1« L ’enfer c’est les autres » : voilà un aphorisme parfaitement adapté à des situations de guerre civile. Les « autres » constituent une catégorie ouverte, puisque celle-ci ne présuppose qu’une identité et un pronom personnel – nous –, ainsi qu’une ligne de démarcation entre ce « nous » et « les autres ».

2Durant l’hiver 1947, à l’heure où la guerre civile se déchaînait en Grèce, l’enfer, ce devait être d’un côté les communistes, les satellites de l’URSS, qui, après avoir boycotté les élections du 31 mars 1946 et saboté toutes les tentatives de conciliation, avaient contesté les résultats des urnes, pris le maquis et perpétré des attaques contre des postes de gendarmerie, en ville comme à la campagne, plaçant peu à peu sous le contrôle de l’Armée démocratique des parties importantes du territoire grec et mettant ainsi en danger l’ordre public. C’était l’enfer rouge.

3D’un autre côté, l’enfer, ce devait être les royalistes, les nationalistes, les Anglais, les groupes paramilitaires, la garde nationale, et tous ceux qui s’étaient compromis dans les mille cent quatre-vingt-douze assassinats, les trente et un mille six cent quarante actes de violence, les cent cinquante-neuf viols et les soixante-treize mille quatre-vingt-onze arrestations dénoncés par le journal communiste Ο Ριζοσπάστης à l’occasion du premier anniversaire de l’accord de Varkiza. L ’enfer, ce devait être ceux qui, avant même de placer de nouveau Georges II sur le trône de Grèce en septembre 1946, avaient commencé à se livrer à des opérations de nettoyage et exécuté des partisans sur la base des « mesures d’urgence contre tous ceux menaçant l’ordre public et l’intégrité du pays1 ». La terreur blanche ou l’enfer noir.

4Mais pourquoi cette référence à l’année 1947, alors que Huis clos, la pièce en un acte de Jean-Paul Sartre, dans laquelle cette expression équivoque apparaît dans la bouche d’un des damnés – Garcin –, avait été écrite au début de l’automne 1943 et publiée au printemps 1944 par Marc Barbezat, sous le titre « Les Autres », dans la revue lyonnaise L ’Arbalète ? Initialement, la pièce devait faire l’objet d’une tournée en zone sud, dans une mise en scène d’Albert Camus, qui devait jouer le rôle de Garcin, les deux rôles féminins étant dévolus à Olga Barbezat et Wanda Kosakiewicz. Pourquoi, donc, cette référence à 1947 alors que Huis clos fut finalement représenté avec un vif succès au Vieux-Colombier, même si la pièce fut critiquée pour son nihilisme provocateur par la presse collaborationniste et la censure allemande, puis reprise après la Libération, en septembre 19442 ? La raison en est qu’en mars 1947 parut dans l’éphémère périodique Τετράδιο, une revue éditée par quatre jeunes gens d’une vingtaine d’années (Alexandros Xydis, Andréas Kambas, Antonis Vousvounis et Alexis Solomos), la première traduction de la pièce de Sartre par A. Solomos, accompagnée d’une introduction du poète Takis Papatsonis et d’une lettre de l’auteur aux éditeurs, qui fut insérée dans le supplément de la revue, Ιππόκαµπος3.

5Dans cette lettre écrite en mars 1946, année durant laquelle la revue Τετράδιο avait cessé de paraître, Sartre exprimait toute sa sympathie pour « nos amis de Grèce » et s’efforçait d’expliquer la nature profonde de sa pièce et de l’existentialisme.

L ’existentialisme, précisait-il, n’est pas seulement une peinture de l’Enfer. Certes, l’Enfer c’est les autres lorsque nous sommes sur le plan de la conscience enchaînée. Mais le principe de la Philosophie Existentielle, c’est avant tout l’affirmation de la liberté humaine. Et cette liberté ne peut se prendre elle-même pour fin de l’individu que si elle s’accompagne de la reconnaissance de la liberté des autres. Dans nous il n’est pas de liberté intérieure, pas d’asile sacré, pas de refuge ; les personnages de Huis Clos sont en Enfer parce que chacun, en opprimant les autres deux, s’opprime lui-même. La liberté est à conquérir à la fois pour soi-même et pour tous. Alors dans une société libérée, fondée sur la reconnaissance réciproque des libertés, les autres ne seront plus l’Enfer4.

6Dans une société libérée donc, l’aphorisme « l’enfer c’est les autres » n’avait pas lieu d’être. Dans ce message à ses amis de Grèce, Sartre tentait en premier lieu de rejeter l’accusation de « nihilisme destructeur » qui dénaturait ses intentions initiales, ainsi qu’il devait l’expliquer, des dizaines d’années plus tard, dans un Théâtre de situation. Avec la représentation symbolique de l’enfer privé dans le huis clos de la pièce, il ne voulait pas dire

que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. […] Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont au fond ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes. […] Nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné de nous juger5.

7À un deuxième niveau, Sartre soulignait en fait la dimension sociale de l’enjeu existentialiste, qui appelait désormais de ses vœux une société libérée. Dans sa note à la revue Τετράδιο, ainsi que dans la célèbre conférence « L ’existentialisme est un humanisme », qu’il donna en octobre 1945, au Club Maintenant, à Paris, Sartre ne considérait pas les relations sociales comme étant nécessairement conflictuelles, ainsi qu’il le fait dans L ’Être et le Néant. Il précisait que notre liberté « dépend entièrement de la liberté des autres, et que la liberté des autres dépend de la nôtre6 ». « Nous entendons par existentialisme une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine », soulignait-il. « Nous ne définissons l’homme que par rapport à un engagement7 ». C’est donc l’histoire qui fait les hommes et ce sont eux qui la déterminent. Ce changement reflétait les traces laissées par l’épreuve de la guerre.

