La critique libérale de la Révolution française
p. 35-58
Texte intégral
Fig. 4 — Translation de Voltaire au Panthéon.

Gravure de Malapeau. Collection privée, Athènes.
I
1Depuis deux cents ans, la Révolution française et son interprétation se trouvent au centre d’un incessant débat politique et historiographique. Ce débat, chargé d’idéologie et souvent réactivé par des passions politiques, ne se limite pas à la France et dépasse ses frontières. Dès le début de la Révolution, il est très vif dans toute l’Europe, surtout en Angleterre1 et en Allemagne2, et est directement lié à des revendications politiques et des controverses de l’actualité. Historiographiquement parlant, les fluctuations ont aussi été intenses et, malgré les grandes synthèses des historiens du milieu du xixe et du début du xxe siècle, on n’est jamais parvenu à une interprétation communément admise dans laquelle les cristallisations des conclusions de la recherche puissent converger. Au contraire, l’histoire de la Révolution demeure une recherche litigieuse de l’origine des formations politiques ultérieures et, par conséquent, l’interprétation historiographique est déterminée par l’identité idéologique3. Malgré l’hégémonie de l’approche marxiste et de l’interprétation jacobine dans l’historiographie de la Révolution en France au cours d’une grande partie du xxe siècle, dix ans avant le bicentenaire de 1789, le débat historiographique a été réactivé grâce à la contestation radicale de l’interprétation marxiste dominante. Cette contestation s’est efforcée de tirer de l’oubli l’historiographie libérale du xixe siècle4. Ainsi, tout un ensemble de sources oubliées a-t-il été relu, ce qui conduisit à une réévaluation de l’évènement de la Révolution lui-même. Le climat des nouveaux intérêts et des nouvelles approches mit sur le devant de la scène l’œuvre d’écrivains comme Tocqueville et Quinet et traça les sources des opinions de Marx lui-même sur la Révolution française dans l’historiographie libérale de son époque5 ; par ailleurs, ce climat contribua à la reconnaissance de François Guizot en tant qu’historien et penseur politique6 et réactiva l’intérêt pour les opinions de Madame de Staël et de Benjamin Constant7. Ainsi, les deux cents ans de la Révolution française ont été fêtés dans un climat d’opinions, d’approches et d’interprétations multiples8.
Fig. 5 — Adamantios Coraïs (Coray).

Huile sur toile, par Agostino Picarelli, seconde moitié du xixe siècle. Musée d’histoire universitaire, université d’Athènes.
2Au vu de ces recherches historiographiques récentes, la lecture du témoignage d’Adamantios Coraïs présente un intérêt particulier. Dans ses textes épistolaires, Coraïs exprime des inquiétudes et des préoccupations psychologiques, spirituelles et politiques qui annoncent la critique libérale de la Révolution. Son témoignage constitue la contribution grecque à la vision libérale des évènements révolutionnaires ; il peut être rapproché du courant des idées qui, dans la pensée politique française, est représenté par Condorcet et les girondins au cours des premières années de la Révolution, par les idéologues et Madame de Staël au temps du Directoire et de l’Empire napoléonien, et par B. Constant et le « libéralisme de l’opposition » pendant la Restauration. C’est exactement ce courant de pensée politique que la critique récente de l’interprétation jacobine de la Révolution a remis sur le devant de la scène de la recherche scientifique.
II
3Coraïs est arrivé à Paris, en provenance de Montpellier, au mois de mai 1788, afin de parachever dans les bibliothèques de la ville des Lumières ses recherches pour la publication des textes d’Hippocrate9. C’est à Paris qu’il devait passer le reste de sa longue vie ; il fut le témoin des évènements historiques de la Révolution française et des conséquences qui ont suivi. Dès le début des troubles, A. Coraïs a eu conscience de leur importance : « L’an 1789 fut malheureux pour la France et restera inoubliable dans l’histoire »10, déclare-t-il dans sa lettre du 8 septembre 1789 au grand chantre de Smyrne, Dimitrios Lotos, en lui décrivant le déclenchement de la Révolution. Sa riche correspondance pendant la décennie révolutionnaire en témoigne. On pense en particulier à ses lettres adressées au grand chantre et au prêtre hollandais, Bernard Keun, son vieux maître spirituel à Smyrne, ainsi qu’à son ami français, Simon Chardon de La Rochette. Cette correspondance constitue une source riche d’impressions directes, de descriptions détaillées, de considérations et de jugements sur les évènements révolutionnaires.
