont été aménagés, progressivement, les sanctuaires provinciaux à partir d’Auguste, même si les préceptes liturgiques ou rituels comme les architectures pouvaient être adaptés d’un lieu ou d’un culte à l’autre. Prenons l’exemple représentatif d’un sanctuaire de Gaule Belgique relativement bien documenté par des fouilles récentes et une série d’inscriptions, le sanctuaire d’Eu – Bois‑l’Abbé, constitué comme le lieu de rassemblement, le lieu de représentation politique d’une communauté de Gaule Belgique, les Catuslovii, devenus un pagus de la cité des Bellovaques à l’époque impériale12. Les premières pratiques religieuses célébrées concernent un phénomène naturel particulier puisqu’il s’agit d’une zone marécageuse installée non pas dans un bas‑fond mais au sommet d’une éminence. Cette première fréquentation intervient à la fin de l’époque gauloise, dans la première moitié du ier siècle av. J.‑C. Les premières structures reconnues concernent l’époque romaine et prennent l’aspect, canonique pourrait‑on dire, d’un portique entourant une cour, normalement l’espace des autels, et un temple juché sur un podium (fig. 3). Il faut ajouter, pour être complet, que cette restructuration du site est contemporaine de la construction d’un théâtre, pour les ludi scaenici, et d’un premier édifice thermal, pour la purification de l’assistance, autrement dit d’équipements utilisés en priorité pour les fêtes religieuses13. Sans entrer dans le détail de l’architecture du temple, secondaire à mon sens, on doit admettre que la représentation du sacré énoncée par Pline à propos du temple de Cérès était tout simplement pleinement connue et adoptée par les autorités du pagus. On relève un autre point intéressant qui est le comblement du marécage qui disparaît sous les remblais pour accueillir un temple et son portique, le premier à l’usage du dieu, le second à l’usage des humains : le choix du marécage pour implanter le sanctuaire tenait certainement à la reconnaissance du lieu comme espace sacré ou signifiant avant la conquête, du moins comme un espace susceptible de faire le lien avec le passé des Catuslouii14. Toutefois, la transformation complète du site et l’oblitération du marécage montrent que l’on changeait clairement d’époque : le dieu, en devenant Mercure, quittait son marécage pour s’installer dans une aedes. Un autre commentaire concerne la reprise complète du complexe au début du iiie siècle apr. J.‑C. que l’on peut résumer par les deux termes de complexification et de respect de la tradition. Ce qui domine en effet dans le programme édilitaire de l’époque sévérienne, c’est un enrichissement des espaces, qui respecte toutefois la règle du départ de hiérarchie spatiale. On note d’abord qu’un temple plus beau et plus grand que le précédent fut bâti, sans doute en vertu des mêmes arguments que ceux énoncés par Pline, la générosité et la piété du commanditaire, autrement dit en vertu d’une norme sociale romaine pleinement admise depuis fort longtemps. On note ensuite que les portiques furent agrandis pour accueillir des chapelles dont la position secondaire est bien marquée grâce à une articulation de celles‑ci non pas au temple principal mais aux portiques qui l’entourent. Cette adjonction de chapelles installées en position subordonnée indique que le peuple des dieux et des puissants était devenu plus nombreux, mais l’installation de ces nouveaux locataires tenait compte de hiérarchies bien affirmées et d’un ordre établi pleinement reconnu : il s’agit là d’une magnifique traduction architecturale d’un principe essentiel du polythéisme qui inscrivait le religieux dans la construction politique de la cité. À l’origine de cet enrichissement des espaces, on trouvait bien évidemment en premier lieu les notables qui constituaient, toujours à l’image de Pline le Jeune, les principaux évergètes. Ainsi voit‑on, dans la petite localité d’Eu – Bois‑l’Abbé, Publius Magnius Belliger offrir au grand dieu patron local, Mercure, qui était aussi le propriétaire du complexe sacré, une basilique, autrement dit un espace couvert annexe, aménagé comme une entrée monumentale donnant sur l’autel et la façade du temple15 :

Num(ini ou -inibus) Aug(usto ou -ustorum), Pag(o) Catus/louio, Mercurio Bri/gensi, P(ublius) / Magnius / Belliger basilicam de s(uo) d(edit).

Fig. 3 — Grand temple d’Eu – Bois‑l’Abbé.

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En noir, le grand temple sévérien qui succède au temple du ier siècle apr. J.‑C. La monumentalisation du complexe est alors le prétexte à une recomposition des espaces, avec la création de chapelles secondaires aux angles du portique et d’une basilique installée à l’entrée.

D’après Mantel (éd.) 2010.

5Je comprends cette reprise monumentale comme une recomposition de l’ordre établi autour de Mercure Brigensis, peut‑être d’ailleurs dictée par une reformulation des liens institutionnalisés avec la cité16. En ce sens, l’inscription dédicatoire du théâtre, reconstruit à la même époque, donne quelque idée : l’édifice est en effet dédié aux numina des Augustes, au pagus Catuslouius et très certainement au grand dieu patron des Catuslouii, le dieu Mercure :

L(ucius) Cerialius Rectus, sacerdos R[omae et Aug(usti)], (quattuor)vir, q(uinquennalis), prae[ef(ectus) latro]cinio [arcendo], / numinibus Aug(ustorum), pago Catuslou(io)17, deo [Mercurio, theatr]um cum proscaenio [et suis ornamentis ?], de s(uo) [d(edit)].