8La traduction de Huis clos dans la revue Τετράδιο était sans doute la première rencontre importante de Sartre avec ses amis grecs. Et il est intéressant de constater que, malgré le message politique sous-jacent du philosophe français, cette rencontre se produisit dans un périodique dont les rédacteurs revendiquaient le droit à la neutralité politique au milieu d’une société déchirée – soit au cours de la période comprise entre la création du camp de Makronissos et l’opération militaire « Aétos », en Thessalie occidentale. Les rédacteurs de Τετράδιο étaient favorables à un équilibre de la terreur entre deux extrêmes, à une volonté de prendre leurs distances avec le théâtre des combats ou, peut-être, à une décharge de responsabilité : « Jamais la prise de conscience de la mission d’un travailleur intellectuel que l’on force à se tenir éloigné de toute dépendance et de toute orientation politique n’a suscité de malentendu aussi déplorable », se plaignait, en septembre 1945, un rédacteur du supplément Ιππόκαµπος  8 sous le pseudonyme Hippos (Cheval), qu’on attribua à Odysséas Elytis.

9La revue Τετράδιο, qui accueillit l’expression sartrienne aphoristique mais incomprise : « L ’enfer c’est les autres », s’efforçait donc de garder un équilibre en dehors de l’enfer de la guerre civile locale, reflétant ainsi « l’esprit fiévreux de quête animant la génération ayant connu la guerre dans tous les pays9 ». Mais le même périodique était clairement la cible des deux camps antagonistes de la guerre civile grecque. Ainsi, pour les gens de gauche de la revue Ελεύθερα Γράµµατα, Τετράδιο était « la revue produite par des enfants de bonne famille qui, n’ayant rien d’autre à faire […], alors que la Grèce traversait l’une des périodes les plus dramatiques et les plus cruciales de son histoire moderne, avaient entrepris de jouer aux journalistes, de même que les enfants jouaient autrefois à la marelle10 ». En 1947, le journal communiste Ριζοσπάστης associait cette revue à un monde « qui meurt de ses péchés11 ». Dans l’autre camp, les critiques de droite raillaient le périodique des surréalistes, produit par « une petite dizaine d’enfants aux joues roses qui badinaient avec les Muses » (Καλλιτεχνικά Νέα12). La revue Τετράδιο publiait alors des controverses publiques avec des arrière-plans politiques sur des sujets littéraires dans une rubrique intitulée : « Comment les extrêmes se rejoignent ». Dans cette rubrique, la revue soulignait l’importance de l’attitude progressiste, de la liberté intellectuelle et de l’art dégagé de toute influence politique. L ’enfer c’était les autres. Pourtant, les rédacteurs de la revue faisaient comme si tout cela ne les concernait pas ; ils représentaient la tendance cosmopolite de la nouvelle mondialisation.

10Cette position, qui insiste sur la liberté de l’art et de l’artiste, et qui transparaît dans nombre de périodiques grecs d’après-guerre, prolongeait en quelque sorte la ligne de l’existentialisme français d’avant-guerre – avant l’incarcération de Sartre dans un camp de prisonniers à Baccarat, puis à Trêves, et son évasion, avant la création du groupe « Socialisme et liberté » en 1941 et sa collaboration avec les Lettres Françaises Clandestines, et avant même que le philosophe ne comprenne, comme le note Simone de Beauvoir, que, « vivant non dans l’absolu mais dans le transitoire, il devait renoncer à être et décider de faire. […] Il m’avait dit pendant la “drôle de guerre” qu’une fois la paix retrouvée il ferait de la politique13 ».

11Avant ce revirement, Sartre était plus éloigné de la politique que de l’ordre établi dont il avait surtout besoin pour pouvoir mieux l’attaquer. Le moi transcendantal n’était pas encore devenu un nous. En effet, avant la guerre, l’engagement du philosophe se limitait à des sentiments privés : une vague sympathie pour le prolétariat, une admiration distante pour la révolution russe, une hostilité personnelle à l’égard de la bourgeoisie. La guerre d’Espagne n’était pas encore sa guerre, comme le serait plus tard la guerre d’Algérie. La vision du socialisme constituait plutôt une menace pour la liberté individuelle, et la philosophie sartrienne ne comportait pas encore la moindre forme d’action collective. Aucun des membres de l’équipe qui devait, plus tard, constituer la rédaction de la revue des Temps modernes – ni Jean-Paul Sartre, ni Simone de Beauvoir, ni Maurice Merleau-Ponty – ne se sentait visiblement concerné par l’histoire ; on se bornait, de manière pleinement consciente, à rester en position de spectateur.

12Les protagonistes de l’existentialisme français et de leurs romans vivaient leurs histoires individuelles avant de se retrouver mêlés, pendant la guerre, aux réseaux de l’histoire collective. Sous l’Occupation, l’abstention de l’avant-guerre était soudain chargée d’irresponsabilité, qui expliquait en partie les faux pas de l’histoire. La réflexion des existentialistes devait dorénavant évoluer pour passer des relations avec l’autre aux relations avec les autres, avec la pleine conscience que la liberté individuelle est justement abolie par les autres et l’histoire qu’ils manipulent. La guerre apprenait la solidarité aux existentialistes et les forçait d’intégrer à leur philosophie les catégories de l’action et du vécu. Pourtant, ces différenciations ne semblent pas avoir été perçues lors du transfert de l’existentialisme français dans l’espace grec, lui aussi très marqué par les épreuves de la guerre.

