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Côtoyer les dieux

 | 
Sandrine Huber
, 
William Van Andringa

Espaces en mouvement

Vitalité, déclin et abandon des sanctuaires : problèmes historiques et méthodologiques (Italie centro-méridionale, iiie s. av. n.è. – ier s. de n.è.)

Audrey Bertrand

Résumé

Jusqu’à récemment, l’un des constats mis en avant dans la bibliographie relative aux transformations des territoires passés sous domination romaine insistait largement sur le déclin de la plupart des sanctuaires indigènes d’Italie centro-méridionale avant l’époque impériale, période à laquelle ils seraient déjà abandonnés et où, dans de rares cas, on ne pourrait identifier qu’une fréquentation sporadique. La reprise de fouilles dans de nombreux sanctuaires offre désormais la possibilité de nuancer grandement ce schéma historique, mais l’on saisit encore mal les modifications qui s’opèrent dans le paysage religieux et dans les communautés. La mise en place de la domination romaine au cours du iiie s. av. n.è. a de profondes répercussions sur les cadres politiques et socio-économiques dans lesquels s’inscrivent les sanctuaires indigènes. Leur marginalisation topographique, par rapport aux nouveaux centres urbains promus par Rome, ne signifie pas leur exclusion, immédiate ou progressive, de la vie religieuse des communautés, comme le souligne la reprise d’activités de certains d’entre eux, une fois les guerres passées. Cette approche à petite échelle doit être enrichie d’une enquête à plus grande échelle, attentive aux transformations des espaces à l’intérieur même des lieux de culte. En effet, si l’on refuse l’idée d’un déclin irrémédiable des sanctuaires indigènes en lien avec la conquête romaine, on doit cependant prendre en compte les évolutions qui les caractérisent. De nombreux sites révèlent des réaménagements architecturaux, cultuels, rituels dont les sources archéologiques portent les traces. En observant les mutations spatiales à l’intérieur des sanctuaires, il est possible de mesurer et caractériser les effets de la conquête en cherchant à ne pas masquer la variété des situations observées : tous les lieux de culte indigènes ne connurent pas le même sort une fois Rome maîtresse de l’Italie et derrière une opposition trop simple entre abandon et maintien se fait jour un éventail plus varié des évolutions religieuses et des sociétés passées sous contrôle romain. Le Samnium et la Lucanie offrent deux terrains où enquêter sur le temps long de la conquête, au‑delà de la chronologie politique traditionnelle, et sur les transformations contrastées des territoires italiens.

Texte intégral

  • 1 Une bibliographie exhaustive sur ce point est hors de portée ; on peut citer pour les travaux les p (...)

1Prendre acte que les sanctuaires sont intimement liés aux structures politiques, économiques et sociales au sein desquelles ils naissent oblige à s’interroger sur les conséquences religieuses des événements traumatiques que connut la péninsule Italienne durant les trois derniers siècles de la République. Dans cette veine, de très nombreux travaux ont déjà tracé la voie, soulignant les modifications du paysage religieux italien au contact de la puissance romaine1. Le terme de « romanisation religieuse », certes imparfait, a ainsi mis en lumière les multiples effets de la présence toujours plus affirmée de Rome dans les territoires de la péninsule. Alors que certains phénomènes d’acculturation se singularisent par leur lenteur et leur progressivité, d’autres au contraire créent une rupture, parfois violente. C’est le cas des conflits qui émaillent les derniers siècles de la République et dont les effets ont pu être immédiats et dramatiques. Les guerres de conquête romaines en Italie, le passage d’Hannibal et la Guerre sociale sont autant d’épisodes susceptibles d’avoir provoqué des évolutions majeures dans la vie des sanctuaires indigènes d’Italie centro-méridionale. Destructions, désertification de certains territoires, imposition de cadres politiques et sociaux nouveaux, installation de nouveaux centres de peuplement et disparition d’autres, la liste est longue des transformations susceptibles d’avoir modifié en profondeur les équilibres des différentes régions concernées.

  • 2 Les sanctuaires sont ainsi englobés dans un discours qui concerne en réalité l’ensemble de la socié (...)
  • 3 Pour le Samnium, voir Sannio 1980 ; Campanelli, Faustoferri (éd.) 1997.
  • 4 Voir notamment Osanna, Battiloro 2015 ; Stek 2009.

2À ce titre, les paysages religieux de la Lucanie et du Samnium présentent des évolutions en partie similaires. L’historiographie a depuis longtemps mis en évidence l’abandon de la majorité des sanctuaires lucaniens et samnites en lien avec les affrontements militaires et l’imposition de la domination romaine, à un siècle de distance. En Lucanie, la 2e guerre punique et le resserrement consécutif de la domination romaine – qui se traduit notamment par des confiscations de territoire importantes – ouvrent une période de déclin majeur pour les lieux de culte indigènes qui avaient connu leur âge d’or au cours du iiie siècle av. n.è.2. Dans le Samnium, les temples des communautés indigènes entreraient en crise au lendemain de la Guerre sociale, après une phase de prospérité et de vitalité qui caractérise l’ensemble du iie siècle av. n.è.3. De nombreux démentis archéologiques récents sont venus nuancer ce tableau et suggèrent la survie de nombreux sanctuaires « indigènes » après la Guerre sociale et à l’époque impériale4. Leur prise en compte reste très progressive dans la littérature scientifique mais fragilise peu à peu le schéma historiographique dominant.

  • 5 Dans le cadre d’une étude consacrée à la religion du Haut-Empire et à la diffusion du christianisme (...)

3L’alternative arrêt/continuité n’apparaît cependant pas satisfaisante, car si les nouvelles données à disposition sont d’abord mises à contribution pour démontrer que tous les lieux de culte indigènes n’ont pas cessé de fonctionner en lien avec la domination romaine, il convient tout autant de s’interroger sur les formes très diverses de cette continuité, d’un lieu de culte à l’autre. Force est de constater notre difficulté à appréhender les changements religieux – notamment les évolutions des cultes et des rites – face à une société qui de prime abord ne les conceptualise guère et base ses pratiques religieuses sur une orthopraxie prônant la répétition à l’identique des gestes efficaces passés5. Tenter de mettre au jour ces évolutions se révèle néanmoins nécessaire pour comprendre ce que signifie la permanence des lieux de culte – ce qu’elle cache parfois – à l’époque tardo-républicaine et impériale sans minimiser les conséquences des transformations des sociétés de l’Italie centro-méridionale au contact de Rome. Dans un contexte marqué par une récolte documentaire souvent lacunaire, le choix d’une vaste zone d’étude offre des terrains d’investigation plus riches. Après avoir dégagé les grandes lignes des questionnements historiographiques et méthodologiques en jeu, deux échelles d’enquête seront successivement envisagées : l’évolution de l’inscription territoriale des sanctuaires indigènes en lien avec leur passage sous domination romaine, puis les transformations internes aux espaces cultuels.

Les sanctuaires face aux événements guerriers et politiques : mesurer et caractériser l’activité religieuse

  • 6 Les exemples pourraient être multipliés. Nous renvoyons à trois synthèses sur l’histoire de ces rég (...)
  • 7 La Regina 1976.