6À la lumière de ces textes, on restituerait donc volontiers dans les différents espaces du nouveau sanctuaire du Bois-l’Abbé, notamment dans la basilique et le théâtre18, mais également dans les nouvelles chapelles et sous les portiques, des images sacralisées des empereurs passés et présents ainsi que des dieux secondaires affectés au patronage du pagus ancestral des Catuslouii, probablement aussi des statues honorifiques des notables, P. Magnius Belliger et L. Cerialius Rectus, qui avaient rendu possible cette reprise et nouvelle monumentalisation du lieu de culte. De toute évidence, cette nouvelle phase monumentale rendait par la même occasion intelligible la terminologie et les catégories prises en compte par les inscriptions (les numina Augustorum, les dieux du pagus et Mercure). Si les représentations religieuses fondamentales étaient respectées, si les aménagements continuaient de traduire la hiérarchie des êtres supérieurs et donc contribuaient à la fabrique du divin, en revanche la programmation architecturale était inventée, pour donner un édifice unique et particulier, propre à un dieu unique et particulier : Mercure Brigensis, littéralement Mercure de l’éminence (qui portait le temple), un nom qui traduisait l’implantation locale du dieu et la durée de l’espace sur lequel il était installé, plus, je crois, qu’une éventuelle origine ou identité gauloise, quelque deux à trois siècles après la conquête. C’est ainsi que l’on construisait les paysages religieux à l’époque romaine : le sacré était défini ou plutôt distingué (un mot que j’emprunte à Nicole Belayche19), sur des critères de hiérarchie ou de clivages spatiaux appliqués en fonction d’un passé fugace et des caractéristiques topographiques d’un lieu, mais surtout en fonction du présent de l’histoire provinciale.

7Continuons l’enquête. L’exemple de Tintignac chez les Lémovices d’Aquitaine n’est pas très éloigné de celui des Catuslouii de la Gaule Belgique20. À Tintignac, le premier lieu de culte reconnu est un enclos fossoyé de 25 m de côté édifié au plus tôt au iie siècle av. J.‑C., délimitant une plate-forme occupée par un édifice circulaire sur poteaux de bois qui abritait un foyer (fig. 4). Ces structures sont identifiées à celles d’un lieu de culte : la présence d’un foyer à l’intérieur d’un édifice montre que l’organisation du sacré respectait des règles distinctes des règles romaines sans que l’on puisse vraiment développer en l’absence de textes. Ce qui nous intéresse toutefois n’est pas le lieu de culte gaulois, mais ce qu’il est devenu à l’époque romaine. La reprise du sanctuaire est datée des années 10 av. J.‑C., intervenant au même moment (ce n’est évidemment pas un hasard) que l’organisation des Lémovices en cité, un événement marqué par la fondation d’une ville capitale, Limoges/Augustoritum.

Fig. 4 — Sanctuaire de Tintignac.

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Le remblai d’installation des temples de l’époque romaine (en gris) vient oblitérer les structures du lieu de culte gaulois (en noir). En jaune, la fosse contenant les « reliques » ou objets sacrés de l’époque gauloise : l’effacement de la mémoire.

Plan J.‑L. Courtadon, F. Chevreuse, Th. Lepaon et C. Maniquet, Inrap.