13Dans sa préface à la première traduction grecque de Huis clos, Papatsonis définit avec une sévérité hostile les trois paramètres du néo-existentialisme ou du « sartrisme », comme il préfère l’appeler, en attribuant à son fondateur tous les aspects négatifs d’un mouvement centré sur sa propre personne : 1. Une philosophie dépressive qui s’annonce à travers un projet aussi génialement construit que le projet hitlérien de pénétration totale. L ’innovation essentielle de cette philosophie, écrit Papatsonis, est son émancipation volontaire – et contradictoire – à l’égard de la métaphysique. 2. Un acte artistique, résultante et application de cette philosophie. De cette relation entre philosophie et acte artistique, comme cela transparaît à l’évidence dans La Nausée et Huis clos, découlent « un fétichisme et un nihilisme destructeur pesant sur l’âme humaine » qui ne peuvent déboucher que sur le suicide.

14Ainsi, la plongée psychanalytique en soi-même d’un être psychomaniaque aboutit dans La Nausée à un perpétuel dégoût, à « une nausée permanente, tant physique que psychique ». Dans Huis clos, la théorie du dégoût s’étend à la vie après la mort pour ôter tout espoir, toute joie et toute volonté d’agir aux hommes. Il s’agit de « deux livres qui sont l’œuvre d’un formidable sadique », conclut Papatsonis en exprimant tout à la fois l’indignation du croyant et l’exaspération de l’intellectuel d’après-guerre aspirant à un avenir. 3. Le troisième paramètre du sartrisme est enfin l’école de ses élèves qui, avec leurs ouvrages, renforcent la confusion entre l’enseignement philosophique et sa mise en œuvre artistique14.

15Fait notable : seul Camus, âme sensible et « grand, très grand artiste », qui sait métamorphoser le pessimisme, l’inaction et le nihilisme en « audace créative de patience et de beauté, non de dégoût et d’écœurement15 », échappait à ce rejet général dont les existentialistes étaient la cible. Cette attirance pour Camus parcourt toute la première critique grecque de l’existentialisme, qui est majoritairement négative. Quoi qu’il en soit, l’introduction de Papatsonis ne dialoguait pas avec la note explicative de Sartre dans la revue Τετράδιο ou bien, si elle le faisait, reliait au marxisme la quête sociale de liberté animant l’existentialisme et ne la commentait pas.

16C’est ainsi que les routes de Sartre et des intellectuels grecs se croisaient en 1947 sur la base des ouvrages publiés surtout avant-guerre tout en passant sous silence des livres tels que Les Chemins de la liberté, Qu’est-ce que la littérature ? et L ’existentialisme est un humanisme. Pourtant, avant la guerre, Sartre n’était pas encore un intellectuel engagé et, bien sûr, les Grecs n’étaient pas encore « ses amis ». Ses « Lettres à Wanda [Kosakiewicz] », qui portent sur son premier voyage avec Castor et Jacques Laurent Bost en Grèce, à l’été 1937 – et qui furent publiées à titre posthume dans Les Temps modernes – sont éclairantes sur ce point16. Ni les Grecs ni la Grèce ne suscitent la moindre sympathie à Sartre, qui est alors âgé de 32 ans. Du fait, il hait la Grèce et les Grecs17. Voici quelques témoignages.

17Premières impressions depuis le bateau :

On a passé un petit cap et on a vu une longue traînée de poussière jaune et ocre entre deux collines, c’était le Pirée. […] Derrière on voyait des vallonnements jaunes que nous avons pris d’abord pour du sable et qui étaient de la pierre bien cuite où s’accrochaient quelques maisons, puis des terrains vagues, puis des maisons en désordre et, au fond, une matière blanche et précieuse qui était Athènes.

18La route qui mène du Pirée à Athènes :

Elle n’a pas changé. On saute en l’air trente fois par minute. Déjà nous étions enchantés parce que nous avions lu que le Pirée est, pour l’importance, le troisième grand port de la Méditerranée […] et nous n’eussions pas imaginé ainsi, certainement, la route qui rejoint l’un des plus grands ports du Midi à la capitale d’un royaume. Le mot de route ne convient d’ailleurs pas bien. C’est un terrain libre entre des maisonnettes de bois à un étage, un terrain poussiéreux, défoncé et qu’on utilise provisoirement pour les communications18.

19Athènes :

ce n’est pas une ville ; comme ville ça n’existe pas. Ça n’a ni forme, ni unité ni contours. C’est un tas de trucs juxtaposés, avec, tout de même, un centre, qui lui − mais lui seul − est banal et sans intérêt. Pour le reste de la ville, on hésite entre le camp volant après tremblement de terre ou l’entreprise de démolition. Je n’ai jamais vu ça nulle part. […] Un grand caravansérail avec quelque chose d’oriental vite arrêté et qui tourne court en sècheresse. […] Rien ne fait plus informe, plus vague, plus artificiel que cette ville vue d’en haut […] un nuage de poussière qui s’efforçait en vain d’atteindre la mer. […] Ce qui nous charme ce sont les démolitions et les terrains vagues. On en rencontre à tous les coins de rue et ça fait que les authentiques ruines antiques ont un air de démolitions comme les autres, à peine un peu plus anciennes. […] les ruines d’Athènes ont l’air de monuments délabrés par suite de la négligence du gouvernement et ça fait beaucoup plus plaisant, on a envie de dire à chaque fois : encore un superbe monument que ces salauds-là ont laissé s’effondrer par flemme. […] J’ai senti tout d’un coup qu’il y avait en Grèce quelque chose de cassé pour toujours19.