4D’un point de vue archéologique, l’activité, et plus précisément la vitalité d’un sanctuaire, se mesure à l’aune des traces visibles laissées par la fréquentation cultuelle du lieu d’une part, et de l’attention dont il est l’objet d’autre part. Ainsi, les dépôts votifs comptent parmi les témoins principaux, et parfois exclusifs, des différentes phases de la vie d’un temple, à côté des opérations architecturales diverses dont il peut bénéficier. Le large impact de certains phénomènes historiques dont les conséquences ont concerné des régions entières a autorisé les historiens à dégager des schémas communs. Les destructions liées aux guerres ravagent de très vastes zones géographiques, qu’il s’agisse de la 2e Guerre punique, dont les effets se firent particulièrement ressentir en Italie méridionale, ou de la Guerre sociale dont les affrontements marquèrent eux aussi fortement l’Italie centro-méridionale. À cela s’ajoutent des transformations parfois moins spectaculaires mais plus profondes6 ; les confiscations territoriales, la création d’entités civiques nouvelles, la promotion de centres urbains plus peuplés aux dépens d’anciens habitats ont fragilisé les communautés qui auparavant fréquentaient et entretenaient un maillage de sanctuaires indigènes désormais privés des structures politiques, économiques et sociales qui les faisaient vivre. À côté de ces évolutions générales, un argument plus ponctuel et spécifique a été mis en avant : certains lieux de culte auraient été fermés, ou tout au moins délibérément privés de toute possibilité d’exister, par volonté expresse du Sénat romain. Pietrabbondante aurait été le principal sanctuaire concerné par cette mesure, en raison des activités politiques de type fédérales qu’il aurait abritées avant et pendant la Guerre sociale7.

  • 8 Par exemple, Pagano, Ceccarelli, D’Andrea 2005, p. 453. Sur Pietrabbondante, voir en dernier lieu L (...)
  • 9 Par exemple, Atessa, S. Pietro in Cantoni, Campochiaro, San Giovanni in Galdo.

5Il est certain que les territoires de l’Italie centro-méridionale subirent des mutations parfois violentes. Néanmoins, en l’absence de toute action systématique – comme l’aurait été une improbable décision romaine de procéder à la fermeture de tous les sanctuaires indigènes après avoir pris possession d’une zone donnée – les reconstitutions proposées pour l’évolution des paysages religieux lucaniens et samnites ne peuvent que traduire une tendance générale, peut‑être majoritaire, et non couvrir l’ensemble des situations particulières. L’hétérogénéité des contextes locaux est une première donnée à prendre en compte ; toute réflexion sur le devenir des sanctuaires indigènes en lien avec la domination romaine achoppe en partie sur notre difficulté à restituer avec précision la géographie de certains phénomènes : les dévastations liées aux affrontements guerriers, les confiscations opérées par Rome, les frontières des territoires municipaux. En découle en partie la question de la représentativité des cas d’étude les mieux documentés. Eu égard à son rôle historique et sa fortune historiographique, l’exemple de Pietrabbondante a notamment pu peser sur les recherches relatives aux sanctuaires samnites, faisant office de paradigme légitimant8. La fermeture définitive de ce lieu de culte au lendemain de la Guerre sociale a pu faire apparaître celle‑ci comme une barrière chronologique « naturelle » pour d’autres lieux de culte samnites dont la situation archéologique était pourtant moins claire9.

  • 10 La Regina 2006, p. 53.
  • 11 Aquilano 2006.
  • 12 Lo Porto 1991.
  • 13 Battiloro 2010, p  9.

6Au‑delà de l’influence, difficilement mesurable, de certains lieux de culte, d’autres facteurs plus contraignants ont joué un rôle important dans l’élaboration d’un tableau entièrement déprimé de l’activité des sanctuaires indigènes à l’époque tardo-républicaine et impériale. Le premier concerne la qualité de la documentation archéologique disponible. Il s’agit certes d’une difficulté récurrente et non spécifique, mais elle prend ici une forme particulière. Alors que nous sommes aujourd’hui dépendants de fouilles qui dans leur grande majorité se sont déroulées au cours du xxe siècle, on constate le peu d’intérêt que les archéologues ont porté aux périodes de fréquentation tardives des sanctuaires indigènes, jusqu’à des périodes récentes. Ainsi, la présence de matériel d’époque impériale, lorsque celui‑ci a été documenté lors de la fouille et mentionné ensuite dans les publications, ne donne pas toujours lieu à une étude approfondie. L’exemple de Schiavi d’Abruzzo l’illustre. Fréquentée dès la fin du vie siècle av. n.è., l’aire cultuelle accueille deux temples au cours du iie siècle av. n.è. Dans l’importante publication qui lui est consacrée en 2006, les auteurs proposent une périodisation classique pour ce sanctuaire samnite : la période de vitalité marquée par l’érection de deux édifices monumentaux est interrompue par la Guerre sociale10. Néanmoins, deux types d’indices indiquent que la fréquentation cultuelle d’époque impériale mérite un examen approfondi ; d’une part le matériel numismatique couvre un arc chronologique qui va jusqu’à la moitié du iiie siècle av. n.è., mais il n’est pas publié, et d’autre part l’autel du temple mineur est l’objet de réfections continuelles jusqu’au iiie siècle de n.è.11. Ainsi, la phase impériale, sans être entièrement occultée, reste à peine esquissée. Un deuxième exemple appartient à la Lucanie : le sanctuaire de Timmari a fait l’objet d’une publication en 1991 qui proposait une étude du matériel découvert depuis le début du xxe siècle et entreposé au musée Ridola12. Cependant, bien que du mobilier d’époque impériale y soit conservé, le choix a été fait par l’auteur de ne pas l’inclure dans son étude du lieu de culte13.

  • 14 Je remercie O. de Cazanove d’avoir attiré mon attention sur ce point. Nous ne disposons pas à ce jo (...)
  • 15 Pagano, Ceccarelli, D’Andrea 2005.

7À ce titre, la mobilisation d’arguments e silentio occupe parfois une place non négligeable dans la réflexion sur le devenir des sanctuaires indigènes sous domination romaine. Les opérations édilitaires se présentent à juste titre comme les signes spectaculaires de la pérennité d’un lieu de culte : l’exemple de l’autel à baldaquin du temple mineur de Schiavi d’Abruzzo en est une illustration particulièrement éclairante puisqu’il oblige finalement à reconsidérer le matériel numismatique à disposition. Néanmoins, lorsque les traces de restaurations ou de transformations architecturales font défaut, faut‑il conclure que le lieu de culte est laissé à l’abandon ? L’hypothèse est recevable, mais doit être confrontée à d’autres : la possibilité d’une part que la nature des opérations menées ne les rende guère visibles à nos yeux, si l’on pense par exemple à la substitution d’éléments de décor en terre cuite par des éléments de décor en pierre, et celle, d’autre part, que nous ne soyons plus en mesure d’identifier la phase d’époque impériale. Le cas n’est pas rare de lieux de culte d’époque républicaine qui aient été transformés en églises durant l’Antiquité tardive : on conçoit alors que les remaniements opérés aient surtout endommagé les niveaux les plus récents et épargné les plus anciens14. On constate en effet que rares sont les cas où l’abandon d’un lieu de culte est attesté de manière positive. À Pietrabbondante, plusieurs indices archéologiques et épigraphiques prouvent sans ambiguïté que les édifices religieux ont été défonctionnalisés au profit d’un aménagement résidentiel et d’une exploitation agricole de la zone. À Vastogirardi, à proximité du temple, ont été mis au jour des blocs de construction datés de la fin du iie siècle av. n.è. liés à une opération de monumentalisation. Certains étaient prêts à être mis en place et ne l’ont manifestement jamais été, ce qui suggère fortement que la Guerre sociale a mis un coup d’arrêt à la vie du sanctuaire. Néanmoins, malgré le caractère spectaculaire et particulièrement significatif de cette documentation archéologique, la découverte parallèle de matériel numismatique et céramique d’époque impériale suggère que le « coup d’arrêt » n’a été que temporaire15.

