1Les sociétés des dieux, notent les éditeurs d’un volume récent sur la représentation du divin dans les mondes grecs et romains1, sont des structures organisées et hiérarchisées, mais instables, constamment remises en question et reconfigurées. Les cultes étaient donc pensés ou modelés, fabriqués ou bricolés, en fonction des circonstances, de l’histoire des communautés, des agents convoqués ou des lieux d’ancrage des dieux. Mille façons d’organiser des panthéons aux multiples facettes, mille façons de les mettre en scène et de les combiner dans les cités, dans les sanctuaires et les théâtres, sur les places publiques, et bien sûr mille façons de leur rendre hommage, de les honorer et donc autant de manières de les fabriquer. Les cultes de l’époque grecque et romaine étaient sans cesse en chantier, reconstruits en permanence au nom d’une tradition toujours réinventée et transmise par des rites toujours reformulés : la construction et la restauration des autels et des temples comme l’enrichissement des espaces sacrés constituent finalement une expression matérielle remarquable de ce constant mouvement.

2Pour rendre compte de cultes qui épousaient le perpétuel changement des sociétés humaines, les sources textuelles offrent une grande variété de points de vue qui tiennent en particulier à la diversité des genres littéraires et des processus de narration employés, montrant au fil des œuvres et des inscriptions comment les mythes, les rites ou les hymnes étaient formulés ou composés suivant les auteurs, les lieux et le temps. Dans la restitution des processus de fabrication des cultes antiques, de leur cadre d’expression et des modes d’action déployés, l’étude de la culture matérielle est tout aussi centrale. Les éléments matériels des cultes, structures bâties, équipements, artefacts et écofacts jouaient en effet un rôle actif, agissant sur les pratiques, les comportements, sur les expériences sensorielles ou émotionnelles, sur l’organisation sociale ou sur les structures politiques et religieuses. Les sources archéologiques ne sont donc pas en reste dans la compréhension des phénomènes religieux, permettant à partir des traces matérielles laissées par les concepteurs et les participants aux cultes d’examiner les dynamiques ou les stratégies de construction du divin2. Face à la richesse sémantique des genres littéraires et des processus de narration, l’archéologie offre finalement une grande variété d’informations matérielles qui font sens et qui regardent au moins trois domaines, l’architecture et l’organisation des espaces, les objets et les programmes iconographiques ainsi que les pratiques, pas seulement rituelles, déployées dans les complexes sacrés.

Côtoyer les dieux dans le monde grec

Des dieux et des espaces

3Le sanctuaire est un espace dont le dieu est propriétaire, où hommes et dieux se côtoient et ont commerce3. Son statut est double, entre lieu public et lieu privé dont le dieu a la jouissance juridique, économique et fiscale ; l’espace comprend à la fois des biens meubles et immeubles, ainsi que des éléments naturels ou des animaux sacrés4.

4C’est la place du religieux dans la vie des cités qui est en jeu ici. L’enquête fait bien entendu écho aux débats qui animent les historiens des religions, mais aussi les spécialistes de l’histoire économique de l’Antiquité, autour de la difficile question de la distinction entre choses sacrées (hiéra) et choses publiques (dèmosia), parfois « de la cité » (politika) ou « communes » (koina), entre fonds civiques et fonds sacrés5. Mais l’enquête entre aussi dans la sphère privée, dans la maisonnée et dans les sépultures, entre pratiques civiques, publiques et relevant de la piété privée.

5Quels sont les éléments constitutifs d’un lieu de culte antique ? On peut les classer selon trois niveaux : 1) les ingrédients obligatoires, nécessaires à la communication entre la divinité et les hommes : l’autel, la statue de culte et un espace consacré, quelles que soient ses modalités de limites ; 2) des ingrédients souhaités : une demeure pour le dieu (un temple), des fontaines et des bassins pour les ablutions et l’entretien ; 3) des ingrédients auxiliaires : offrandes, trésors, portiques, etc.