20La Grèce :

le plus peigne-cul des pays que je connais. […] Car la Grèce, c’est un tas de paysages où ils [les Grecs] vivent, de maisons où ils habitent, un tas de goûts, d’odeurs et de sons qu’ils attrapent et mettent dans leurs têtes. Et ces têtes importantes et graves sont si légères, si vides. Vous y trouveriez des relents d’huile, le goût sucré des loukoums, la petite fumée tiède des narguilés, les charmantes petites musiques nasillardes de leurs flûtes et puis au-dessus de ça un grand vide morose ou bien, je pense, quelque pensée d’importance et de vanité qui tourne en rond sur elle-même comme un chien qui va s’endormir […] et qui ne s’endort jamais (sauf pour la sieste). […] Mais la Grèce n’est le pays de personne, c’est un désert avec des ruines, avec quelques poignées de populations effrayées et puis, dans une ou deux villes, une bourgeoisie trop vite mûrie, plus insolente et plus nulle que les autres bourgeoisies, ce qui n’est pas peu dire20.

21Les Cyclades – « des rochers pelés qui émergeaient de la mer » – n’ont pas non plus séduit Sartre. Délos, « un grand paysage de ruines » ; Santorin, « un endroit où les chiens se promènent sur les toits, où les chevaux descendent les escaliers, où les pierres flottent sur la mer, où la mer bout » ; les maisons, « d’étranges objets, butés et tassés, qui n’ont pas l’air de maisons ouvertes mais de formes serrées sur soi. De temps en temps un trou carré est percé dans un des murs. C’est une fenêtre. Elle est souvent fermée par des barreaux, comme les fenêtres de prison ». De son périple dans l’archipel le philosophe retient son « fameux coup de soleil sur les épaules et le dos jusqu’aux reins » qu’il a pincé à Délos, les marins-pirates qui venaient chercher avec leurs barques les voyageurs à Mykonos, l’annonce d’une représentation de Kharagenzi (sic) à Syra et la confiture de roses au petit déjeuner, « espèce de sacrilège odieux », le vin résiné de Santorin au « gout de terre marécageuse » et l’immense narguilé qu’il a fumé à Oia21.

22Sartre n’a aimé ni Delphes, ni Olympie, « encore une ville neutre et sacrée », où un pauvre type qui leur servait du café a osé faire la cour à Castor, ni Mistra, « encore des ruines », ni Épidaure, « théâtre, immense gris noir, assez sinistre », ni Nauplie, « petit bain de mer méditerranéen croupissant ou croupi, avec un calme un peu louche, un peu mortuaire », avec une prison, où tous les communistes de Grèce étaient emprisonnés, comme les informa un jeune soldat-geôlier22.

23Il convient de noter que cet épisode prend d’autres dimensions dans La Force de l’âge de Simone de Beauvoir, paru évidemment bien plus tard, en 1960. Dans ce livre, aucun détail de l’expérience grecque de 1937 n’est passé sous silence : ni la dictature de Metaxas, ni la misère de sa capitale, les mendiants, les émigrants « en guenilles, affamés, purulents », les « enfants infirmes, difformes, aveugles, mutilés », qui chagrinent Castor. « Tous les Athéniens étaient tristes », écrit-elle, et pourtant son propre bilan du voyage sera plutôt positif : « la beauté se raconte encore moins que le bonheur », « plus d’une fois le bonheur me réveilla23 ». Mais ici les souvenirs du voyage ont été éventuellement remaniés au cours de la période militante de l’après-guerre. Et ils se rapprochent de ceux de Camus, au printemps 1955, quand il s’apprête à parler lors d’une conférence organisée par l’Union culturelle franco-hellénique sur « L ’avenir de la civilisation européenne ». En effet, dans ses Carnets III, Camus n’oublie pas d’évoquer Makronissos (« aujourd’hui vide il est vrai, mais qui a été une île de déportation dont on me fait d’affreux récits ») et le nombre des déportés dont il devra s’occuper. Il n’hésite pas à exprimer les jouissances qui le submergent (« Bonheur enfin, bonheur tout près des larmes » ; « Sentiment de liberté infinie à parcourir ainsi la mer en tous sens d’une île à l’autre »), ainsi que l’enthousiasme lyrique que lui procure le contact avec la nature (« Tout ce que la Grèce tente en fait de paysages, elle le réussit et le mène à la perfection » ; « La Grèce n’est plus pour moi qu’une longue journée étincelante, étendue le long des traversées et aussi comme une île énorme couverte de fleurs rouges et de dieux mutilés dérivant inlassablement sur une mer de lumière et sous un ciel transparent. Retenir cette lumière, revenir, ne plus céder à la nuit des jours24 »). À l’évidence, les rapports intimes des existentialistes français avec la réalité grecque n’étaient pas les mêmes pour tous25.

24Quant à ses amis grecs, ils n’avaient bien sûr pas la moindre idée de l’existentialisme de Sartre quand ce dernier visitait les monuments de Grèce sans cacher sa déception. D’abord, parce que le terme « existentialisme » était inconnu, même des existentialistes26. Ensuite, parce que le phénomène Sartre a émergé après la parution de La Nausée en 1938 et s’explique surtout par la coexistence, en la même personne, du philosophe et de l’homme de lettres, comme l’observait justement Papatsonis27. Le phénomène Sartre naît après L ’Être et le Néant et Les Mouches, et bat son plein avec la publication des Temps modernes. Toujours est-il que, dès le milieu des années 1940, Sartre est devenu une sorte de gourou pour les jeunes intellectuels et certains de ses aphorismes (« L ’existence précède l’essence », « L ’homme est une passion inutile », « L ’enfer c’est les autres ») sont utilisés par les médias comme autant de slogans publicitaires. Lorsque Sartre donne sa fameuse conférence à Paris en 1945, une foule d’admirateurs et de curieux se presse et cette publicité scelle la réputation du philosophe, ce qui n’est bon ni pour Sartre ni pour sa philosophie28. L ’humanisme de l’existentialisme restera longtemps en suspens.