  • 16 Sur la question des monnaies, voir Estienne, Cazanove 2009 et Popovitch 2012, p. 29‑36.

8Le manque d’intérêt pour les périodes tardives constitue un élément à prendre à compte, mais il doit être éclairé à la lumière d’une autre difficulté méthodologique : notre capacité à identifier les traces des activités cultuelles en l’absence de certaines catégories d’objets. Outre la fréquente indigence de la documentation épigraphique, un panorama rapide des sources disponibles révèle – même en tenant compte des limites de la documentation évoquées plus haut – des changements notables dans les classes de matériel disponibles à la fin de l’époque républicaine et durant l’époque impériale. Le mobilier témoignant de manière privilégiée de l’activité religieuse à l’époque républicaine se raréfie ou disparaît : ex‑voto de terre cuite ou de métal, vaisselle et ornements en particulier. En revanche, d’autres types de mobilier apparaissent dont la fonction cultuelle demeure sujette à caution, ou moins évidente : monnaies et lampes. Il s’agit donc de s’interroger sur les contours de ce qui peut légitimement témoigner d’une activité religieuse. Il est certain que les lampes et les monnaies ne constituent pas à ce titre des catégories d’objets suffisamment spécifiques ; néanmoins, leur présence ne peut être systématiquement expliquée par une fréquentation de passage liée, par exemple, à la transhumance : quantité, contextes de découverte, traces d’utilisation, association avec d’autres classes de matériel fournissent des renseignements précieux sur leur destination16.

  • 17 Des exemples seront développés plus avant. Citons : S. Pietro in Cantoni, S. Giovanni in Galdo, Cam (...)
  • 18 Stek 2009, p. 104‑105.

9Ces questionnements méthodologiques trouvent un écho particulier depuis que des enquêtes archéologiques récentes invitent à nuancer le tableau généralement accepté jusqu’alors. La reprise des fouilles sur plusieurs sites et une attention plus grande portée à certains artefacts fournissent des éléments qui obligent à remettre en cause l’idée d’un abandon généralisé des lieux de culte indigènes en lien avec l’imposition de la domination romaine ou son renforcement17. Parallèlement, les difficultés de datation de certains types de mobilier ont été soulignées. C’est le cas de la céramique à vernis noir qui est systématiquement datée antérieurement à la Guerre sociale. T. Stek, notamment, a insisté sur la rigidité de cette barrière chronologique qui devrait parfois être abaissée de plusieurs décennies18. Ainsi, le constat d’un abandon des lieux de culte indigènes, après la 2e Guerre punique ou après la Guerre sociale selon les régions, n’est pas tant remis en cause globalement qu’il n’est démenti ponctuellement. Le panorama dressé par la documentation publiée la plus récente appelle en réalité un questionnement qui dépasse l’opposition entre arrêt et continuité. Il ne s’agit pas en effet, à la lumière de la documentation archéologique disponible à ce jour, de minimiser l’impact de la domination romaine et les bouleversements, voire les traumatismes, qu’elle a causés dans les territoires conquis. S’il faut d’abord s’interroger sur la pérennité des activités cultuelles au lendemain d’événements qui transformèrent profondément le cadre de vie des populations, il est tout aussi nécessaire, le cas échéant, d’enquêter sur les modalités de cette continuité. La disparition de certaines catégories de mobilier et l’apparition d’autres, mais aussi les modifications qui s’opèrent dans les espaces des sanctuaires, sont autant d’éléments à prendre en compte dans une réflexion sur les évolutions du culte. La survie d’un bâtiment et des activités religieuses qu’il abrite ne signifie pas nécessairement que les rites se sont poursuivis sans évolution aucune ; les formes de la continuité intéressent l’historien tout autant que la continuité elle‑même. C’est à cette condition que les sanctuaires peuvent devenir des témoins privilégiés des évolutions des sociétés et les marqueurs de transformations politiques, économiques et sociales profondes.

La cité romaine et les sanctuaires du territoire

  • 19 Pour un exemple bien connu, Liv., XLI 9, 9‑12.

10L’implantation de préfectures, de colonies et de municipes tout au long de la conquête romaine a été un puissant facteur de bouleversement des territoires de la péninsule. Associée au dépeuplement dû soit aux événements guerriers, soit aux migrations volontaires19, elle a contribué à concentrer la population dans certains habitats aux dépens d’anciens noyaux de peuplement. L’une des conséquences directes pour les sanctuaires indigènes pouvait être l’éloignement géographique des chefs-lieux des cités romaines, autrement dit leur transformation en lieux de cultes extra-urbains et leur éloignement potentiel des membres des communautés susceptibles de les fréquenter.

  • 20 Festus s. v. « municipalia sacra », 146 L : « Municipalia sacra uocantur, quae ab initio habuerunt (...)
  • 21 Il n’entre pas dans le cadre de cet article de développer ce point complexe. Pour les colonies, nou (...)
  • 22 Scheid 2010.
  • 23 Sur ces deux aspects, voir Golosetti 2016, p. 353‑355 notamment. À partir de nombreux exemples, l’a (...)

11L’attitude des Romains face aux lieux de culte indigènes n’a jamais pris la forme d’une politique d’anéantissement ou de destruction systématique. Festus affirme le contraire lorsqu’il donne la définition des municipalia sacra20. Cela ne signifie pas, en retour, que les autorités municipales ou coloniales avaient le devoir d’assurer la pérennité de l’ensemble des sanctuaires présents dans une zone définie au moment où celle‑ci entrait à faire partie d’une entité civique romaine ou latine. La définition des sacra publica d’une nouvelle communauté romaine ou latine implique une sélection dont les sources littéraires nous donnent de brefs aperçus21. Les études de cas se révèlent donc à chaque fois nécessaires. Cependant, des régularités irriguent ces processus, notamment le rapport qu’établit le chef-lieu d’une cité romaine avec son ager. Comme l’a récemment réaffirmé John Scheid, le territoire fait partie intégrante de la ciuitas, d’un point de vue religieux également, et l’attention des magistrats municipaux et coloniaux à l’égard des lieux de culte qui sont susceptibles de s’y trouver est constante22. Autrement dit, la localisation extra-urbaine d’un sanctuaire indigène ne constitue pas un handicap pour sa potentielle prise en charge par les autorités publiques d’une cité romaine. Le phénomène de concentration des cultes dans le chef-lieu du territoire – s’il est avéré – doit être mieux compris comme la duplication possible de cultes extra-urbains à l’intérieur de l’enceinte urbaine, et comme un processus visant à marquer la cohésion de la communauté civique en même temps que l’étendue géographique du pouvoir exercé23.