6Dans le monde grec, lorsque l’espace consacré, le hiéron, est de taille conséquente et composé d’éléments architecturaux, ses limites peuvent être marquées de plusieurs manières, au moyen de portes dans le cas où l’enceinte est matérialisée, de périrrhantéria et d’autres éléments fonctionnels, qui deviennent des marqueurs topographiques et génèrent des cheminements créés au gré des rites. Interviennent ici les notions de circulations, de déambulations, d’itinéraires, des termes qui ne sont pas interchangeables ; il faut en effet distinguer les circulations qui se sont forgées selon l’habitude ou une évolution (qu’elle soit chronologique, structurelle ou fonctionnelle), ou qui suivent des codes stricts, régis par un culte ou une autre motivation.

7Dans l’archéologie de la plupart des sanctuaires antiques, les études se sont focalisées sur le monumental et, donc, en conséquence, sur l’architecture. Le cas de Delphes est éclairant à tous points de vue, où notamment la publication récente du temple d’Apollon du iv^e siècle par Pierre Amandry et Erik Hansen6 suit cette tendance, constituant une étude architecturale magistrale et nécessaire, où l’on relève, suivant Anne Jacquemin, que les deux spécialistes ont choisi comme point de vue de leur étude celui des producteurs et non celui des consommateurs7 ; pas un mot n’est fait, dans cette publication, du fonctionnement du temple.

8Quelles sont les motivations de l’organisation d’un sanctuaire et de son évolution au cours du temps ? Le sanctuaire est un tout, qui ne cesse de se démultiplier au gré de ses fréquentations, au gré de l’histoire des organes qui le régissent et de ses utilisateurs. L’espace est donc pluriel et il s’agit par conséquent de caractériser les espaces des sanctuaires selon plusieurs critères :

• le rayonnement religieux et géographique des lieux de culte ;
• leur position institutionnelle : sanctuaires sur le territoire d’une cité (urbain/extra-urbain), sanctuaires fédéraux, sanctuaires panhelléniques ; on a par conséquent affaire à des sanctuaires gérés par des organes différents et de rayonnement géographique variable, ce dont il faut tenir compte dans leur étude ;
• les enjeux religieux, politiques et économiques en présence ;
• les particularités du culte concerné, etc.

9Les espaces, construits ou vides, sont multiples dans les sanctuaires, qui se distinguent tantôt fonctionnellement, tantôt topographiquement. Parfois les fonctions se mêlent, rendant une lecture spatiale et fonctionnelle difficile, voire non justifiée. Dans quelle(s) mesure(s) peut‑on parler d’espaces distincts, dotés ou non de limites fonctionnelles et physiques perceptibles ? Il y a encore beaucoup à faire pour caractériser les sanctuaires antiques.

10Il y a une décennie, Michael Scott a critiqué les angles d’approche privilégiés jusqu’à présent par la recherche dans deux sanctuaires majeurs du monde grec : Delphes et Olympie, relevant que de nombreuses activités étaient accomplies dans ces sanctuaires autres que la consultation de l’oracle à Delphes et la célébration des jeux Olympiques à Olympie8 ; il n’ajouta cependant qu’une seule activité aux côtés de l’oracle delphique et des jeux Olympiques : la dédicace d’offrandes monumentales, pour laquelle il démontre le sens politique de l’organisation spatiale ; il ne dit mot des autres actions nécessaires au bon déroulement des cultes mis en œuvre dans les grands sanctuaires, à commencer par les sacrifices qui représentent le rite religieux par excellence dans tout lieu de culte antique.

11Dans notre discussion, la question de la/des fonction(s) des éléments constitutifs du sanctuaire (autel, temples, trésors, portiques, galeries, hestiatoria, salles de banquets, etc.) est primordiale ; celle aussi de leur emplacement et de leurs dimensions, notamment pour les autels qui peuvent atteindre des tailles démesurées en Sicile9. La caractérisation d’espaces et d’équipements spécifiques, souvent polyvalents, doit être ajoutée au dossier, ainsi que la fréquentation d’infrastructures hors du sanctuaire (Pompeion, salles de banquets, etc.) et de potentiels aménagements annexes d’un grand sanctuaire. Que dire enfin des agencements civiques à l’intérieur de sanctuaires10 (agora, prytanée, bouleuterion, etc.) ?