8La structure gauloise qui semble alors abandonnée est nivelée puis rebâtie sous une forme différente, avec deux premiers édifices organisés symétriquement, construits en terre et bois et dotés de sols de béton, très vite remplacés, dans les premières décennies de notre ère, par des temples à galerie périphérique. Au processus de reconstruction, on doit rajouter un événement central, celui de l’enfouissement rituel d’un bric‑à‑brac d’armement ancien (daté du iiie et du iie siècle av. J.‑C.), dont des casques d’apparat spectaculaires, des carnyx et des épées21 (fig. 5). Sans aucun doute sélectionnés à dessein et apportés là lors de la fondation du lieu de culte de l’époque gauloise, ces objets remarquables constituaient, par leur présence, la religio, le caractère sacré du lieu22. On sait que les peuples celtes avaient l’habitude d’offrir à leurs dieux une partie du butin de guerre après une victoire militaire (Tac., Ann. XIII 57 ; Orose, V 16, 5‑7 ; César, BG VI 17, 3). On retient de cette cérémonie d’enterrement rituel la volonté d’effacer au moins partiellement la mémoire de ce pagus (au sens césarien du terme) des Lémovices, même si le processus volontaire d’enfouissement indiquait le respect de règles religieuses qui voulaient que le mobilier offert reste dans la propriété divine. La suite est une modification importante du lieu, avec l’installation de deux divinités associées dans un temple dont l’agencement respectait les règles romaines et surtout, un peu plus tard, l’adjonction d’un bâtiment hémicirculaire surplombant la cavea du théâtre qui introduisait un certain nombre d’acteurs divins ou mortels dans la culture mémorielle locale, membres de la famille impériale, summi viri ou divinités, symbolisant de toute évidence l’ordre nouveau garanti par l’Auguste, dans lequel bien entendu s’inscrivaient les Lémovices de l’époque impériale23 (fig. 6). Dans le plan général des vestiges, on voit bien que ce qui compte n’est pas la continuité d’un lieu de culte gaulois qui n’existe plus, au mieux, que dans l’imaginaire, mais son remplacement par une série d’équipements, temples, portiques et théâtre, qui donnaient à voir une représentation claire de l’ordre établi dans une cité provinciale intégrée à l’Empire : ce qui domine dans l’agencement spatial des constructions consacrées au dieu patron et au pagus de Tintignac (c’est comme cela que les inscriptions présentent généralement les choses comme on l’a vu avec la dédicace du théâtre d’Eu – Bois-l’Abbé), c’est une très forte hiérarchisation des espaces, distribués pour l’exposition des dieux patrons, des dieux secondaires, des empereurs et des summi viri, doublée par une organisation topographique très nette qui mettait en exergue les dieux tutélaires, disposant d’un culte propre comme l’atteste le portique entourant la cour et les deux temples, et qui reléguait en position subalterne l’auditoire, le peuple des hommes, dans le théâtre. Cette installation de l’assistance en contrebas du dieu se retrouve dans les ensembles italiens qualifiés de temples théâtres qui permettaient « le déroulement des ludi scaenici au plus proche de la divinité dont c’était la fête »24. À Tintignac comme à Eu – Bois‑l’Abbé, dans la construction tout à fait originale d’un espace ritualisé, c’est de toute évidence une retranscription de l’ordre établi qui est recherchée, un ordre établi qui valait bien entendu pour la communauté de Tintignac, articulé sur la mémoire locale, mais qui s’exprimait (forcément de manière originale) selon des règles générales transmises par la culture romaine. Le choix du site, déjà occupé par un lieu de culte gaulois, relevait en revanche de la recherche, jugée nécessaire, d’un lien avec le passé sans pour autant en exploiter le contenu25 : la preuve en est que les vieux objets autrefois suspendus à la palissade du sanctuaire ou déposés et qui consacraient la mémoire communautaire du pagus celtique ont été enterrés, ne laissant aux occupants du lieu que le souvenir de la tradition, toutefois suffisant pour garantir le caractère sacré de l’endroit, ce que les Romains appellent la religio du lieu (par ex. Cic., In Verrem IV 48‑52). Un autre argument est la destruction et le nivellement du temple gaulois antérieur et l’aménagement d’un nouveau dispositif visuel et architectural.

Fig. 5 —Vue du dépôt d’objets gaulois après retrait des armes en fer superficielles.

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Armes et carnyx ont été brisés avant d’être rituellement enfouis à l’intérieur de l’enclos gaulois.

Cliché Patrick Ernaux, Inrap.

Fig. 6a — Complexe de Tintignac.

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Le monument à hémicycle qui surplombe le théâtre complète la scénographie. La pièce axiale et les niches servaient d’écrin à des statues représentant vraisemblablement les empereurs et les summi uiri, voire les dieux de la cité qui assistaient ainsi littéralement aux spectacles.

Plan du site des Arènes de Tintignac dressé en 1884 par MM. Guillot et Ferrière.

Fig. 6b — Le théâtre et les espaces du culte à Tintignac, vue générale.

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Une très forte hiérarchisation des espaces, distribués pour l’exposition des dieux patrons, des dieux secondaires, des empereurs et des summi viri, doublée par une organisation topographique très nette qui mettait en exergue les dieux tutélaires, disposant d’un culte propre comme l’atteste le portique entourant la cour et les deux temples et qui reléguait en position subalterne l’auditoire, le peuple des hommes, dans le théâtre.