  • 24 Autour du lieu de culte de S. Giovanni in Galdo par exemple, les prospections montrent une relative (...)

12Le second présupposé à éclaircir concerne la répartition de la population sur le territoire des cités et a partie liée avec la question des lieux de culte ruraux. Dans le cadre des fondations coloniales, on dispose de peu d’informations sur la manière dont colons et indigènes coexistaient ou cohabitaient au sein de la nouvelle cité. L’historiographie accepte le plus souvent une distribution relativement rigide entre les indigènes survivants, auxquels seraient laissés les espaces ruraux, et les colons dont les habitations seraient concentrées dans le chef-lieu de la cité. De nombreuses nuances et démentis ont déjà été apportés à ce schéma qui, là aussi, suggère un certain désintérêt des autorités romaines pour le territoire. Sans entrer dans le détail de cette question complexe et spécifique aux diverses situations, il faut prendre en compte l’hypothèse de groupes de colons installés sur le territoire et susceptibles de fréquenter les sanctuaires « ruraux »24.

  • 25 Pour l’étude du sanctuaire, voir successivement Capini 1980 ; Capini 1991 ; Capini 2003 ; Capini, L (...)

13Le cas du sanctuaire de Campochiaro (Campobasso, Molise) illustre un certain nombre de ces difficultés méthodologiques. Fouillé entre 1975 et le début des années 2000, le temple se développe à 800 m d’altitude, sur le versant septentrional du mont Matese qui marque la limite entre la Campanie à l’ouest et le Samnium à l’est. Il s’agit d’un temple ionique à cella unique, prostyle, tétrastyle (21,5 × 16 m). La terrasse sur laquelle est aménagé le temple est délimitée à l’est par un portique (80 × 4 m) dont l’élévation était probablement en bois25. Selon toute probabilité, ce sanctuaire était en lien étroit avec l’habitat samnite identifié au lieu‑dit Cività Superiore di Bojano, situé à environ 5 km à vol d’oiseau du sanctuaire, au nord et en contrebas dans la vallée.

  • 26 Appien, BC I 15.
  • 27 Capini 1980, p. 206.
  • 28 Capini 2003.

14Les premières publications ont dressé l’image d’un sanctuaire samnite conforme au schéma historiographique traditionnel, dont la période d’activité s’étend entre la seconde moitié du ive siècle av. n.è. et le début du ier siècle av. n.è. Ces conclusions se fondaient tant sur l’analyse des structures que sur celles du matériel. Trois phases ont été identifiées : la première date du milieu du ive siècle, la deuxième fait suite à un violent séisme et se place au début du iiie siècle, et une dernière phase – celle de la monumentalisation – appartient à la seconde moitié du iie siècle av. n.è. (ca 130). L’étude des deux dépôts votifs apportait des données convergentes puisque le premier contenait du matériel daté des iveiiie siècles et le deuxième essentiellement du matériel daté au plus tard du iie siècle. L’irruption d’un événement traumatique dans l’histoire du lieu de culte devait ainsi être la cause de l’arrêt des activités religieuses. La Guerre sociale, et plus particulièrement le siège de Bouianum par Sylla, que relate Appien, a en effet dû toucher durement la zone et entraîner de nombreuses destructions26. Le matériel d’époque impériale alors découvert sur le site est interprété comme le témoignage d’une fréquentation liée à la transhumance et à la proximité d’axes de communication importants à l’échelle régionale27. Plus récemment, une nouvelle publication, plus complète, a été l’occasion d’une révision partielle des conclusions, à la lumière de nouvelles découvertes et d’une réévaluation – partielle elle aussi – du mobilier d’époque impériale. Alors que c’est un arrêt complet des activités religieuses qui était suggéré dans un premier temps, les conclusions proposent désormais que la Guerre sociale ait mis fin à « l’histoire véritable et essentielle » du sanctuaire et que la fréquentation se soit poursuivie dans le cadre d’un contexte « strictement local »28.

  • 29 Capini 2003, p. 250.
  • 30 Capini 2003, p. 249‑250 (« una fossa quadrata delimitata da muretti a secco »).
  • 31 Lagi 1991.
  • 32 La Regina 1990.
  • 33 Dans la publication de 2014, S. Capini considère comme certaine la continuité du lieu de culte mais (...)

15Au lendemain de la Guerre sociale, le temple de Campochiaro entre à faire partie du territoire de Bouianum devenu municipe. Cette nouvelle inscription administrative a‑t‑elle été aussi la cause du déclin et de l’abandon du sanctuaire et de sa sortie de toute tutelle publique ? Le lieu de culte se trouve désormais à 5 km du chef‑lieu de la cité romaine et S. Capini a fait l’hypothèse que celui‑ci ait capté la célébration officielle du culte29. Plusieurs éléments invitent cependant à ne pas lier trop rapidement la municipalisation et le déclin du sanctuaire. Constatons d’abord que le dépôt votif contenant le matériel du iie siècle av. n.è. est entièrement aménagé30 et qu’il ne peut donc s’agir d’une décharge : il est le résultat d’une action volontaire, que l’on est tenté de faire correspondre à une « remise en ordre » du sanctuaire au lendemain de probables dévastations et au moyen de rituels appropriés. La typologie du mobilier archéologique d’époque impériale invite également à ne pas réduire les activités religieuses à une fréquentation de passage – liée à la transhumance notamment – ni nécessairement réduite à un contexte étroitement local. On peut mentionner la découverte d’une statuette en marbre d’Hercule (hauteur du buste 15 cm), de vases à parfum en verre, de lampes à huile, de fragments de céramique sigillée, italique et africaine, et de nombreuses monnaies datées entre l’époque augustéenne et le règne de Domitien. Une catégorie d’objets retient particulièrement l’attention. Plusieurs fragments de verres incisés d’importation (Orient ? Germanie ?) ont été mis au jour31. La qualité et le prix de ces artefacts entrent en contradiction avec l’image d’un sanctuaire laissé à l’abandon ; ils suggèrent plutôt l’existence d’un lieu où des objets de prix pouvaient être conservés. L’histoire de ce sanctuaire invite à prendre en compte des situations intermédiaires. On ne possède aucun indice direct pour attester une prise en charge publique du sanctuaire par les nouvelles autorités du municipe de Bouianum. Peut‑être n’en a‑t‑il en effet rien été. Mais on constate néanmoins que cela n’a pas empêché le lieu de culte de continuer à abriter des activités religieuses qui s’étaient transformées. Les conséquences de la Guerre sociale ne sont pas à minimiser, ni d’un point de vue matériel, ni d’un point de vue humain. Une partie des dévots du sanctuaire sont morts pendant la Guerre sociale, et d’autres individus sont arrivés, avec leurs pratiques et leurs rites, peut‑être dans le cadre de la déduction d’une colonie à Bouianum à l’époque triumvirale32. Parallèlement, une autre hypothèse apparaît possible : que le sanctuaire ait été pris en charge par la cité romaine sans que cela n’ait laissé de trace directe ; un temple en bon état deux siècles après la Guerre sociale, où l’on n’hésite pas à déposer des objets de valeur, peut le suggérer33.