12Tout l’appareil gestionnaire du sanctuaire – hiéropes, néocores, néopes, amphictions et amphictyons, agonothètes, bôonai, boutrophoi et autres dans le monde grec – montre la richesse et la pluralité des activités développées dans les sanctuaires. Les usages des espaces faisaient l’objet de réglementations, avec la promulgation de décrets prévenant les dommages, les risques d’incendie dans les lieux de culte11.

13Des offrandes monumentales et des statues scandaient les espaces des sanctuaires à toutes les périodes de leur fréquentation. Une analyse fonctionnelle des espaces – topographie, architecture, stratigraphie, etc. – est nécessaire, partant soit de thématiques récurrentes dans les sanctuaires ou dans un type de sanctuaire, soit d’études de cas.

14Le lieu de culte est un appareil de mémoire. Dans quelle mesure révèle‑t‑il le paysage religieux de son/ses organe(s) gestionnaire(s) et permet‑il de reformuler la mémoire collective ? Mythes, rites, monuments, offrandes monumentales contribuent à la création d’un lieu de cristallisation. Que les commanditaires soient différents au gré de l’histoire du sanctuaire et que les politiques votives aient varié ne font que fossiliser topographiquement l’affirmation ou la redéfinition des identités, bien évidemment sur différentes échelles de mémoire – étatique, collective, individuelle. Les débats qui ont porté sur le modèle théorique de la polis religion et de la distinction entre public et privé transparaissent dans les questionnements envisagés ici. Peut‑on parler d’une cité dans la cité, a Polis within the Polis12 ?

Des côtoiements multiformes

15Les occasions et les modalités de côtoiement des dieux sont foison, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de leurs lieux de culte.

• Côtoyer ses dieux / côtoyer les dieux des autres : en premier lieu, il s’agit de côtoyer ses dieux, les dieux appartenant au panthéon de la communauté à laquelle on appartient, en visitant une divinité dans son sanctuaire ou ses sanctuaires – en la côtoyant parfois sous plusieurs épiclèses dans un même lieu de culte (pour exemple, Apollon Délien accueillant dans son sanctuaire à Délos Apollon Pythien, dont la demeure empiéta au iv^e siècle av. J.‑C. sur le parvis de l’autel de son hôte et força à remodeler tant que faire se pouvait l’espace disponible autour de l’Autel de cornes13) –, mais aussi des autres dieux parfois/souvent hébergés dans son sanctuaire, sans compter les dieux des autres (i. e. les dieux étrangers).
• Sacrifier aux dieux : le marqueur topographique universel des religions antiques est l’autel, sur lequel on communique avec la divinité, en lui offrant un sacrifice ; l’« aire sacrificielle » est donc primordiale dans une étude des espaces dans les sanctuaires grecs et romains ; mais la question est de savoir ce que l’on entend spatialement et fonctionnellement par « sacrificial area/aire sacrificielle », « espace sacrificiel », « festal area ». Cela semble clair en théorie, mais le dossier apparaît complexe devant les vestiges archéologiques, l’épiphanestatos topos étant convoité pour d’autres enjeux.
• Boire et manger avec les dieux : le dossier des banquets rituels occupe une place essentielle dans la gestion des espaces du sanctuaire, mais aussi hors du sanctuaire. Entre banquets sacrificiels et activités aux fourneaux, les lieux des banquets et les lieux de préparation de la nourriture étaient caractérisés ou non selon les lieux de culte et cet aspect n’est pas toujours abordé comme il le mérite.
• Dormir avec les dieux : on séjournait dans les sanctuaires en certaines circonstances, au moyen d’équipements spécifiques : portiques d’incubation pour les cultes des dieux ou héros guérisseurs et hospitalia dans les grands sanctuaires en témoignent. Au‑delà de ces cadres spécifiques, pèlerins de passage et serviteurs n’hésitaient pas à s’installer dans des lieux de culte pour dormir et à introduire objets ou fournitures dans les lieux couverts des sanctuaires, comme il ressort de la documentation épigraphique, des réglementations que certains sanctuaires ont dû établir suite à des abus.
• Habiter avec les dieux : les dieux sont à la maison, accompagnent le quotidien mais pas seulement comme on le verra dans ce volume.
• Travailler avec les dieux : les divinités accompagnent bien évidemment les individus dans l’accomplissement de leurs métiers, que l’on peut déceler dans trois contextes : la cité, les espaces de travail et la tombe, dans lesquels des textes, des pratiques et des gestes laissent transparaître des croyances liées à leur activité professionnelle14.
• Emprunter aux dieux : les fonds sacrés constituaient une réserve financière pour les cités grecques et les sources épigraphiques témoignent des emprunts que certaines villes contractaient auprès de leurs temples, auprès de leurs dieux15.
• Consacrer aux dieux une statue ou une offrande monumentale, etc.