D. Geoffroy – Court‑Jus Production.

9Des règles semblables ont, semble‑t‑il, prévalu à Ribemont-sur-Ancre, chez les Ambiens de Gaule Belgique. Là encore, les autorités qui mettent en place le paysage religieux des Ambiens de l’époque impériale choisissent un haut-lieu de l’histoire communautaire locale pour établir un lieu de culte central de la toute nouvelle civitas des Ambiens26. C’est que l’endroit était porteur d’une mémoire collective forte, réactivée lorsqu’il s’est agi de démonter les ossuaires faits d’ossements humains et de chevaux, organisés quelque 200 ans auparavant (fig. 7). Il est difficile de dire ce qu’il restait alors de l’enclos quadrangulaire, fermé sur trois côtés, installé au iiie siècle av. J.‑C. pour la déposition et l’exposition des cadavres décapités post mortem, ramassés sur les champs de bataille (fig. 8). Postérieurement, des poteaux situés aux angles avaient en particulier permis de tenir des structures composées d’os longs, provenant de cadavres humains ou de chevaux, accompagnés dans un cas par des armes, alors qu’une couverture arbustive est restituée au centre de l’enclos. Un deuxième enclos, vraisemblablement contemporain et de forme circulaire cette fois, accueille une fosse rituelle et un foyer sacrificiel qui permettent à Gérard Fercoq-du-Leslay d’identifier un lieu de culte. À ce propos, il est intéressant de noter que les concepteurs du lieu de culte augustéen ont quelque peu modifié l’ordonnancement original du lieu, pour l’adapter à une nouvelle représentation de l’espace sacré. En effet, l’emplacement de l’enclos quadrangulaire, encore marqué par des entassements d’ossements et d’armes, a été choisi et ses limites respectées, au moins sur trois côtés, pour l’installation du temple et de la première clôture (fig. 9). C’est donc sur le lieu consacré par l’exposition et le dépôt des dépouilles de guerre (César, BG VI 17) que la divinité de l’époque romaine, Mercure, a pris place, au prix toutefois d’aménagements drastiques27. Une fois les structures osseuses, précautionneusement entretenues pendant deux siècles, couchées et le fossé comblé, un épais remblai fut installé pour transformer la pente naturelle en terrasse artificielle28. Inutile de préciser que l’oblitération définitive des amas osseux et la construction du premier temple, ad usum dei, pour reprendre la règle plinienne, ont profondément modifié l’ordonnancement religieux du lieu. Les hommes, dans leur activité religieuse, ont, eux, semble‑t‑il, pris place dans un enclos trapézoïdal mis en place après la guerre des Gaules, qui englobait le tracé de l’enclos circulaire comblé déjà de longue date. Et très vite, dans le courant du ier siècle, des portiques ont été installés qui permettaient d’abriter les visiteurs et les activités déployées dans le voisinage du temple29 (fig. 10). L’aménagement fut complété au iie siècle par une monumentalisation sans précédent du complexe (fig. 11). Une succession de terrasses furent installées, des bains furent construits ainsi qu’un théâtre, dans une mise en scène finalement comparable à celle de Tintignac. Le nouveau temple fut alors construit sur une terrasse aménagée au nord‑ouest de l’emprise de l’enclos laténien et des ossuaires de l’époque gauloise : ce glissement spectaculaire n’était‑il pas le signe manifeste d’un oubli de la mémoire ancestrale du lieu, désormais entièrement occupé par le culte de l’époque romaine ?

Fig. 7 — Ossuaire de Ribemont-sur-Ancre disposé dans un angle de l’enclos quadrangulaire, iiie siècle av. J.‑C.

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La structure était encore visible à l’époque augustéenne : elle fut renversée et recouverte d’un remblai destiné à porter le temple. L’ancrage mémoriel subsistait, mais la structure elle‑même, qui consacrait le lieu de culte de l’époque gauloise, fut, elle, oblitérée : il s’agissait pour les autorités municipales de légitimer l’implantation d’un nouveau paysage religieux.

Cliché J.‑L. Cadoux.

Fig. 8 — Ribemont-sur-Ancre : les deux enclos de la Tène Moyenne.

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DAO G. Fercoq-du-Leslay.

Fig. 9 — Plans cumulés de Ribemont-sur-Ancre.

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1. Le fossé de l’enclos quadrangulaire laténien ; 2. Le temple augustéen ; 3. Le portique du ier siècle apr. J.‑C. ; 4. Le temple sévérien, installé sur une nouvelle terrasse.

D’après Brunaux (éd.) 2000.

Fig. 10 — Restitution du lieu de culte à la fin du ier siècle apr. J.‑C.

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Un temple et des portiques : une nouvelle représentation spatiale du divin.

Dessin C. Ansart, CCE de Ribemont-sur-Ancre.

Fig. 11 — Du grand temple (1) au théâtre (3) et aux bains (4).

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Une représentation spatiale et monumentale de l’ordre établi.

Plan G. Fercoq-du-Leslay.