25La rencontre des intellectuels grecs avec Sartre se produit peu après la Libération, à une période où, comme l’écrivait Panayotis Kanellopoulos, le monde devient « sanguinairement palpable » et où émergent de nouvelles possibilités de vie29. Le fait est qu’à partir de 1947, l’existentialisme français trouve sa place dans l’actualité éditoriale hellénique et couvre toutes les problématiques abordées par la critique grecque d’après-guerre, de la recherche de l’homme « existentiel » à l’art engagé. Comme dans le cas de la revue Τετράδιο, cette réception élastique d’un mouvement philosophique qui, depuis la création des Temps modernes en 1945, pose la question de l’accroissement d’une liberté concrète, autrement dit celle qui, par-delà la définition de l’homme, implique un changement des conditions socio-économiques – cette large réception, donc, est surtout facilitée par le fait que l’existentialisme français d’avant-guerre a pris ses distances avec la politique. Pourtant, les intellectuels grecs de la « décennie troublée des années 1940 » – pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Angela Kastrinaki qui consacre un chapitre important à la réception de l’existentialisme30 – semblent plus ouverts aux messages des temps modernes que ceux de la décennie suivante, qui est imprégnée par la guerre froide. D’ailleurs, entre 1952 et 1956, Sartre devient le compagnon de route du parti communiste, rompt avec Camus (1951) et Merleau-Ponty (1953), publie les essais Les communistes et la paix (1952), commence à voyager en Union soviétique (1954) et, dès 1955, se montre favorable à l’insurrection algérienne31. À partir de là, son engagement en faveur puis en défaveur de Castro, contre la guerre du Vietnam, pour le Printemps de Prague et les événements de mai 1968, fera l’objet d’une réception plus favorable ou du moins différente, notamment sous la dictature des colonels et la transition démocratique, ce qui appartient à un chapitre ultérieur.

26La première référence concrète à l’existentialisme date du début de l’année 1946 et elle est faite par Mimica Cranaki, ancienne membre de l’EAM et alors boursière de l’État français – Cranaki a fait partie de l’équipée du Mataroa32 – dans la revue Φιλολογικά Χρονικά, qui ciblait les écrivains de la génération des années 1930. En habituée des librairies, Cranaki donne le rythme des nouvelles parutions et des représentations théâtrales – notamment des premiers volumes des Chemins de la liberté de Sartre, des Bouches inutiles de Beauvoir et de Caligula de Camus, alors joué au théâtre, ainsi que de ses Lettres à un ami allemand, dont deux lettres ont été publiées clandestinement sous l’Occupation, sans oublier La Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Comme dans son article « Existentialisme », Cranaki présente ce qu’elle appelle la « philosophie existentielle » comme un mouvement principalement d’avant-guerre, qui puise ses sources philosophiques dans l’œuvre de Jaspers, Husserl et Heidegger, mais qui se développe dans la France d’après-guerre en lien direct avec la littérature et le théâtre33. C’est pourquoi Cranaki se focalise à son tour sur les concepts de détresse extrême et raille la « métaphysique scolaire » de Sartre dans ses œuvres littéraires. Il ne semble pas en revanche que la deuxième partie de son étude qui portait sur L ’Être et le Néant ait été publiée.

27Dans un certain sens, le regard critique de Cranaki se rapproche de celui de Papatsonis. Cranaki n’est touchée, ni par l’impasse existentielle des personnages sartriens, ni par le « panthéisme du hic et nunc », ni par l’allégorie théâtrale des Bouches inutiles de Beauvoir. Elle considère elle aussi que Camus est plus important au plan esthétique et plus convenable au plan social. Paradoxalement, elle fait l’éloge de Merleau-Ponty, moins pour sa Phénoménologie de la perception, que pour ses déclarations en faveur du prolétariat. Quant au courant de la littérature engagée – « la frange artistique de l’existentialisme » –, il ne dépasse pas le café de Flore, « un café banal, très banal du boulevard Saint-Germain, dont la seule particularité tient dans ses clients qui, la tête penchée sur la table, noircissent frénétiquement du papier34 ». D’ailleurs, dans son roman Contre-temps (1947), les figures de Sartre et de Beauvoir n’apparaissent que très fugitivement et elles sont traitées avec une condescendance à peine voilée35.

28C’est dans le même état d’esprit que Papatsonis aborde l’existentialisme sartrien dans la revue thessalonicienne Κοχλίας, où il évoque le Paris de 1946 et ces jeunes blancs-becs discutant dans les cafés de l’« existence » et autres « âneries » des philosophes existentialistes36. Force est ici de constater que les impressions d’un philosophe quinquagénaire reconnu convergent avec les inquiétudes religieuses d’une femme de gauche de 25 ans, qui étudie le contretemps et sera radiée un an plus tard du Parti communiste grec. Quoi qu’il en soit, la jeune étudiante n’échappa pas à l’étiquette d’existentialiste. Dans le « Rapport sur les étudiants grecs de gauche (ou autrefois de gauche) de Paris », rédigé par le responsable du PC grec Théodosis Piéridis, on peut lire : « Axelos, Kyrou, Cranaki : produits caractéristiques de l’intelligentsia bourgeoise décadente. Trotskisme, existentialisme et psychanalyse à la petite semaine, le tout dans un sacré méli-mélo37 ».