16Enfin, dans les modalités de côtoiement, de communication avec les divinités, il ne faut pas négliger l’importance de l’écriture dans les sanctuaires, aux côtés des images, quel que soit le support de ces dernières16.

Côtoyer les dieux dans le monde romain

Distinguer le sacré : l’organisation des espaces

17L’analyse des traces et des vestiges archéologiques génère des séquences permettant de restituer la genèse des lieux de culte, leur évolution dans le temps court ou long et les modalités de leur disparition. Les fouilles récentes intègrent en effet désormais, lorsque l’analyse est suffisamment poussée, les transformations des lieux de culte dans des phasages précis, parfois à dix ou vingt ans près. C’est là une évolution décisive de l’archéologie d’aujourd’hui qui permet de suivre dans le détail les mutations d’une occupation humaine. Dans l’étude des sanctuaires, l’une des questions fondamentales posées est celle qui concerne les interprétations à donner à la restauration et à l’agrandissement des temples et de leur environnement immédiat. Restaurait‑on simplement pour stopper l’usure des bâtiments ou dans le but de manifester sa piété17 ? À moins de comprendre la reprise d’un sanctuaire comme une intervention déterminante, politique finalement, dans l’évolution d’un culte et/ou de la communauté gestionnaire. Les espaces du culte établissaient en effet des clivages qui permettaient d’une part de distinguer le divin, d’autre part d’énoncer les hiérarchies établies au sein de la cité. L’architecture et l’ordonnancement des espaces construisaient ainsi, matériellement, le sens des cultes plus qu’ils donnaient à voir les dieux et les sacrifices qui leur étaient donnés. À partir du moment où l’on conçoit que l’organisation des espaces sacrés transcrivait des hiérarchies intégrant les dieux et les mortels ou des oppositions qui structuraient les relations sociales, l’évolution et l’enrichissement des lieux de culte mis en évidence par l’archéologie ont toutes les chances de renvoyer à des restructurations des panthéons et de leur relation à l’ordre établi des cités ou des provinces.