10L’intégration de l’enclos gaulois dans l’espace portiqué à Tintignac comme la reprise des limites de l’enclos quadrangulaire de Ribemont montrent que l’utilisation du passé impliquait de conserver, au cas par cas, certains clivages ou limites spatiales antérieures. Un autre exemple saisissant de tels partis pris dans les nouvelles constructions mémorielles est donné par le sanctuaire de Mirebeau chez les Lingons30 (fig. 12). Les fouilles récentes menées par Philippe Barral et Martine Joly permettent de restituer un phasage précis de l’occupation avec la mise en place du lieu de culte vers 300 av. J.‑C. sous la forme d’une enceinte fossoyée aux contours irréguliers délimitant une plate-forme vierge de toute occupation visible (peut‑être un bois sacré ?). À proximité et associé à ce qui semble être le cœur du sanctuaire, on trouve un enclos trapézoïdal délimité par des palissades. Peu de changements sont enregistrés après la fondation sinon la construction d’un bâtiment sur sablières basses dans le courant du iie siècle av. J.‑C. On note au lendemain de la guerre des Gaules quelques changements notables, notamment la mise en place d’un rituel particulier matérialisé par la répétition de petits bâtiments à quatre poteaux systématiquement associés à une fosse contenant des vestiges rituels (des ossements animaux), sans toutefois que le cœur du sanctuaire ne soit modifié. Les aménagements observés à l’époque d’Auguste, au lendemain de l’organisation des provinces gauloises, montrent que, contrairement à Tintignac, les travaux se sont contentés de pérenniser la double structure initiale associant l’enclos fossoyé et le petit temple sur poteaux de bois érigé au même emplacement. La monumentalisation à l’époque claudienne vient ensuite cristalliser l’ordonnancement initial, le changement majeur étant la disparition de l’enclos fossoyé, remblayé déjà à l’époque augustéenne et remplacé dans la phase suivante par un portique polygonal qui en épouse la forme. Quelle interprétation doit‑on donner d’une telle permanence des espaces ? Est‑elle l’expression de la permanence d’un culte ? En vérité, la continuité des espaces exprime plutôt le respect de la mémoire religieuse et historique locale dans le cadre de la reformulation du système religieux des Lingons à partir de l’époque impériale31. La forme très irrégulière de l’enclos central indique que le lieu de culte a été fondé autour d’une anomalie topographique, une faible éminence constituée en espace réservé, sans doute occupé par un bosquet ou un signal particulier. Le bâtiment érigé à son contact doit être compris comme le temple de la divinité qui habitait le haut lieu en question. La conservation de l’ordonnancement des espaces indiquerait alors qu’à l’époque romaine, on a cherché à pérenniser l’emplacement d’un mythe local, dans le cadre toutefois d’une liturgie reformulée, d’une mythologie réactualisée dans le cadre de l’intégration provinciale et de l’intronisation d’une divinité comme Minerve, attestée par une inscription32. Un dernier point concerne le comblement du grand fossé, remplacé par un portique. À mon avis, les deux structures n’ont pas le même sens. Le portique était destiné à accueillir les visiteurs du sanctuaire alors que le fossé avait évidemment une autre fonction, de limite ou de réceptacle d’offrandes ou de vestiges rituels (dans la tradition gauloise relevée par César). Ce n’est clairement pas la structure que l’on a cherché à maintenir, au nom d’une tradition qui n’existe de toute façon que dans son renouvellement permanent, mais l’espace délimité par le fossé parce que c’est dans cet espace que les Lingons reconnaissaient une présence divine, caractérisée ou non par un bois sacré (ou autre chose).

Fig. 12 — Plans du sanctuaire de Mirebeau entre l’époque d’Auguste et le iie siècle.

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Ph. Barral, M. Joly et B. Turina, d’après Barral, Joly 2011.

11Cette recherche d’un lien avec le passé s’exprime différemment aux Villards-d’Héria chez les Séquanes, parce que les autorités n’ont pas eu besoin d’adapter ou de transformer des structures existantes : en effet, le choix d’installation d’un lieu de culte pouvait être simplement guidé par l’existence d’un phénomène naturel extraordinaire jugé révélateur d’une présence sacrée par les autorités locales33. Aux Villards-d’Héria, la subtilité des aménagements et de leur articulation entre eux témoigne d’une véritable programmation technique qui visait, semble‑t‑il, au moins deux objectifs, d’abord et toujours la mise en place de divisions spatiales permettant de dresser une hiérarchie nécessaire (et toujours nécessairement renouvelée) entre les différents acteurs, ensuite de respecter au plus près l’organisation topographique naturelle du lieu aménagé : il s’agissait de respecter et d’organiser le territoire du dieu en tenant compte de son territoire d’expression. À l’origine de l’installation des infrastructures qui vont définir le sanctuaire à l’époque romaine (aucune trace pour l’instant n’est avérée d’un culte fréquenté à l’époque gauloise), on trouve un même phénomène naturel ayant engendré deux lieux remarquables : le lac d’Antre, un lac d’altitude (806 m), dans un site spectaculaire qui rappelle celui du sanctuaire de Diane à Némi, et, 100 m plus bas, le ruisseau d’Héria, un cours d’eau alimenté par des résurgences karstiques issues du lac d’Antre. Ce sont donc les mêmes eaux que l’on retrouve dans les deux lieux qui furent marqués au ier siècle apr. J.‑C. par deux sanctuaires distincts, l’un installé sur les berges du lac, l’autre sur la résurgence, mais patronnés par les mêmes dieux comme l’atteste une série d’inscriptions retrouvées aux deux endroits et qui signalent la présence de Mars Auguste et de Bellone. Le sanctuaire bas est mieux connu, car il a fait l’objet de fouilles importantes, déjà anciennes, mais suffisamment publiées pour être exploitées. Le plan dressé des vestiges indique que le temple a été placé intentionnellement à la confluence du ruisseau de l’Héria et de la résurgence, la cella étant juchée au‑dessus du ruisseau grâce à la construction d’arches monumentales (fig. 13 et 14). C’est donc l’architecture du sanctuaire, articulé par des portiques, qui vient faire le lien entre le captage et le ruisseau lui‑même alimenté par deux résurgences.

Fig. 13 — Plan du sanctuaire du Val d’Héria.

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1. La cella du temple et la statue de culte sont disposées au‑dessus du ruisseau d’Héria ; 2. Un portique encadre l’espace du culte ; 3. Le bassin de résurgence est situé à l’emplacement de l’autel (qui pouvait se dresser à proximité immédiate ?) ; 4. Plate-forme. C’est là qu’était exposée la mémoire religieuse du temple, par l’entremise des autels votifs installés à cet endroit ; 5. Portique. Il accueillait des statues honorifiques comme celle de Licinius ; 6. Le balnéaire alimenté par la source.