4En tant que témoignage global, ses observations et ses commentaires sur la Révolution française présentent un double intérêt. Tout d’abord, son monde spirituel et idéologique est tracé avec clarté pendant cette époque critique de sa formation intellectuelle et politique. Ses lettres expriment les variations de ses sentiments que provoquent les troubles révolutionnaires : de l’effroi initial à l’enthousiasme, les inquiétudes, les peurs et les déceptions causées par la tournure des évènements, ainsi que ses propres tourments, les privations endurées et les risques encourus à cause du grand bouleversement de la vie quotidienne dans le Paris révolutionnaire. Dans la correspondance de cette époque transparaît l’intense sensibilité qui guidait les attitudes et le comportement du sage de Chios.
5Mis à part leur importance en tant que témoignage du caractère de cette personnalité importante, les commentaires de Coraïs sur la Révolution française présentent un second intérêt. Il s’agit de la contribution essentielle de ses observations perspicaces dans le débat théorique sur le caractère et la signification historique de la Révolution française. L’importance de la contribution de Coraïs semble avoir été appréciée par des historiens français qui ont étudié ses textes ; l’édition française de ses lettres adressées au grand chantre par le Marquis Queux de Saint-Hilaire11 l’atteste de manière éloquente, un siècle après les évènements de 1789, à une époque où les études d’Hippolyte Taine ravivaient le débat sur la grande révolution. H. Taine lui-même a reconnu la valeur du récit de Coraïs, dans son ouvrage sur l’essor des jacobins12, tandis qu’Émile Egger, l’éminent philologue et historien des lettres classiques en France, a souligné l’importance de ces remarques pour la compréhension de la Révolution13.
6Les observations du docteur de Chios sur la Révolution française se classent en deux catégories. Selon cette distinction, on peut discerner aussi la marque idéologique de la position de Coraïs sur l’éventail des opinions politiques de l’époque14. Dans la première catégorie peuvent être rangés tous les commentaires qui approuvent l’œuvre réformatrice et analysent les réussites de la Révolution. Ces observations concernent les trois premières années de la Révolution et se réfèrent aux réformes politiques et sociales de la phase libérale. Coraïs semble soutenir sans retenue la Révolution « bourgeoise », qui a attiré les espoirs des libéraux de toute l’Europe. Il commente avec enthousiasme l’abolition des privilèges sociaux de l’aristocratie, la dissolution des monastères et des ordres monastiques, le contrôle étatique imposé à l’Église et la consécration du serment du clergé à la Constitution15 :
Mais puisque l’on parle de prélats, il est temps que je te raconte ce que fit ici l’Assemblée générale de la nation. Celle-ci, mon Grand Chantre, parmi les nombreuses corrections de vieilles fautes qu’elle a légiférées, a dépouillé les moines des richesses infinies qu’ils avaient accumulées avec beaucoup de ruses et de machinations à cause de la dévotion absurde et superstitieuse du peuple, et définit pour chaque évêque un salaire annuel analogue aux besoins et à la grandeur de la province de chacun. Ces richesses du clergé de France, la plupart constituées de domaines, sont tellement nombreuses que l’on s’occupe depuis presque six mois que l’Assemblée nationale les a acquises et jusqu’à aujourd’hui de les compter, et personne ne sait encore combien de millions elles atteignent. Il est bien sûr étrange, de quelle façon les moines riches et bons vivants ont été dépouillés de tant de richesses. Mais il te paraîtra encore plus étrange quand je te dirai qui a été la cause de ce dépouillement. Ce bon et sage homme, mon ami, chose incroyable, est l’évêque d’Autun, homme jeune, instruit et grandiloquent, et membre de l’Assemblée. Ce sage moine s’est levé un jour de façon inattendue dans l’Assemblée et a donné un long et élégant discours dans lequel il affirma que les richesses des moines devaient être rendues à la nation, afin de payer la lourde dette de la France. Cela est juste, dit-il, car on a reçu ces richesses de la nation et on ne les a pas héritées de nos parents. Cela est juste, car on a plus de richesses que celles que doivent avoir les successeurs et les imitateurs des apôtres. Cela est juste, car, jusqu’à aujourd’hui, on ne les a pas utilisées de façon chrétienne. Enfin, cela est juste, car il n’y a pas d’autre moyen de revenir à cette humilité exemplaire de l’ancienne église, de laquelle on s’est éloigné, que de jeter ces fardeaux superflus qui ont causé ce naufrage. Tout cela et encore beaucoup de choses a dit son éminence d’Autun.