La mémoire du lieu : objets sacrés et programmes iconographiques

18Un autre domaine de fabrication du divin est donné par les objets et les images exposés dans les lieux de culte, qui mettaient en scène et encadraient les pratiques liturgiques, selon des stratégies variées et là encore renouvelées ou renégociées avec l’histoire des communautés. Selon Cicéron (In Verrem IV, 48‑52), lorsque Verrès met la main sur les statues vénérables qui ornent le temple de Cérès à Enna en Sicile, il provoque la colère des habitants du lieu qui l’accusent d’avoir attenté, en touchant les ornements du temple, au pouvoir d’action (numen) de la divinité, au caractère vénérable des rituels (sacra) ainsi qu’au caractère sacré (religio) du sanctuaire. Il semblerait donc que les ornements, statues, mobilier, offerts par les concepteurs et par les visiteurs s’entassaient dans les lieux de culte pour construire progressivement la religio du lieu. On pense alors à des objets aussi insolites que la tasse de Nestor et le crâne d’éléphant, vestige possible des guerres puniques, déposés dans le célèbre temple de Diane Tifatina à Capoue et qui, dans la tradition littéraire, ont fini par caractériser le célèbre culte capouan (Pausanias, V, 12, 3 ; Athénée XI, 466e, 489b‑c). Dans un temple d’Autricum/Chartres à l’époque romaine, on déposa des objets jugés remarquables dans un espace de la cella (un coffre ?) : sept haches polies, quatre oursins fossiles et des pierres naturelles, boules de silex, galets et plaquettes calcaires, autant de vestiges destinés à objectiver la présence souveraine des dieux et à forger la tradition du lieu de culte18.

19Dans ce domaine, la grande variété des objets de toutes tailles, ex‑voto et autres types d’offrandes, répertoriée dans les publications, est sans doute une autre illustration de l’implication des ornements et des offrandes exposées dans la définition religieuse d’un lieu de culte. Ces objets ou équipements évoquent en l’occurrence des expériences vécues derrière l’expression orale du culte, derrière le conceptuel ou le conscient véhiculé par l’activité religieuse. Longtemps domaine de l’histoire de l’art, l’étude des images de culte ou des objets qui constituaient le patrimoine de la divinité considère désormais l’identité donnée au culte par la communauté gestionnaire. La nature et l’emplacement des statues dans les sanctuaires sont ainsi un autre élément essentiel dans la compréhension du culte. Les combinaisons déployées dans le temple et sous les portiques peuvent alors être restituées pour peu que les vestiges iconographiques soient suffisants. Mille Apollons, mille Jupiters, mille Vénus, les dynastes et les empereurs aussi, mais les choix iconographiques comme la variété des combinaisons exprimées dans les sanctuaires, par les statues exposées, montrent que les dieux adoptaient une identité particulière d’un lieu à l’autre, d’un sanctuaire à l’autre, participant ainsi à la mémoire de la cité19.

Aller au sanctuaire : la construction quotidienne du sacré

20Un dernier domaine largement documenté par l’archéologie concerne l’activité des sanctuaires, notamment l’activité rituelle et la fréquentation quotidienne des lieux de culte pour peu que celles‑ci aient laissé des traces. Et de nouveau de faire intervenir l’ordonnancement spatial et architectural du lieu de culte (temple, autel, galerie, portique, chapelle annexe, mur d’enceinte, éventuellement bains et édifice de spectacles, etc.) et les implications liturgiques de la représentation ou de la fréquentation de l’espace.

21Une fouille livre des vestiges d’édifices et d’équipements comme les théâtres et les bains qui participent à l’organisation même des pratiques religieuses ainsi qu’à la définition des représentations sociales des communautés antiques. En cela, l’agencement spatial d’un lieu de culte joue évidemment un rôle central dans l’organisation et le vécu des expériences religieuses. Il s’agit alors de localiser l’autel et le temple (s’il y en a un) de la divinité tutélaire, et d’observer pour ce dernier les modalités de son aménagement intérieur. La place de l’autel, sur l’esplanade, dans la cour ou sur l’escalier du podium, est aussi le point focal des cérémonies sacrificielles célébrées dans le sanctuaire. L’examen des portiques et des cours qui structurent les sanctuaires peut être crucial dans la restitution de l’activité religieuse déployée par les visiteurs, de même que la localisation et l’identification de l’équipement cultuel qui amènent à considérer les processions et les cheminements liturgiques à l’intérieur des sanctuaires, ainsi que les rites mis en œuvre en plein air (statue de culte et images de culte, autel, table à offrandes, vasque à eau, zones de dépôt, cuisine, banquettes, tronc monétaire, etc.).