29Ajoutons à cela un article de Kostas Varnalis dans le journal Ο Ριζοσπάστης en date du 18 septembre 1947 sur « l’existentialisme, philosophie et littérature de la réaction », qui exprime de manière plus agressive la ligne officielle du PC grec : il s’agit en bref d’« une philosopho-littérature […] à la façade révolutionnaire mais dont le fond et les objectifs sont réactionnaires », d’une philosophie « nihiliste, anarchiste, antidialectique, mortifère, antisociale », d’un mouvement dangereux avec « Sartre pour chef de file et Beauvoir et Camus pour principaux lieutenants » qui « “travaille” indirectement la jeunesse […] car il présente l’antimarxisme, l’anticommunisme et l’esprit antidémocratique sous les traits de la pensée de gauche ». En somme, une calamité française38.

30C’est ainsi que nous parvenons peu ou prou au résultat connu : les chrétiens voient en Sartre un athée et un matérialiste, tandis que les communistes l’accusent de ne pas être matérialiste ; les premiers affirment qu’il donne la primeur à l’existence, tandis que les seconds voient en lui un subjectiviste.

31Même Georges Théotokas qui, à la même époque, suit l’actualité théâtrale parisienne, n’a pas un meilleur avis sur Sartre. Dans son journal intime, il note :

13 octobre 1946 : « À La Potinière, Huis clos avec pour sous-titre : “L ’enfer” conçu par Jean Paul Sartre. Très intelligent et très déprimant, à l’image de tout ce qu’écrit cet homme ».

1^er novembre : « Ce soir, dans la série de conférences organisée par l’UNESCO, dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, la conférence de Sartre portant sur “la responsabilité de l’écrivain”. Dans un style très professoral, mais avec une intelligence vraiment exceptionnelle, il a présenté une synthèse sur les affres idéologiques qui tourmentent notre génération depuis vingt ans et a brillamment posé les problèmes sans proposer la moindre solution véritable ».

16 novembre : « J’ai assisté seul aux représentations des nouvelles pièces de Sartre : Morts sans sépulture et La Putain respectueuse. Ce titre me gêne : il exprime bien la tendance de cet homme à assurer la publicité de ses pièces avec des moyens qui ne sont ni intellectuels ni artistiques. Je discerne en lui un plaisir du scandale, qui est peut-être un vrai vice. Ses pièces sont bien construites et, comme tout ce qu’il écrit, très intelligentes. Mais elles sont complètement arides. Dans la première, un certain didactisme existentialiste que l’on trouve dans les propos du résistant grec me gêne aussi. Ce personnage, qui porte le nom fictif de Canoris, incarne par ailleurs un rôle très honorifique pour l’hellénisme39 ».

32La situation se complique encore plus lorsque la conférence de Sartre « L ’existentialisme est un humanisme » commence à être largement connue du public grec. « Que l’existentialisme soit un humanisme, voilà presque un truisme », observe Kostis Ménaios, défenseur de l’existentialisme religieux, mais pas de celui de Sartre, qu’il identifie à un anarchisme nihiliste. « Mouvement intellectuel putride » : c’est en ces termes que Lilika Nakou présente l’existentialisme sartrien dans les colonnes de la revue Νέα Εστία40.

33Voilà pour les chrétiens. Quant à la gauche, elle attaque l’opportunisme de Sartre dans la revue Ελεύθερα Γράµµατα avec des arguments qui pourraient faire écho aux doctrines soviétiques ou aux objections des communistes français41. L ’homme de l’humanisme sartrien n’est qu’un individu. « Et même un individu misérable, gluant, désespéré, sans appui et condamné à une “liberté perpétuelle” ». Il ne croit pas au progrès. Il agit en faisant preuve de liberté de choix comme les animaux dans la jungle (pas tous) ou comme les courges (même si Sartre disait que l’homme est avant tout un programme assumé par un sujet, qu’il est responsable de ce qu’il est). Le même Sartre, poursuit l’article, donne l’impression, à cause de l’obscurité de ses propos, qu’il veut exprimer l’inexprimable alors qu’il n’a souvent absolument rien à dire ou qu’il dit avec d’autres mots ce qu’affirment précisément ses adversaires. Sa philosophie est l’un des derniers « artifices » de la pensée dégénérée. Son objectif consiste à brouiller les pistes42. Fait notable, le rédacteur de l’article en question, Sotiris Patatzis, est le traducteur en grec de l’essai « L ’existentialisme est un humanisme », mais, comme il l’affirme en introduction, il n’est pas du tout d’accord avec cet essai43 !

34La relation avec les lettres françaises et l’histoire de France elle-même est donc ambivalente. La même année, dans Ελληνική Δηµιουργία, une revue conservatrice, une critique théâtrale faite par Aglaïa Mitropoulou des Mouches, Huis clos, Morts sans sépulture, La Putain respectueuse et Les Mains sales donne l’occasion à la rédactrice d’exprimer la déception générale éprouvée par les Grecs lorsque Paris est tombé sans résistance en juin 1940. « Nous avions l’impression que la France nous avait abandonnés », écrit Mitropoulou, « c’était un sentiment de profonde trahison ». Et l’écrivain de décrire la méfiance des Grecs lorsque, en 1945, « avec les premiers messages d’une paix équivoque », on apprit que « la France avait un nouveau théâtre, autrement dit qu’elle vivait en pleine conscience, tout en exprimant ses inquiétudes sur la situation actuelle ».

C’était la méfiance de celui qui a été trahi et qui n’ose espérer, même s’il le désire profondément. Et pourtant, la France vivait et elle avait un théâtre, un théâtre qui exprime toute son amertume, sa déception et son désespoir, sa décision courageuse d’accepter ses responsabilités, de ne pas se voiler la face, sa volonté de vivre, de reconstruire, de recréer en se cherchant de nouvelles valeurs44.