7Avec une admiration particulière, il parle de la largesse d’esprit de l’évêque d’Autun et de sa volonté de coopérer à l’application des nouveaux règlements du régime ecclésiastique16. Ce prélat libéral d’Autun que Coraïs admirait était le fameux Talleyrand. Il se réfère également de façon détaillée à l’abolition de l’absolutisme et à l’introduction des institutions de la monarchie constitutionnelle, évènements auxquels il attribue l’importance politique qui leur convient. Le prisme du libéralisme européen, à travers lequel il interprète ces faits, le conduit à conclure que ces changements tendaient à modifier le régime français d’après le modèle anglais17.
8Les manifestations symboliques qui témoignaient de la prédominance des nouvelles valeurs politiques semblent avoir grandement impressionné Adamantios Coraïs. Ainsi décrit-il, avec une émotion réelle, le transfert des reliques de Voltaire au Panthéon les 10 et 11 juillet 1791 au milieu du délire d’un Paris bouleversé qui glorifiait l’homme qui « illumina l’esprit humain et nous prépara à recevoir la liberté ». D’après ce que j’ai pu vérifier à ce propos, le récit de Coraïs contient une des descriptions les plus complètes de cet important cérémonial de l’esprit révolutionnaire18.
Le peuple, se souvenant de tout ce qu’avait dit Voltaire contre eux, ainsi que du fait que son enterrement avait été empêché, voulut venger son défunt des persécutions des moines et décida de transporter sa dépouille à Paris. Il y avait une foule innombrable autour de son tombeau, on le transporta à Paris le dimanche 10 juillet, dans la soirée, et on le posa à la Bastille, dans la banlieue de la ville, pour l’enterrer le lendemain. Tu sais que la Bastille est cette fameuse prison que le peuple a détruite au début des troubles. J’habite près de la Bastille et tout le cortège devait passer sous mes fenêtres. Ils l’ont mis exprès à la Bastille pour le venger aussi de la vieille tyrannie de la Cour, laquelle l’avait emprisonné dans cette forteresse lorsqu’il n’avait que vingt ans. Le lendemain, le 11 juillet, ils mirent le tombeau qui contenait ses restes sur un char splendide. Mais j’ai oublié de te dire qu’ils l’ont mis à la Bastille à l’endroit de la pièce détruite où il avait été emprisonné, ils ont érigé un tas de ces pierres de la Bastille détruite sur lequel ils ont inscrit : « Accepte, Voltaire, les honneurs de ta patrie, à ce même endroit où la tyrannie t’a emprisonné ». Alors, le matin, le char est arrivé, tiré par douze beaux chevaux blancs. Sur un côté du char, il était inscrit : « Si l’homme est né libre, il doit être gouverné et dominé par lui-même ». Sur l’autre côté : « L’homme a le pouvoir et le droit de punir ses tyrans ». Sur le tombeau, il y avait la statue de Voltaire, d’une ressemblance absolue, allongée sur le dos, couverte d’un drap, sauf le visage. Sur le tombeau, il y avait l’inscription suivante : « Poète, philosophe, historien, il agrandit l’esprit humain et lui apprit à accueillir la liberté ». Sur chaque cheval, il y avait un cavalier portant un uniforme romain ; devant le char, il y avait une autre statue de Voltaire, assis sur un trône, et autour de lui les portraits de tous les grands hommes, portés sur des lances, Rousseau, Mirabeau et d’autres. Derrière cette statue assise, dans une petite bibliothèque, il y avait tous ses écrits en soixante-dix tomes reliés en or (car tu sais qu’il a commencé à écrire à l’âge de dix-sept ans et il a écrit jusqu’à l’âge de quatre-vingt-trois ans ; son premier écrit était une tragédie, ledit Œdipe, que notre Sophocle avait écrite avant Voltaire). Toutes les personnes éminentes et les académiciens de Paris entouraient cette bibliothèque. Je ne te raconte pas les instruments de musique, la foule infinie qui suivait cette litanie étrange, et tous ceux qui étaient dispersés dans tous les endroits de la ville par où le cortège