À l’échelle du sanctuaire : les modalités de la continuité

16Parallèlement à l’étude des modifications de l’inscription territoriale des lieux de culte indigènes, celle des évolutions des espaces cultuels à l’échelle de chaque sanctuaire apporte des compléments significatifs. L’examen de deux dossiers relativement fournis d’un point de vue documentaire révèle les transformations subies par les sanctuaires encore actifs après la Guerre sociale ; il suggère également la variété des situations envisageables et les difficultés pour caractériser la continuité. La mise en évidence de la pérennité des activités cultuelles, du maintien d’une fréquentation religieuse et non de passage, et éventuellement du caractère public d’un lieu de culte forme une étape cruciale dans l’enquête proposée. D’un point de vue méthodologique cependant, le danger serait de postuler le caractère inchangé des rites et célébrations religieuses parce que le lieu de culte continue d’exister, au même endroit et parfois sans modification architecturale notable. Or, tant l’évolution de la typologie du matériel que celle des espaces sacrés invite à examiner les transformations cultuelles parfois obscurcies par la permanence des structures : de l’évolution des formes de dévotion au remplacement de la divinité titulaire, en passant par l’adjonction de nouveaux cultes, de multiples possibilités sont à envisager.

  • 34 Sur ce sanctuaire, voir principalement Rainini 1985 ; Cazanove 2003 ; Rainini 2003 ; Mele (éd.) 200 (...)
  • 35 Pour une étude complète sur ce point, voir Cazanove 2003.
  • 36 Seul est mentionné un foyer rectangulaire daté du iiie s. av. n.è.
  • 37 Pour le détail, voir Cazanove 2003.
  • 38 Rainini 1985, p. 117‑119.
  • 39 Pline, Histoire naturelle II 208.
  • 40 Une autre phase, moins bien identifiée, est attestée au cours du ive s. de n.è. mais il n’est pas c (...)

17Le sanctuaire hirpin de Méfitis situé près de Rocca San Felice dans la vallée d’Ansanto a été l’objet d’études nombreuses qui fournissent des données riches pour la réflexion34. Les spécificités naturelles du site lui assurèrent dès l’Antiquité une large renommée35 : les phénomènes paravolcaniques qui le caractérisent se traduisent notamment par une forte concentration en gaz délétères. Le sanctuaire s’organise au sein d’un vallon parcouru par une rivière séparant deux espaces : au nord, le « lac des soufflards » et au sud, au bas des pentes de la colline de San Felicità, une zone marquée par la présence de quelques structures. Aucune trace d’édifice construit n’a été découverte pour les époques archaïque et hellénistique36, et il s’agirait donc à l’origine d’un sanctuaire « naturel », actif dès le vie siècle av. n.è. Deux dépôts votifs découverts dans le lit de la rivière ont livré l’essentiel du mobilier archéologique. Les datations proposées pour les différentes catégories d’artefacts ne vont pas au‑delà du début du iie siècle av. n.è.37. Seules les monnaies couvrent un arc chronologique qui court jusqu’à la période impériale, représentée par quelques exemplaires seulement. Le tableau brossé par ce mobilier s’inscrit sans difficulté dans le schéma évoqué plus haut : un lieu de culte indigène dont l’histoire, telle que la racontent les dépôts votifs, s’arrête au lendemain de la 2e Guerre punique et plus exactement avec les confiscations territoriales opérées par Rome38. Mais parmi les nombreuses sources littéraires à évoquer le lieu de culte, la mention de Pline l’Ancien signale sans ambiguïté qu’il est encore actif au milieu du ier siècle de n.è.39 et le témoignage des structures découvertes le confirme. La première moitié du ier s. av. n.è. correspond à une phase de construction intense (terrasse, portique, aménagement d’une voie d’accès), alors qu’une deuxième phase de travaux, moins bien documentée, est attestée dans la première moitié du ier s. de n.è.40.

  • 41 Rainini 2003, p. 143.

18Ces deux ensembles documentaires discordants – le mobilier archéologique d’un côté, les structures de l’autre – rappellent d’abord la fragilité des argumentaires ex absentia pour suggérer l’abandon d’un lieu de culte. Mais surtout, ils invitent à s’interroger sur la nature des activités religieuses qu’abritait le sanctuaire de Méfitis au lendemain de la Guerre sociale. Deux lectures peuvent être confrontées. Ivan Rainini a proposé une interprétation a minima des modifications opérées dans le sanctuaire. Il estime en effet que les travaux effectués au ier siècle av. n.è. et au ier siècle de n.è. ne traduisent aucune évolution majeure dans le culte et ne visent qu’à monumentaliser l’accès au cœur du sanctuaire – localisé autour de la rivière et du « lac des soufflards » – par l’aménagement d’une sorte de « petite voie sacrée » et d’un portique où les dévots pouvaient s’installer à l’ombre41. Autrement dit, la pérennité du lieu de culte s’accompagnerait ici d’un statu quo rituel et cultuel. Cette lecture omet de résoudre une difficulté : l’absence de matériel votif pour l’époque tardo-républicaine et impériale, quelques monnaies mises à part.

  • 42 Cazanove 2003, p. 164.
  • 43 Cazanove 2003, p. 168.

19La perspective adoptée par Olivier de Cazanove face à ce dossier documentaire insiste au contraire sur les déplacements topographiques qui s’opèrent et la modification des espaces cultuels42. S’il ne fait aucun doute que l’ensemble rivière‑lac constitue la zone où se concentraient les activités rituelles jusqu’au début du iie siècle av. n.è., les travaux effectués après la Guerre sociale sanctionnent un déplacement vers la colline de San Felicità, lisible dans l’aménagement d’un portique – qui, en l’état actuel de la documentation, s’ouvre vers la colline et tourne donc le dos au lac et à la rivière – et d’un chemin aménagé qui pourrait relier le vallon au sommet du relief. L’existence d’un lieu de culte construit au sommet de la colline a été suggérée sur la base de la découverte d’éléments de décor architectural, sans qu’aucune structure n’ait cependant pu être mise en évidence. Ce déplacement trouverait dans l’analyse du passage de Pline une confirmation puisque la description donnée évoque d’un côté l’aedes de Méfitis – ce qui indique sans ambiguïté la présence d’un édifice – et de l’autre, un « locus » caractérisé par les émanations mortelles qui s’en dégagent, autrement dit le lac et la rivière43.

  • 44 Une seule dédicace d’époque républicaine a été découverte : elle se trouve sur un imbrex et désigne (...)
  • 45 Sur la présence de thesauroi dans les sanctuaires, voir Catalli, Scheid 1994. Crawford 2003, p. 69‑ (...)