J. Gauthey, service d’Architecture Antique, CNRS, bureau de Dijon, d’après Lerat et al. 1998.

Fig. 14 — Le « Pont des Arches », une structure monumentale qui a permis d’installer le dieu patron de la source (Mars) au‑dessus du ruisseau d’Héria et de faire le lien entre celui‑ci et la résurgence.

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Un tel dispositif avait pour but de distinguer le sacré à partir d’éléments naturels, selon des principes bien connus pour l’époque romaine.

D’après Lerat et al. 1998.

12Précisons en décrivant le monument. Les fouilles ont permis de dégager un vaste complexe de 110 m de long, installé au bord du ruisseau. On peut diviser celui‑ci en trois ensembles distincts. Au nord, on reconnaît le templum cum signo ou l’aedes et ara cum ornamentis, la partie centrale du sanctuaire centrée sur une petite cour dallée de 12 × 11 m qui entoure le bassin de la résurgence des eaux de lac d’Antre. Au niveau de l’assise supérieure de ce bassin, a été identifiée une bouche de canalisation qui faisait office de trop‑plein en direction du sud, vers le monument rond identifié récemment comme un bassin, avant que l’eau, désormais domptée et conduite par une canalisation, ne soit donnée à l’usage des hommes et déversée au final dans le balnéaire34. Ce bassin de captage constitue le cœur du sanctuaire, la résidence naturelle de la divinité, sur l’exemple d’autres sanctuaires de sources comme ceux de Bath ou de Djebel Oust en Tunisie. Ce qui n’empêchait pas la divinité tutélaire de posséder un temple, aménagé au Val d’Héria sur une plate-forme à l’aplomb du bassin, qui enjambe à dessein le ruisseau au prix d’une prouesse architecturale, ce qui permettait par la même occasion d’installer la statue de culte (dont on a retrouvé la base) au‑dessus du ruisseau. La cella du temple est entourée par une galerie qui se prolonge à l’est, à l’avant du temple, pour faire le tour de l’ensemble du monument, permettant ainsi d’articuler les trois éléments qui forment ce que j’interprète comme étant la propriété stricte du dieu patronnant la source : la cella qui accueillait la statue de culte, le bassin de la résurgence et la plate-forme qui a livré des fragments d’autels votifs, laissés là en accomplissement d’un vœu : c’est aussi peut‑être là que se trouvait l’autel principal du temple. La présence d’un seuil montre que cette plate-forme servait aussi de passage et d’entrée au sanctuaire depuis le portique mitoyen. On identifie par conséquent, dans ces différents éléments articulés par un portique, une architecture fonctionnelle qui répond à des soucis liturgiques adaptés au culte d’une divinité patronnant une résurgence naturelle.

13La partition des espaces et leur organisation en fonction des phénomènes naturels présents permettent de traduire des représentations religieuses fondamentales. L’installation d’un temple sur le ruisseau, qui faisait le lien entre le ruisseau et la résurgence, organisait clairement l’espace du sacré, définissait la présence du dieu, réalisait la présence du numen, pour reprendre une remarque de Pline à propos du sanctuaire de Clitumne en Ombrie (Ep. VIII 8). Il s’agit de la partie reconnue par les concepteurs comme proprement sacrée du sanctuaire où l’on ne pouvait pénétrer que pour célébrer le culte, pour préparer et entretenir le sanctuaire. L’autre règle essentielle respectée aux Villards-d’Héria est l’existence d’un portique au sud du temple qui fait la transition entre le domaine réservé à la divinité et les bains fréquentés par les visiteurs du sanctuaire. Cette cour agrémentée de portiques répond parfaitement aux préoccupations de Pline lorsqu’il décrit le temple de Cérès situé sur ses terres, puisqu’il s’agit de l’espace destiné aux activités humaines et aux honneurs rendus aux humains. On trouve au centre de la petite cour un bassin accueillant l’eau de la résurgence, mais qui a perdu son caractère sacré, car l’eau est désormais domestiquée et donnée à l’usage des humains par une canalisation. Plus que ce bassin, c’est le portique qui nous renseigne le mieux sur la fonction de cet espace. La galerie portait en effet des enduits peints élaborés et abritait des bases de statue dont une fut retrouvée en place, représentant un notable de premier rang, Licinius Campanus (qui trouvait une place dans la hiérarchie des puissants établie dans le sanctuaire, CIL XIII, 5353 + AE 1965, 341) :

C(aio) Licinio Pompti/na (tribu) Latini fil(io) Cam/pano, Aeduo, sa/cerd(oti) III provin/ciarum Galliar(um) / officis et hono/ribus omnibus / domesticis / functo Seq(uani) / publice.