22Les enjeux ne sont pas minces : que l’on donne un seul exemple, celui des salles de banquets et des cuisines censées constituer l’épicentre de l’activité sacrificielle. À Pompéi, l’état de conservation des vestiges permet de s’assurer que la plupart des lieux de culte ne disposaient pas de cuisine ou de salle de banquet, ce qui constitue la preuve que l’essentiel, voire la totalité des viandes sacrifiées étaient distribuées ou vendues hors du sanctuaire, sans doute dans une structure parfaitement adaptée et proche qui était le macellum public. Au final, les seuls sanctuaires pompéiens qui reçurent des cuisines sont les lieux de culte qui accueillaient des appariteurs chargés de l’entretien du culte ou des groupes de dévots assimilables à des cultores : les Isiaci d’Isis, les ministri Fortunae Augustae ou les Venerii de Vénus20. Ce constat pose évidemment la question des modalités de gestion des cultes qui différaient suivant les sanctuaires et le personnel affecté. Dans le monde grec, la situation n’est pas plus claire, entre viandes distribuées ou consommées dans le cadre d’un banquet ; citons ici l’exemple du célèbre décret d’Athènes sur la kréanomia des Petites Panathénées en 335/334 av. J.‑C. qui fait débat depuis longtemps sur les modalités du partage des viandes21 ; convoquons aussi les vestiges assignables à une phase hellénistique du macellum mis au jour au sud‑est de l’agora de la cité de Thasos22.

23L’archéologie des pratiques rituelles est, depuis quelques années et dans certains cas, mieux abordée, grâce à la mise en œuvre, dès les phases de terrain, d’un enregistrement adapté des artefacts et écofacts permettant de qualifier l’implication des objets, des animaux, des végétaux dans les séquences rituelles et surtout de restituer les gestes qui construisaient littéralement le rite23. Sur ce point, John Scheid a montré, dans une série de travaux portant sur la littérature religieuse de l’époque romaine, que le savoir rituel des Romains ne se transmettait pas par l’écrit24. Les Romains utilisaient certes les calendriers, des livres sacerdotaux, des recueils de prophéties et composaient des exégèses théologiques. Toutefois, il semblerait que ces documents ne constituaient qu’un accessoire du culte ; ils ne contenaient pas en effet d’indications rituelles précises, ne renseignaient presque jamais les partitions rituelles des sacrifices et cérémonies. Autrement dit, chacun pensait le rituel comme il voulait, à l’intérieur toutefois de séquences générales plus ou moins maîtrisées. Comment se transmettaient alors les rituels dans une religion, rappelons‑le, définie par l’orthopraxie, une conduite conforme aux rites prescrits, une pratique fondée sur l’action rituelle et non pas guidée par la foi et fondée sur le dogme ?

24L’analyse fine des dynamiques d’ensevelissement des vestiges d’une maison touchée par un éclair à Pompéi a permis de réfléchir aux modalités d’exécution du rituel romain de l’ensevelissement de la foudre25 (fulgur conditum). La fouille a permis de mettre en évidence une trame générale bien maîtrisée dans la constitution du bidental, issue de la tradition écrite, mais il a également été possible de montrer que le spécialiste, possiblement un haruspice, a défini, construit lui‑même le contenu du rituel à partir des éléments touchés par la foudre (en l’occurrence les éléments du toit d’une maison). Ce qui veut dire que le rituel de l’enterrement de la foudre n’était pas seulement exécuté et réinventé, il était inlassablement reconstruit, chaque fois comme un nouvel objet, comme si le sens résidait dans cette construction unique et non pas seulement dans la répétition d’une trame générale. C’est donc l’interprétation et la mise en œuvre qui sont fondamentales, confiées à un spécialiste dépositaire d’une autorité religieuse reconnue et donc jugé capable de construire le rituel, de le mettre en action. Ce simple constat, d’une large autonomie du rite, donne une valeur ajoutée aux vestiges matériels livrés par l’archéologie. À une condition, essentielle et fondamentale, qui est celle d’un enregistrement rigoureux des vestiges et de leur contexte stratigraphique, ce qui est loin d’être le cas pour nombre de sites méditerranéens, mal documentés ou incomplètement publiés.