20De cette analyse suggestive de la topographie du site et de ses évolutions, des informations peuvent être tirées pour éclaircir les transformations subies par le culte. Si la divinité titulaire du lieu n’a pas changé44, elle n’était probablement plus honorée de la même manière à l’époque romaine. La présence de quelques monnaies d’époque impériale dans la rivière suggère qu’il était toujours possible aux dévots de s’en approcher et de jeter une pièce dans l’eau, comme l’usage l’avait voulu jusqu’au début du iie siècle av. n.è. En ce sens, une stabilité relative des pratiques se lit sur plusieurs siècles. Mais outre les hasards des découvertes et les sélections opérées par les inventeurs des trouvailles monétaires successives, d’autres éléments peuvent venir expliquer la très faible quantité d’émissions d’époque impériale. L’aedes mentionnée par Pline a pu devenir un lieu concurrent, voire privilégié, des dons monétaires qu’un tronc était désormais susceptible de recueillir45. La relocalisation de la divinité aurait entraîné le déplacement des fidèles et de leurs offrandes. De lieu central du sanctuaire, l’ensemble rivière‑lac serait devenu un espace moins investi, et peut‑être seulement durant les jours de célébrations officielles. Autrement dit, la construction d’un temple aurait permis aux fidèles de fréquenter la divinité plus directement dans un lieu sacré épargné par les émanations mortelles, alors que tout suggère que des motifs religieux et sanitaires interdisaient aux dévots de pénétrer dans la zone du lac des soufflards à l’époque républicaine.

  • 46 A. Mele, « La Mefitis dell’Ansanto: due nuove acquisizioni epigrafiche », dans Mele (éd.) 2008, p.  (...)
  • 47 Poccetti 2008.
  • 48 O. de Cazanove suggère que le lieu de culte ait été intégré au territoire du municipe de Frigentum (...)

21À l’appui de cette reconstitution, la découverte récente de deux lamelles de plomb portant des textes se rapprochant des formules des tabella defixionum46 a offert à Paolo Poccetti l’occasion de nouvelles considérations particulièrement riches sur le sanctuaire et ses cultes47. Ces documents portent témoignage de deux rites de « magie noire » accomplis à l’époque impériale par des personnes privées visant à nuire à des tiers par « fumage » ou « enfumage », autrement dit par l’action des gaz mortels du vallon. L’analyse précise de ces deux textes montre que ce n’est pas Méfitis elle‑même qui est convoquée pour réaliser une action maléfique, mais bien les phénomènes naturels du lieu. On aurait ici la confirmation que les fidèles pouvaient toujours se rendre aux abords du vallon, pour y jeter des pièces ou pour accomplir des rites magiques, car ils continuaient sans aucun doute de voir dans les phénomènes paravolcaniques la manifestation d’une puissance divine apte à satisfaire leurs requêtes. Néanmoins, c’était en un autre lieu qu’ils honoraient désormais de manière privilégiée Méfitis, et d’autres divinités peut‑être. En l’absence de témoignages épigraphiques, il est délicat de se prononcer sur la personnalité de la Méfitis désormais vénérée : la modification des rites et des espaces cultuels, sa cohabitation potentielle avec d’autres dieux ont‑elles influé sur la personnalité de la déesse ? Seules de nouvelles découvertes pourraient le dire. Quoi qu’il en soit, plusieurs indices convergent pour supposer des changements significatifs dans la manière dont on a côtoyé les dieux avant et après la Guerre sociale au sein du sanctuaire de Méfitis. La municipalisation qui suit le conflit entre Rome et ses alliés aurait été le cadre de la renaissance du lieu de culte mais au prix de transformations nombreuses48.

  • 49 Les deux publications principales sont Nava, Osanna (éd.) 2001 ; Osanna, Sica (éd.) 2005.

22Le second exemple se situe près de Satriano di Lucania, dans la province de Potenza. À Torre di Satriano, un lieu de culte dont les premières traces d’activité remontent au ive siècle av. n.è. a fait l’objet de plusieurs campagnes de fouilles entre les années 1980 et le début des années 200049. Le sanctuaire se présente sous la forme d’un édifice à plan carré installé à l’intérieur d’un téménos matérialisé par une enceinte. La phase d’abandon est datée de la fin du ier siècle de n.è. D’après les fouilleurs, celui‑ci fut lent et progressif : aucune action violente n’est décelable et l’écroulement de plusieurs murs et toits en est le témoin privilégié. Il s’agit donc d’un lieu de culte lucanien dont l’activité se poursuit après la 2e Guerre punique et, partant, offre l’opportunité d’une réflexion sur les modalités de la continuité.

  • 50 Pour une présentation du territoire de Torre di Satriano, voir Osanna 2009.

23Le sanctuaire naît aux alentours de la moitié du ive siècle av. n.è., à proximité d’un site d’habitat identifié sur les différents plateaux de la colline de Torre di Satriano, occupée de manière continue depuis le viiie siècle av. n.è.50. En lien avec la « lucanisation » du territoire, le ive siècle correspond à une période de mutations profondes dans les formes de l’habitat avec l’émergence d’un pôle proto-urbain plus compact et dense – fortifié à la fin du ive siècle –, et la disparition concomitante d’un certain nombre de petits noyaux d’habitats dispersés, qui avaient marqué l’environnement alentour durant la période archaïque. C’est sur l’un de ces sites que s’installe un temple, peut‑être consacré à Méfitis. Il se trouve sur un axe de communication naturel qui relie l’habitat de Torre di Satriano à la vallée du Basento ainsi qu’à la vallée du Melandro d’une part et au vallo di Diano d’autre part, et qui deviendra par la suite une voie de transhumance importante. À la proximité de la viabilité extra-régionale s’ajoute la présence voisine d’une source dont la résurgence forme une rivière exploitée dans l’organisation de l’espace sacré.

  • 51 Pour une présentation détaillée de ces phases, nous renvoyons à Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 100‑119 (...)
  • 52 Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 111 et fig. 97 p. 116.
  • 53 De Vincenzo 2005.