14Cette caractérisation des espaces permet de renvoyer, une fois encore, à la distinction établie par Pline, à propos du sanctuaire de Cérès installé sur ses terres, entre le temple, domaine de la déesse, et la colonnade réservée, précise‑t‑il, à l’usage des hommes. Au Val d’Héria, le portique trapézoïdal, mitoyen du temple et du bassin, était lui aussi dédié aux visiteurs du sanctuaire qui pouvaient alors rejoindre le temple de la divinité ou fréquenter le balnéaire alimenté par la source sacrée. L’inscription de Licinius indique que l’espace en question était d’ailleurs géré par les autorités municipales.

15C’est donc ainsi que les autorités des cités provinciales fabriquaient leurs cultes ou les multiples espaces de représentation de leurs dieux, en choisissant des endroits représentatifs, lieux naturels, lieux en vue ou chargés de la mémoire collective, en aménageant des emplacements qui établissaient une hiérarchie cohérente, spatiale et matérielle, entre les différents patrons divins et mortels qui comptaient et auxquels on rendait hommage dans le cadre des relations de pouvoir suscitées par et dans le cadre de l’intégration provinciale. Le changement radical d’époque explique qu’il ne s’agissait pas de perpétuer le passé religieux des peuples gaulois, mais de respecter certains clivages ou limites spatiales antérieures, sans les conserver d’ailleurs, puisque les enclos fossoyés étaient systématiquement comblés et remplacés par des portiques qui avaient d’autres fonctions. Ces limites englobaient des espaces encore vivants dans la mémoire locale, certainement chargés de mythologies attachées au lieu, qui attendaient d’être réécrites et destinées à relayer le témoignage matériel des ossuaires humains ou des panoplies militaires exubérantes, désormais enfouis sous les remblais d’installation des temples de l’époque romaine. Le phénomène mis en évidence est donc celui d’une utilisation ponctuelle ou sélective du passé religieux, au service d’une reformulation de la mémoire des cités de l’époque impériale35. Cette reprise très partielle des emprises spatiales antérieures donnait tout simplement une légitimité renforcée au nouveau paysage religieux mis en place. Le sens organisé était toutefois radicalement différent. Celui‑ci était articulé sur des notions universelles romaines qui séparaient le temple du dieu et les espaces dévolus à l’usage des hommes, cela selon des normes bien connues de Pline et fondées sur la hiérarchie des espaces : on savait que c’était la façon dont on devait distinguer les dieux ; on savait également que c’était une façon de représenter l’ordre social mis en place à partir d’Auguste. Les espaces du culte ont constitué finalement des lieux spécifiques d’une organisation sociale objectivée et garantie par des divinités instituées comme patronnes des communautés. Espaces réservés aux dieux, les temples, lieux destinés au culte, la cour des autels, emplacements dédiés aux visiteurs du sanctuaire et à l’exposition des statues honorifiques, les portiques, ou lieux préposés aux spectacles, toutes ces oppositions qui organisent les lieux de culte renvoyaient à celles qui structuraient les relations civiques ou politiques.

16C’est ainsi que les autorités des cités ordonnèrent la construction de temples et de vastes portiques, selon des architectures et des partis pris dont la variété exprime sans aucun doute des compositions savamment articulées sur le passé et enrichies génération après génération, au gré de l’installation de nouveaux dieux et des reformulations de l’ordre établi. Il fait peu de doute que de tels agencements concertés des espaces permettaient également d’encadrer les rituels selon une norme comprise par tous et assimilable par le droit romain (Gaius, Inst II 7a). Les sanctuaires des provinces romaines de Gaule, fouillés depuis le xixe siècle, ne sont ainsi pas seulement des espaces construits ou reconstruits au gré de l’histoire des communautés : ils sont au premier chef des lieux de fabrication d’une mémoire religieuse reformulée à partir de l’époque augustéenne. Cette mémoire collective a certes été légitimée par la reprise des anciens lieux cérémoniels communautaires, mais les formules utilisées pour distinguer le divin, le temple et l’autel, comme les clivages adoptés, étaient empruntés à la tradition romaine, car il s’agissait avant tout de fonder et de pérenniser un ordre social nouveau, clairement énoncé avec la fondation de l’autel du Confluent et par conséquent garanti par le patronage de dieux… eux aussi nouveaux, tout du moins forgés pour l’occasion !

Notes de bas de page

1 Cet article forme un diptyque avec Van Andringa 2017b.

2 Sur ces définitions, Scheid 1997 et 1998, p. 59‑66 ; en milieu provincial, Van Andringa 2017a, p. 116 sq. ; Van Andringa 2018.

3 Voir les résultats présentés dans Gillet, Fechner, Fercoq-du-Leslay (éd.) 2018.

4 Van Andringa 2017a, p. 120 sq. Les équipements religieux (autels) récemment révélés dans le théâtre de Dalheim chez les Trévires confirment que celui‑ci jouait un rôle fondamental dans l’organisation des fêtes religieuses, voir l’excellente publication de Henrich 2015. Rappelons que c’est dans le théâtre, lieu de rassemblement par définition, que s’exprimait, par l’intermédiaire des spectacles, la puissance des différents acteurs de la religion, à savoir les notables, l’empereur et les dieux de la cité, cf. Marc 2015.