35Angelos Terzakis lui-même, dans le quotidien Το Βήµα, transcrivait en ces termes la question éthique posée par Sartre dans La Putain respectueuse : « Qu’est-ce qui prime, qu’est-ce qui doit primer : l’injonction morale et anonyme de la vérité ou l’opportunité sociale, qui semble avoir une légitimité plus pratique mais dont les mains ne sont pas si propres45 ? » Tel était le lien entre le théâtre sartrien et l’éthique de la guerre, qui n’avait pas encore pris fin en Grèce. Quant à la position des philosophes, dans les pages de la revue Μορφές, K. D. Ghéorgoulis s’en prenait au « logicisme » de Sartre46.

36C’est un Français, Roger Milliex, qui entreprend de défendre dans les pages de la revue Ελεύθερα Γράµµατα l’existentialisme français comme mouvement social. Milliex donne une conférence au Θέατρο Τέχνης, qui porte un titre éloquent : « Pessimisme et espoir dans les lettres françaises47 ». La guerre, écrit-il, a renforcé la mentalité nihiliste de l’entre-deux-guerres, qui était déjà présente chez Sartre et Camus. Mais la question se pose désormais sous le signe de l’espoir. Nous sommes imbibés de nihilisme et nous n’échapperons au mal de notre temps que si nous le nommons et le catégorisons pour trouver une thérapie à cette vraie maladie. Voilà notre objectif. Milliex discerne dans la pensée moderne un anthropocentrisme opaque et réfractaire à toute intervention religieuse. La peste, écrivait Camus, peut symboliser les restrictions imposées par l’ennemi à un pays occupé mais elle symbolise plus profondément les contraintes pesant sur l’homme prisonnier de son destin : « Qu’est-ce que la peste ? C’est la vie ». En conséquence, l’irrépressible dégoût diagnostiqué par Papatsonis n’est qu’une cartographie de la vie. Finalement, il semblerait que ce soit l’accueil de cette position modérée de Milliex et de certains textes sur le personnalisme, encore plus suspect au plan politique, qui ait coûté à Nikiforos Vrettakos la direction de la revue Ελεύθερα Γράµµατα48.

37L ’approche critique de Milliex, qui entreprend d’éclairer la dimension historique de l’existentialisme, reconnaît les dettes de ce courant philosophique à Kierkegaard et Heidegger, et s’efforce d’inclure dans son approche l’existentialisme chrétien de Gabriel Marcel, est unique non seulement pour son temps, mais aussi pour la décennie suivante. Dans la revue marxiste Επιθεώρηση Τέχνης, par exemple, l’existentialisme athée est présenté uniquement sous sa dimension philosophique et par un seul chercheur, Charalambos Théodoridis, professeur à l’université de Thessalonique. Celui-ci, en 1945, avait failli perdre définitivement son poste en tant que membre de l’EAM, au même titre que certains de ses collègues qui, comme Basile Exarchos, avaient collaboré avec les nazis. En décembre 1954, dans son article « La guerre contre la raison », Théodoridis place l’existentialisme dans les forces des ténèbres. « Le nazisme », écrit-il, « n’était que la déraison du trottoir, de la bravade et de la main levée. L ’existentialisme, c’est la déraison du bureau, de la logique plus raffinée, qui pèche contre la raison même49 ». Théodoridis se livre à une critique encore plus dure de l’existentialisme français dans la deuxième édition de son Introduction à la philosophie, publiée en 1955. Il accorde presque la même place à Sartre et à Merleau-Ponty, définit plus profondément la question de l’humanisme et de la liberté, mais souligne, comme beaucoup avec lui, le manque d’originalité de ce courant : c’est un nouveau jeu avec de vieilles règles, écrit-il50.

38À l’occasion de la mise en scène de Huis clos par Karolos Koun, le critique de théâtre G. Stavrou annonce la mort du « mouvement » existentialiste, qui, par sa pensée mécaniste et irréelle, s’est avéré incapable de toucher l’âme de l’homme contemporain51. Pour le reste, la revue Επιθεώρηση Τέχνης préfère cibler la philosophie existentialiste. Dans une recension des Essais philosophiques de Kostas Axelos, Tassos Vournas qualifie l’existentialisme de « paranoïaque », sous son étiquette innocente d’angoisse métaphysique, et signale ses liens avec le nazisme, représenté par Husserl, Heidegger et Jaspers ! Dans cet article grossier, le nom de Sartre n’est même pas mentionné52. Quant à Rita Boumi-Pappa, elle le range au sein des nouveaux « courants déroutants » qui ont éloigné la pensée et l’action de la jeunesse d’après-guerre « du chemin de la vérité sociale, du combat et de la libération53 ». Il s’agit là de positions dogmatiques, connues et commentées, qui n’ajoutent pas grand-chose à l’image de la réception de l’existentialisme par les marxistes. Ce n’est qu’au début des années 1960, à la suite d’un article polémique de Roger Garaudy sur l’existentialisme et le marxisme, que deux textes prosoviétiques de Jean-Paul Sartre seront repris dans cette revue de gauche54.