24Les différentes phases du sanctuaire nous renseignent sur les évolutions du culte51. La première, datée de la deuxième moitié du ive siècle av. n.è., correspond à un ensemble architectural composé d’un édifice carré (4,40 × 4,40 m) installé au centre d’un téménos lui aussi carré (13,20 × 13,20 m). Une deuxième phase est attestée dès le début du iiie siècle av. n.è. qui comprend la réalisation d’une terrasse au sud du téménos et la construction d’un édifice à cheval sur le mur d’enceinte du téménos (édifice B). Sa fonction reste mal déterminée, en raison de la rareté du matériel, mais la présence d’un portique de très faible largeur sur sa façade sud peut laisser penser qu’il intégrait un espace d’exposition pour les ex‑voto. La deuxième moitié du iiie siècle av. n.è. voit l’abandon de l’édifice situé au sud du téménos, au profit de son pendant aménagé sur le côté nord du téménos (édifice C). Doté lui aussi d’un portique s’ouvrant vers le nord, il fonctionne en lien avec l’aménagement d’une terrasse à l’extérieur du téménos et la construction d’un canal. La quatrième phase est datée de la première moitié du ier siècle av. n.è. et intéresse essentiellement le secteur nord‑est du complexe cultuel. Elle comprend d’une part la redéfinition de l’édifice septentrional (édifice C) et d’autre part un aménagement global de la zone située à l’extérieur de l’angle nord-oriental du téménos, prévoyant la réalisation de sols et d’un seuil facilitant l’accès à cette zone depuis la partie antérieure du téménos. L’observation de ces différentes phases révèle des différences significatives. Les trois premières phases se définissent comme un enrichissement du sanctuaire par des édifices de service. Bien que leurs fonctions ne puissent être déterminées avec certitude, les édifices B et C se présentent comme des annexes (exposition d’ex‑voto ? cuisine et salle de préparation des aliments destinés à être consommés à l’extérieur ? stockage de divers instruments nécessaires aux rituels ?). Ces deux espaces couverts, qui se succèdent dans le temps et présentent des plans quasi similaires, ont ainsi dû servir à abriter des tâches et des activités relativement diverses, notamment les jours où le lieu de culte accueillait des festivités particulières. Ces zones de service ne viennent pas modifier en profondeur le centre de gravité du sanctuaire, qui reste toujours centré sur le téménos et l’oikos. Il en va probablement différemment des aménagements du ier siècle av. n.è. définis comme la quatrième phase du sanctuaire. Si d’un point de vue planimétrique l’oikos reste bien au centre du lieu de culte, les travaux effectués dans le secteur nord-oriental semblent néanmoins venir définir « un nouvel espace sacré »52. L’analyse du matériel enrichit la réflexion. On constate en effet que l’ensemble du mobilier archéologique d’époque impériale a été découvert au sein des espaces aménagés au ier siècle av. n.è., à l’exception de tous les autres. Il s’agit essentiellement de lampes, de fragments de céramique à pâte grise, de sigillée et d’unguentaria. En outre, ont été identifiées les actions rituelles accomplies lors de l’aménagement de cette nouvelle zone : deux dépôts de fondation d’une part et une fosse grossièrement circulaire d’autre part, non recouverte de dalles mais obturée par un simple système de tuiles amovibles, à l’intérieur de laquelle ont été découvertes de nombreuses lampes et une petite statue de Lare en bronze53.

  • 54 Osanna, Battiloro 2015, p. 176.
  • 55 De Vincenzo 2009, p. 211.
  • 56 Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 425‑427.
  • 57 Si l’on considère qu’il ne s’agit pas d’un effet de source.

25Ces éléments viennent appuyer l’hypothèse que la terrasse nord-orientale, loin de n’être qu’un aménagement esthétique, a bien été pensée pour la tenue de célébrations religieuses. De nombreuses zones d’ombre demeurent cependant qui masquent en partie le devenir du sanctuaire au lendemain de la Guerre sociale. L’« influence de la culture romaine »54 est indéniable – en lien avec l’apparition de nouvelles uillae aux alentours – et, à ce titre, l’hypothèse que le sanctuaire ait abrité des rites liés aux Compitalia est suggestive55. Mais la gestion des espaces cultuels demeure sujette à interrogation. Doit‑on faire l’hypothèse que le culte des Lares s’est additionné au culte de Méfitis, probable divinité titulaire du temple à l’époque républicaine, ou que l’un a remplacé l’autre ? La découverte d’une statuette d’Aphrodite et d’un unguentarium dans la zone nord‑est du sanctuaire, témoignages d’un sacrifice accompli au moment de la restructuration du ier siècle av. n.è.56, pourrait plaider pour un maintien du culte de Méfitis et la volonté des « nouveaux » fidèles d’affirmer la continuité de l’histoire du lieu de culte. Néanmoins, l’absence totale de matériel d’époque tardo-républicaine et impériale dans la zone téménos-oikos, qui contraste avec la relative richesse des témoignages de l’espace nord-oriental, plaide pour des transformations cultuelles profondes. Le hiatus chronologique que constitue tout le iie siècle av. n.è. n’est pas sans conséquence57 : si le temple de Torre di Satriano offrait un édifice prêt à fonctionner – au prix de quelques réfections peut‑être –, de quelle mémoire religieuse disposaient les nouveaux arrivants pour réactiver le culte qu’il abritait ? Un tel dossier oblige à constater que les procédures religieuses qui accompagnaient la prise en charge des lieux de culte indigènes nous échappent en partie : le dépôt de la statuette d’Aphrodite pourrait aussi être lu comme une procédure de cessation du culte alors que les Lares investissaient une zone spécifique du sanctuaire.

  • 58 Millar 1986.

26La confrontation de cas d’études permet‑elle d’avancer dans la réflexion sur le devenir des sanctuaires indigènes à l’époque tardo-républicaine et impériale ? Certes, si l’on considère que c’est bien l’accumulation de données archéologiques nouvelles, pourtant dispersées et souvent incomplètes, qui a permis de remettre en cause un schéma historiographique qui proposait une vision trop homogène du destin funeste des lieux de culte d’Italie centro-méridionale au lendemain de la mise en place des cadres de la domination romaine. Mais il ne s’agit pas de substituer un modèle à un autre et de minorer ce faisant l’ampleur des bouleversements subis par les sociétés indigènes en postulant qu’une fois les crises violentes passées, les cultes purent partout reprendre « comme avant ». Sans perdre de vue l’ambition de dégager des tendances historiques générales, les exemples mobilisés au sein de cette étude, nécessairement restreints, permettent plus sûrement de pointer des défis historiques et méthodologiques. Historiques d’abord, puisque le devenir des sanctuaires indigènes dans une péninsule italienne peuplée de préfectures, de municipes et de colonies nous offre un riche instrument pour comprendre les différents visages de la conquête romaine, d’une région à l’autre, d’une échelle temporelle à l’autre : se joue en effet aussi la possibilité de comprendre les transformations à long terme de la société italienne, sous le Haut-Empire, à une période où la trame narrative semble s’appauvrir58. Comment comprendre par exemple l’abandon du sanctuaire de Torre di Satriano à la fin du ier siècle de n.è., dans un contexte pacifié et sans bouleversement notable ? Méthodologiques ensuite, car les pratiques religieuses d’époque tardo-républicaine et impériale obligent à penser le changement et l’évolution des rituels, alors même que la documentation archéologique et épigraphique diminue. De nouvelles manières de côtoyer les dieux se sont fait jour, à Campochiaro où l’on a sans doute continué à vénérer Hercule mais où les offrandes de valeur ont drastiquement diminué, où des rites nocturnes ont été introduits ; dans la vallée d’Ansanto où les fidèles ont peut‑être eu la possibilité d’accéder de manière plus immédiate à la divinité ; à Torre di Satriano où un nouveau culte a été introduit dans l’enceinte du sanctuaire de Méfitis. Éclairer le devenir des innombrables lieux de culte indigènes non pas seulement dans les décennies ou le siècle qui suivirent l’imposition de la domination romaine, mais également à plus long terme, sous l’Empire, offre la possibilité d’observer le temps long de la conquête et de ses effets, au‑delà de la chronologique politique traditionnelle.

Notes

1 Une bibliographie exhaustive sur ce point est hors de portée ; on peut citer pour les travaux les plus importants (et la bibliographie qu’ils fournissent en notes) : Comella 1981 ; Cazanove 2000 ; Glinister 2006 ; Stek 2009 ; Aberson 2011 ; Jehne, Linke, Rüpke 2013 ; Murgia 2013 ; Bertrand 2015 ; Stek, Burgers (éd.) 2015.