devait passer, la foule des étrangers qui étaient venus de toutes les parties de l’Europe, des Parthes, des Mèdes, qui avaient appris la nouvelle presque un mois avant. J’avais vu auparavant la cérémonie des funérailles de Mirabeau, mais je ne sais pas laquelle des deux a été la plus splendide. On sortit la dépouille de la Bastille à neuf heures du matin, et elle est arrivée à l’église à minuit. Tout cela, je l’ai vu de ma fenêtre, avec plusieurs autres sages, Français et Anglais, qui étaient venus exprès chez moi ce jour-là. Je n’ai pas été impressionné, mon ami, ni par la grandeur des funérailles ni par l’or et l’argent qui brillaient de tous les côtés et qui éblouissaient mes yeux. Mais quand j’ai vu ses livres portés en triomphe et entourés d’une foule d’académiciens, cela a réveillé en moi le souvenir que mes ancêtres, les inimitables Grecs, savaient aussi honorer la sagesse et alors j’aurais voulu t’avoir près de moi en tant que témoin de mon indignation et aussi de mes larmes, de vraies larmes, mon ami, des larmes inconsolables, qu’a fait couler le spectacle du cortège funèbre de Voltaire. Et qui d’autre sinon eux ne sont l’exemple et le modèle de tous les biens que l’on voit aujourd’hui chez les Européens ? N’était-ce pas les Athéniens qui nommèrent Sophocle seigneur de Samos, en récompense pour une tragédie qu’il avait composée ? N’est-ce pas eux... Mais pourquoi réveiller en vain de vieilles plaies inguérissables. Nation barbare et inutile, je me disais, vous les mauvais Turcs, plusieurs personnes de ma nation, peut-être aussi moi-même, auraient pu être aujourd’hui égaux à Voltaire si votre tyrannie n’avait pas rendu stérile et inféconde la mère des sages, la Grèce. Et vous, moines misérables, au lieu de soigner les plaies de la nation, vous êtes devenus pires que les Turcs, vous qui devriez être le sel et la lumière des laïcs, vous vous êtes abrutis, devenus ignorants et avilis complètement. Et puis vous exigez le respect et la dévotion du peuple, vous qui n’avez ni respect pour le dieu ni dévotion pour la religion.
9D’ailleurs, c’est avec satisfaction qu’il donne dans sa correspondance les détails de la mise au bûcher de l’effigie du pape par le peuple furieux de Paris, quand, au mois de mai 1791, on diffusa l’encyclique papale contre l’approbation des mesures révolutionnaires par la hiérarchie catholique française. L’effigie en papier du souverain pontife qui fut abandonnée aux flammes portait de chaque côté les inscriptions « Superstition » et « Guerre civile »19. De toutes les manifestations symboliques de l’esprit révolutionnaire que Coraïs inclut dans sa correspondance, c’est la description du remplacement de l’acclamation traditionnelle « Vive le Roi » par le cri révolutionnaire « Vive la Nation » qui présente de l’intérêt du point de vue théorique20. La description de cet instant unique témoigne de son sens politique aigu. L’observateur grec a perçu à sa juste dimension la rupture idéologique profonde que symbolise cet important changement : la légitimité et l’acceptation de la tradition éternelle de la monarchie française semblait en cet instant s’écrouler dans la conscience de ses sujets. La dissolution du rayonnement mystique traditionnel de la monarchie faisait apparaître la nouvelle identité collective de la nation des citoyens démocrates21 :