39De fait, après Milliex, c’est seulement au cours des années 1960, et même après l’affaire du prix Nobel, que l’on retrouvera des études plus globales et approfondies sur les concepts et les interrogations posées par l’existentialisme français, notamment sur la pensée sartrienne, par exemple dans la revue εποχές, avec des analyses de Vassilis Frangos et d’Elli Lambridi sur L ’Être et le Néant  55. La philosophe Elli Lambridi, qui avait soutenu une thèse de doctorat sur la théorie de la connaissance d’Aristote en 1919 et avait longtemps vécu en Suisse et en Angleterre, avait d’ailleurs déjà publié un essai remarquable : Qu’est-ce que la littérature56. Tout compte fait, si la réflexion philosophique n’est pas précisément le fort de l’intelligentsia grecque, il est vrai qu’à l’étranger – sauf probablement en Allemagne –, Sartre est plus connu comme romancier et dramaturge que comme philosophe. Les revues thessaloniciennes Νέα Πορεία et Διαγώνιος traduisent ainsi de nombreux extraits d’essais et d’œuvres de fiction de Sartre et de Camus57. Quant à la presse quotidienne, elle suit de près, compte tenu du contexte grec, les déclarations politiques de Sartre et de Simone de Beauvoir. Dès la fin des années 1940, l’existentialisme est donc devenu à la mode mais se transmue surtout en poésie : littérature et politique ou, plus souvent encore, littérature dénuée de politique.

40Ainsi, de même que la philosophie nietzschéenne fut autrefois appréhendée en Grèce moins comme une philosophie que comme une forme symbolique, celle du Surhomme, de même, les Grecs ont plutôt retenu de l’existentialisme la poésie de l’angoisse et de l’inquiétude, que l’on dénommait poésie existentielle ou poésie de l’expérience existentielle de l’histoire58. Ses principes théoriques sont décelés assez tôt dans la revue Κοχλίας qui, dès 1945, regroupe des hommes et femmes de lettres tels que Nikos-Gabriel Pentzikis, Georges Kitsopoulos, Zoé Karelli et Georges Thémélis. Cette revue souligne l’intérêt de l’introspection et des quêtes existentielles, et thématise la peur, l’aliénation et la maladie. Son influence à Thessalonique et surtout dans les cercles intellectuels athéniens était nulle (elle n’était même pas disponible en kiosque, comme le rappelle Georges Kitsopoulos, car on la considérait comme une revue de « déséquilibrés, de fous ou d’anarchistes ») et elle cessa de paraître au bout de deux ans59. Κοχλίας valorisait la traduction synchronique et la critique des traductions qu’elle publiait ainsi que la quête de l’homme existentiel substantiel.

41C’est dans ce contexte que Nikos-Gabriel Pentzikis commenta anonymement la philosophie sartrienne en avril 1946, en définissant l’existentialisme comme « l’état d’un être sensible qui ne peut se soumettre à aucune ascèse religieuse ». Il s’agit d’une « tendance mystique », écrit Pentzikis, « très humaine, avec des visions séculaires, tourmentées même par la notion de temps, que l’homme ressent et apprend désormais de manière différente ». En d’autres termes, il s’agit d’une variante de la foi religieuse. Évidemment, le terme « existentialisme », « notamment avec son suffixe, réduit en quelque sorte la notion de l’angoisse terrible de l’homme qui, définitivement privé de Dieu, de la forme de sa déréliction totale, entrevoit la liberté absolue et […] finit par se replier sur un moi amorphe, difforme, hypertrophié, brut et terrible et cède à une inaction douloureuse et sans issue60 ».

42Si l’interprétation de Pentzikis est éloignée des interrogations de la pensée sartrienne, la poésie existentielle qui a vu le jour dans la revue Κοχλίας, puis dans les périodiques Μορφές, Νέα Πορεία, Διαγώνιος et en partie dans la Κριτική de Manolis Anagnostakis, apparaît tout aussi excentrique. On l’a qualifiée de poésie « philosophomane », de poésie de la « substance » (P. K. Spandonidis), de « philosophisme » poétique (G. Lykiardopoulos) et, après l’avoir dotée d’origines symbolistes, on l’a associée à l’existentialisme61. Mais à quel existentialisme ? À l’existentialisme théiste, tel qu’on le retrouvait dans l’œuvre de Kierkegaard, Berdiaev et éventuellement Gabriel Marcel, qui a été pourtant très peu traduit en grec. Aux combats sociaux on a préféré la lutte intérieure, car « la littérature existentielle appartient à l’art non engagé », observait Vyron Léontaris62. Ainsi, après la guerre civile, les représentants de la littérature existentielle, les poètes des revues littéraires de Thessalonique cultivaient ce que Dimitris Maronitis appelle un climat d’« existentialisme politique local », sans référence à l’existentialisme authentique ni, bien sûr, à la littérature engagée63.

43« L ’existentialisme est un optimisme, une doctrine d’action ». C’est en ces termes que Sartre concluait sa conférence parisienne en 1945, après s’être efforcé de vulgariser l’existentialisme, de dissiper certains malentendus et de se rapprocher des marxistes. Bien sûr, il s’en repentit quand il vit que son discours, une fois publié, prenait la dimension d’un essai philosophique et d’une introduction à L ’Être et le Néant. Il y a un facteur important dans la philosophie, soulignait-il plus tard dans Questions de méthode, c’est le temps. Ce temps de maturation n’avait pas encore été donné à sa philosophie. Ainsi, « L ’existentialisme est un humanisme » servit malgré lui de manifeste d’un courant qui, à l’époque, venait tout juste de revendiquer une place dans le champ politique. C’est sous cette forme de liaison entre philosophie et politique, politique et littérature, que l’existentialisme sartrien devait, des dizaines d’années plus tard, trouver un écho dans la pensée grecque. Cependant, dans la Grèce traumatisée par la guerre civile et ses conséquences, Sartre restait un pont suspendu entre l’avant et l’après-guerre, et l’existentialisme français devait trouver sa seule issue dans la poésie, comme c’est toujours le cas en Grèce.