2 Les sanctuaires sont ainsi englobés dans un discours qui concerne en réalité l’ensemble de la société. Le livre d’A. J. Toynbee (Toynbee 1965) a, le premier, insisté sur les conséquences désastreuses de la 2e Guerre punique dans les territoires de l’Italie centro-méridionale. De nombreux lieux de culte semblent en effet cesser toute activité à la fin du iiie s. av. n.è. (par exemple Accettura, Lucignano, Montescaglioso [loc. Cugno la Volta], ou Grumentum [loc. San Marco]). Sur les lieux de culte en Lucanie, voir Masseria 2000 ; Masseria, D’Anisi 2001 ; Osanna, Battiloro, 2015. Cazanove 2011 propose de riches réflexions sur l’évolution des sanctuaires en Lucanie, en appuyant notamment la réflexion sur l’étude du paysage religieux de Civita di Tricarico (Potenza, Basilicate).

3 Pour le Samnium, voir Sannio 1980 ; Campanelli, Faustoferri (éd.) 1997.

4 Voir notamment Osanna, Battiloro 2015 ; Stek 2009.

5 Dans le cadre d’une étude consacrée à la religion du Haut-Empire et à la diffusion du christianisme, Clifford Ando a récemment souligné les dangers d’une « religion sans histoire », comme conséquence paradoxale d’une pensée antitéléologique. Ando 2016, p. 10‑12 et p. 67‑87.

6 Les exemples pourraient être multipliés. Nous renvoyons à trois synthèses sur l’histoire de ces régions : Russi 1999 ; Romanisation du Samnium 1991 et Tagliamonte 1996.

7 La Regina 1976.

8 Par exemple, Pagano, Ceccarelli, D’Andrea 2005, p. 453. Sur Pietrabbondante, voir en dernier lieu La Regina 2014.

9 Par exemple, Atessa, S. Pietro in Cantoni, Campochiaro, San Giovanni in Galdo.

10 La Regina 2006, p. 53.

11 Aquilano 2006.

12 Lo Porto 1991.

13 Battiloro 2010, p  9.

14 Je remercie O. de Cazanove d’avoir attiré mon attention sur ce point. Nous ne disposons pas à ce jour d’un recensement complet des sanctuaires d’époque républicaine transformés en édifices chrétiens durant les derniers siècles de l’Antiquité ou au début du Moyen Âge, mais on peut cependant en citer plusieurs : S. Pietro in Cantoni, Quadri, Vastogirardi.

15 Pagano, Ceccarelli, D’Andrea 2005.

16 Sur la question des monnaies, voir Estienne, Cazanove 2009 et Popovitch 2012, p. 29‑36.

17 Des exemples seront développés plus avant. Citons : S. Pietro in Cantoni, S. Giovanni in Galdo, Campochiaro, Vastogirardi, Schiavi d’Abruzzo, Torre di Satriano, Rocca S. Felice, Chiaromonte, Cività di Tricarico, Rossano di Vaglio.

18 Stek 2009, p. 104‑105.

19 Pour un exemple bien connu, Liv., XLI 9, 9‑12.

20 Festus s. v. « municipalia sacra », 146 L : « Municipalia sacra uocantur, quae ab initio habuerunt ante ciuitatem Romanam acceptam : quae obseruare eos uoluerunt pontifices, et eo more acere, quo adsuessent antiquitus. »

21 Il n’entre pas dans le cadre de cet article de développer ce point complexe. Pour les colonies, nous nous permettons de renvoyer à Bertrand 2015, ch. 4 et 5 et, pour une étude de cas particulièrement riche, Van Andringa 2009. Pour le cas des municipes, voir Scheid 1999 et Van Andringa 2002.

22 Scheid 2010.

23 Sur ces deux aspects, voir Golosetti 2016, p. 353‑355 notamment. À partir de nombreux exemples, l’auteur illustre la variété des situations envisageables.

24 Autour du lieu de culte de S. Giovanni in Galdo par exemple, les prospections montrent une relative stabilité des sites d’habitat ruraux autour du sanctuaire avant et après la Guerre sociale (Pelgrom, Stek 2010, p. 50‑52).

25 Pour l’étude du sanctuaire, voir successivement Capini 1980 ; Capini 1991 ; Capini 2003 ; Capini, La Regina 2014.

26 Appien, BC I 15.

27 Capini 1980, p. 206.

28 Capini 2003.

29 Capini 2003, p. 250.

30 Capini 2003, p. 249‑250 (« una fossa quadrata delimitata da muretti a secco »).

31 Lagi 1991.

32 La Regina 1990.

33 Dans la publication de 2014, S. Capini considère comme certaine la continuité du lieu de culte mais ne précise pas les modalités de la fréquentation.

34 Sur ce sanctuaire, voir principalement Rainini 1985 ; Cazanove 2003 ; Rainini 2003 ; Mele (éd.) 2008. Cazanove 2011, p. 11‑12.

35 Pour une étude complète sur ce point, voir Cazanove 2003.

36 Seul est mentionné un foyer rectangulaire daté du iiie s. av. n.è.

37 Pour le détail, voir Cazanove 2003.

38 Rainini 1985, p. 117‑119.

39 Pline, Histoire naturelle II 208.

40 Une autre phase, moins bien identifiée, est attestée au cours du ive s. de n.è. mais il n’est pas certain qu’elle concerne le sanctuaire.

41 Rainini 2003, p. 143.

42 Cazanove 2003, p. 164.

43 Cazanove 2003, p. 168.

44 Une seule dédicace d’époque républicaine a été découverte : elle se trouve sur un imbrex et désigne la divinité sous le nom « Méfitis Aravina », Antonini 1981.

45 Sur la présence de thesauroi dans les sanctuaires, voir Catalli, Scheid 1994. Crawford 2003, p. 69‑84.

46 A. Mele, « La Mefitis dell’Ansanto: due nuove acquisizioni epigrafiche », dans Mele (éd.) 2008, p. 357‑368.

47 Poccetti 2008.

48 O. de Cazanove suggère que le lieu de culte ait été intégré au territoire du municipe de Frigentum (Cazanove 2003, p. 168).

49 Les deux publications principales sont Nava, Osanna (éd.) 2001 ; Osanna, Sica (éd.) 2005.

50 Pour une présentation du territoire de Torre di Satriano, voir Osanna 2009.

51 Pour une présentation détaillée de ces phases, nous renvoyons à Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 100‑119. Les fouilleurs ont identifié quatre phases entre le ive s. av. n.è. et le ier s. av. n.è. La dernière phase correspond à l’abandon du sanctuaire, achevé à la fin du ier s. de n.è.

52 Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 111 et fig. 97 p. 116.

53 De Vincenzo 2005.

54 Osanna, Battiloro 2015, p. 176.

55 De Vincenzo 2009, p. 211.

56 Osanna, Sica (éd.) 2005, p. 425‑427.

57 Si l’on considère qu’il ne s’agit pas d’un effet de source.

58 Millar 1986.

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