Le roi, bien qu’il ait vu que ses promesses avaient des effets, pour s’assurer de son calme et de celui du peuple, jugea raisonnable de venir lui-même à Paris et de se présenter à son peuple. J’ai vu donc cet étrange spectacle aussi et, à ce moment-là, je me suis souvenu de toi et mon âme a souhaité que tu sois près de moi. Il est entré dans Paris vendredi, deux heures après le déjeuner. Des citoyens armés sont allés à une lieue de Paris et l’ont attendu. On dit que la reine, ce jour-là, lui a demandé à l’accompagner, mais il n’a pas accepté, ayant peur des retombées. Et bien sûr, si elle venait ce jour-là, sa vie serait peut-être en grand danger, tant le peuple était furieux contre elle ; et s’ils n’ont rien fait contre elle, jusqu’à présent, c’est grâce au roi, qui est considéré comme un homme bon mais entouré de mauvais conseillers. Il est donc venu, accompagné de quatre magnats, de ceux qui sont agréables au peuple, mais sans gardes du corps, car les Parisiens n’acceptent aucun garde du corps dans Paris, affirmant qu’ils sont eux-mêmes capables de protéger leur roi. D’un côté, tout cela était agréable au roi, mais d’un autre c’était aussi suspect. Il fut donc obligé de se présenter à Paris sans aucune protection et de se confier à la conscience d’un peuple de trois cent mille citoyens armés. Je l’ai vu dans son carrosse, quand il arrivait en ville défait, mon frère, tant il était tourmenté, et il avait raison. Car il ne voyait que des hommes armés et les rues décorées de canons. Tandis qu’il avançait vers le palais, huit cent ou neuf cent mille habitants, certains dans les rues, d’autres aux fenêtres, criaient non pas l’acclamation traditionnelle « Vive le Roi ! », mais « Vive la Nation ! ». Ce qui l’obligea à réfléchir encore plus. Et comme je te l’ai dit, son visage était défait, je l’ai vu de mes propres yeux. Quand il est entré au palais, on dit qu’il n’a pu prononcer aucun mot de tout ce qu’il s’était préparé à dire ; mais le sous-préfet de la ville a parlé à sa place, promettant au peuple de la part du roi la paix et la réparation de tous les maux. Ensuite, il est sorti comme il était entré à quatre heures et demie pour rentrer à Versailles. Alors, sur son passage, on entendit son nom de la bouche du peuple qui criait désormais : « Vive le Roi et la Nation ! ».
10C’est d’une manière tout aussi démystificatrice qu’a fonctionné, dans la conscience collective, l’affaire traumatisante du procès de Louis XVI et du régicide qui a suivi. Coraïs décrit longuement ces évènements en cherchant à transmettre avec exactitude la gravité symbolique du drame. La description de C. Stamatis, mentionnée au chapitre précédent, révèle l’attitude jacobine. La description de Coraïs mérite d’être reproduite ici en guise de comparaison22 :
Dans ce changement politique de la France, mon ami, j’ai vu beaucoup de choses étranges que l’on voit dans presque tous les grands changements des nations. Je t’ai raconté auparavant l’œuvre courageuse de Malesherbes et je suis sûr que tu veux l’admirer, comme tous les gens utiles l’ont admiré ici, et comme voudront l’admirer les prochaines générations qui liront l’histoire de la France. Ouvre donc tes oreilles pour écouter une autre chose de nature différente et contraire à la première. On examine la première question : Louis XVI est-il coupable ou non ? Et le duc d’Aurélie, cousin du roi, est d’accord avec ceux qui votèrent en faveur de sa culpabilité. Voici la seconde question : le jugement de la Convention doit-il être révisé par le peuple ou non ? Et le duc d’Aurélie est encore une fois d’accord avec ceux qui votèrent non. Voici la troisième question : quelle peine Louis XVI mérite-t-il ? Et le duc d’Aurélie est une troisième fois d’accord avec ceux qui condamnent à mort son cousin. Et ne dis pas qu’il a été obligé, en tant que membre de la Convention, de voter ce que lui disait sa conscience. Selon les lois de l’Europe, il pouvait se taire, car les lois interdisent le droit de juger aux parents et aux ennemis manifestes de l’accusé. Et celui-ci était non seulement un parent, mais aussi un ennemi connu du roi depuis plusieurs années. Il devait donc suivre l’exemple d’un autre membre de la Convention, qui, comme son fils avait été tué à la guerre contre les Prussiens et les Autrichiens, guerre causée par Louis XVI, quand on lui a demandé son avis sur la mort de Louis XVI, répondit que sa conscience ne lui permettait de dire ni oui ni non.