5 Sur la définition juridique des lieux de culte, Thomas 2002 ; Estienne 2017.

6 Le phénomène de municipalisation des cultes est pleinement étudié dans Van Andringa 2017a.

7 Voir les commentaires de Veyne 1967, p. 741 et surtout Scheid 1995 et 1997.

8 Comme le signale Scheid 1997, p. 245, les haruspices ont été consultés par Pline à la suite d’un signe ou d’un prodige.

9 Sur la place des empereurs dans les lieux de culte, Price 1984 ; pour les provinces de Gaule, Rosso 2006 et dans ce volume ; également Van Andringa 2017a, p. 192‑198.

10 Scheid 1995.

11 On pense aux discussions sur l’architecture des temples à galerie périphérique, surnommés fana, qui s’est imposée sur une grande partie des territoires celtiques de Gaule.

12 Le peuple est mentionné par Pline, HN, IV, 17, 106. Pour les vestiges archéologiques, Mangard 2008 et Mantel (éd.) 2010, ce dernier attribuant l’agglomération aux Bellovaques ; sur le dossier épigraphique, Vipard 2009.

13 Le théâtre est connu par une inscription monumentale : AE 1982, 716 ; cf. Dondin-Payre 2006. Certaines corrections s’imposent toutefois à la lumière de la dédicace de la basilique, cf. note 12.

14 Sur les utilisations sélectives de la mémoire d’un lieu, voir les remarques de Golosetti (éd.) 2019, p. 524, notamment p. 12‑15 ; également Price 2012, d’une manière générale Nora 1997.

15 Vipard 2009 ; il s’agit ici d’une basilique de sanctuaire, un sens bien attesté en Gaule, Van Andringa 2017a, p. 123‑125.

16 On peut faire le parallèle avec le vicus de Dalheim chez les Trévires qui accueillait un sanctuaire associé à un théâtre. Lors des phases 4 et 5 du théâtre, datées de la fin du iie siècle, des gradins en pierre évoquant une proédrie furent installés, Henrich 2015. Au même moment, deux autels prirent place dans l’orchestra. Ces événements architecturaux permettent de déduire que les autorités municipales ont reformulé certains modes d’organisation de la cité ainsi que le patronage religieux incarnant les changements en question. J’interpréterais de la même façon les transformations monumentales d’Eu – Bois-l’Abbé et de bien des sanctuaires réaménagés, justement, à la même époque.

17 Le pagus est invoqué au datif comme une institution collective et donc supérieure, susceptible ainsi de figurer au même rang que les dieux et la puissance incarnée des empereurs (numina).

18 L’exposition de statues de divinités dans la basilique du lieu de culte est par exemple documentée dans le grand temple de Mars Mullo à Rennes/Condate, AE 1969/70, 405a (décret daté de 135) ; sur l’installation d’effigies impériales dans les théâtres, comme à Vendeuil-Caply, Van Andringa 2017a, p. 194. L’épigraphie d’Allonnes chez les Aulerques Cénomans montre que les gouverneurs de province pouvaient également se voir honorer d’une statue dans l’enceinte des lieux de culte.

19 Dans Lafond, Michel (éd.) 2016. 

20 Maniquet 2004 et 2008. Je remercie Christophe Maniquet pour son aide dans la sélection des illustrations du sanctuaire de Tintignac.

21 Lejars 2019.

22 Pour une tentative de définition des lieux de culte gaulois, consacrés par des dépositions et non pas, comme dans le domaine méditerranéen, par un temple abritant l’image du dieu, Van Andringa 2019.

23 Rappelons que l’autonomie des cités était définie par Rome, ce qui impliquait une reconnaissance visible des liens de pouvoir mis en place sur les espaces publics au nombre desquels les sanctuaires.

24 Cazanove, Fouriaux 2015.

25 Comme le rappelle Simon R. F. Price, « the location of temples is not evidence for “religious continuity” (an inappropriate category), but for imagined link to the past », Price 2012, p. 21.

26 Fercoq-du-Leslay 2017. Je remercie Gérard Fercoq pour ses précieux commentaires sur Ribemont.

27 Le dieu est attesté par une inscription et des éléments d’une statue monumentale en bronze doré, Fercoq-du-Leslay 2017, p. 274‑278.

28 Tous ces travaux sont décrits chez Fercoq‑du-Leslay 2017, p. 215 sq., auquel nous renvoyons pour le détail.

29 Fercoq-du-Leslay 2017 et Brunaux (éd.) 2009.

30 Barral, Joly 2011.

31 Voir supra note 21.

32 Un exemple de ces mythologies réactualisées est donné par le rattachement des Mars locaux à la mythologie troyenne, voir Van Andringa 2017b et surtout Derks, Roymans (éd.) 2009, notamment les articles de N. Roymans, p. 219‑238 et T. Derks, p. 239‑282.

33 Sur la lecture religieuse du site, voir Van Andringa 2006 ; sur les vestiges archéologiques, Lerat et al. 1998, plus récemment Nouvel et al. 2018. La reconnaissance d’un patronage religieux dans certaines sources ou résurgences semble appartenir à la tradition romaine, voir les remarques de Golosetti 2016, p. 53 sq.

34 Description des aménagements hydrauliques dans Nouvel et al. 2018.

35 On complétera ces observations avec celles de Van Andringa 2017b.

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