25Les listes de mobiliers découverts dans les lieux de culte s’apparentant bien souvent à des inventaires à la Prévert, on comprend aisément que le premier souci n’est pas de reconnaître des pratiques religieuses mais de caractériser des objets impliqués dans les différentes séquences du lieu de culte, de la construction à sa fréquentation et à son abandon. Dans ce domaine, les contextes stratigraphiques des artefacts sont évidemment essentiels ; on sait que le mobilier issu des remblais, omniprésents sur les sites d’époque romaine, pose souvent plus de problèmes qu’il n’en résout. On sait également que les espaces des sanctuaires étaient soigneusement entretenus et nettoyés, si bien que les seuls objets épars ou dispersés dans les couches remaniées rendent mal compte des activités déployées dans le sanctuaire. Malgré ces écueils, la grande variété des artefacts livrée par la fouille des lieux de culte témoigne d’un fait essentiel qui est celui de la fréquentation multiforme des sanctuaires antiques : on participait certes à des cérémonies collectives ou privées – c’est ce que l’on étudie généralement – mais on y faisait aussi beaucoup d’autres choses qui ne relevaient pas de la piété, mais de l’aménagement du lieu, de son entretien quotidien et très certainement de transactions dont nous n’avons sans doute pas idée, lorsque par exemple les visiteurs se pressaient aux bains ou au théâtre, des équipements régulièrement associés au temple. Ce constat montre que, loin de nous décevoir, la variété du mobilier rencontré constitue une merveilleuse opportunité pour restituer les multiples façons de fréquenter et d’organiser un lieu de culte. Alors, les clous, les outils, les ornements métalliques, certains éléments en céramique ou en os et peut‑être beaucoup d’autres objets seraient une confirmation que les offrandes que l’on cherche systématiquement sont en fait bien souvent minoritaires, d’autant plus que des procédures existaient qui permettaient de les utiliser, de les transformer ou de les vendre au bénéfice du lieu de culte. Pour des artefacts comme les fibules, les monnaies ou les objets personnels, on parlera ainsi prudemment des usages de ces objets, car si certains étaient en effet donnés rituellement, d’autres pouvaient avoir une autre fonction liée à la vie du sanctuaire, d’autres encore étaient perdus par les visiteurs. Quant aux objets offerts en ex‑voto aux dieux, quelques‑uns étant sans doute votifs dans le sens où ils avaient été offerts en accomplissement d’un vœu formulé devant la divinité, que ce soit une réplique de l’autel du sanctuaire (les autels votifs) ou une copie miniature de la statue de culte (de là, la présence de statuettes régulièrement mentionnées). D’autres objets rendent compte de rites de passage (naissance, passage à l’âge adulte, affranchissement) célébrés sous le patronage divin, autrement dit de la richesse des rites célébrés dans les lieux de culte qui rythmaient la vie des individus.

26En somme, si le contexte religieux des découvertes donne une aura particulière aux fragments d’objets, il s’agit avant tout de caractériser pour chaque lieu de culte les usages et les contextes de chaque artefact, cela pour une meilleure connaissance des activités déployées dans les sanctuaires, qui dépassaient évidemment la seule sphère religieuse. On le voit, du général au cas particulier, de la collectivité à l’individu, les mécanismes relationnels engendrés par les espaces et les équipements façonnaient le quotidien des lieux de culte et déterminaient les comportements religieux ou pas.

27Pour conclure en une phrase, on côtoyait les dieux partout, « dans des espaces vécus comme peu humanisés »26, dans les murs et hors les murs, dans leurs lieux de culte, dans les espaces urbains, dans la sphère privée, mais aussi et surtout dans la nature, « into the wild ». C’est toute la perception du divin qui est concernée ici, dans toutes ses formes, les émotions qui convoquent tous les sens des fidèles27.