Le 19 janvier. Certains membres de la Convention firent encore un discours, demandant non pas d’annuler la mort de Louis XVI qui avait été votée, mais de la reporter à un moment plus propice, pour des raisons politiques, ayant peur (et peut-être à juste titre) que cette mort n’irrite l’Europe entière et qu’elle ne dirige les autres souverains, ceux qui n’ont pas encore révélé leur opinion, contre la France. Mais la Convention n’a pas changé sa première décision et, le dimanche 20, envoya la nouvelle au roi, afin qu’il se prépare à sa mort. Les émissaires entrèrent dans la prison deux heures après midi et annoncèrent au malheureux Louis XVI la dernière décision de la Convention. Il écouta avec une grande sérénité et un grand calme. Il demanda d’abord un délai de trois jours pour se préparer, deuxièmement la permission de voir librement sa femme et ses enfants pendant cet intervalle de temps, et troisièmement il demanda à la Convention de libérer, après sa mort, toute sa famille de la prison et de lui donner la permission de quitter la France pour aller où elle voudrait. Puis il présenta à la Convention et à toute la nation des Français plusieurs gens pauvres qui n’avaient d’autre moyen de se nourrir que le don annuel du roi. Il prononça tout cela d’une voix constante sans que son visage ne se déforme. La Convention n’a pas jugé raisonnable de lui offrir ces trois jours, de peur d’un éventuel évènement, et donc :
Le 21 janvier, à neuf heures du matin, on le sortit de prison et on l’emmena sur le lieu de la condamnation, accompagné de nombreux soldats, tous armés ; et, vers onze heures, le bourreau coupa la tête du plus brillant, du plus puissant et du plus malheureux roi de l’Europe, Louis XVI. Il demeura assuré et généreux jusqu’à sa dernière heure, et reçut la mort avec une grande soumission à la volonté secrète de la providence. La dernière heure, quelques minutes avant la décapitation, quand on le fit monter sur l’échafaud, il tourna les yeux, regarda le peuple, et voulut lui parler, mais on ne le laissa pas faire. Ceux qui s’approchèrent de lui ont pu seulement entendre ces mots : « Je pardonne de tout mon cœur à tous mes ennemis ».
Voilà brièvement, mon ami Dimitri, la fin tragique du roi. Un autre acte courageux a eu lieu à sa mort, semblable en quelque sorte à celui de Malesherbes. Seul son tailleur fit preuve de pitié envers lui ; il demanda à la Convention le corps du défunt Louis et l’enterra à l’église de Sainte-Madeleine.
Je t’ai dit que le 19 du mois la Convention se demanda s’il valait mieux reporter la mort du roi à un moment plus propice. Cette quatrième question a été examinée, ils ont voté et le duc d’Aurélie pour la quatrième fois était d’accord avec ceux qui voulaient que la tête de Louis XVI tombe immédiatement. Saint Pierre a nié trois fois seulement son maître, mais cet homme surpassa Judas en cruauté et en inhumanité. Moi, je ne cherche pas à savoir maintenant si le roi a été condamné justement ou injustement (car ce n’est pas encore le moment de te dire mon avis pour plusieurs raisons), mais je voudrais que la justice entre les hommes soit toujours accompagnée d’indulgence et de charité. Lui, s’il avait eu un peu de vergogne, et même si le roi méritait l’enfer, il devait se taire, à cause de sa parenté et aussi parce qu’il le détestait depuis longtemps. Mais beaucoup de gens ont peur que son but soit de s’emparer du trône de France. Et si cela arrive, malheur à nous et à lui ; à lui, car il ne restera sur le trône que quelques jours, puis il aura une fin tragique, et à nous, car du sang sera encore versé à Paris entre les adeptes et amis du duc et ceux qui ne veulent plus désormais entendre le nom de roi, lesquels, semble-t-il, sont plus nombreux.
11Dans la seconde catégorie des observations de Coraïs, on peut classer les réserves, les craintes et les critiques inspirées par la tournure radicale des évènements de la Révolution à partir de 1792. Dès le début de la Révolution, ce qui lui inspirait la plus grande inquiétude était le fanatisme et la discorde chez les révolutionnaires. Il craignait que ces symptômes ne facilitassent l’action corruptrice des ennemis de la Révolution et missent ses acquisitions en danger. Cette prise de position générale était peut-être le résultat de l’orientation classique de sa pensée et des instructions de la morale politique antique, qui lui étaient particulièrement familières grâce à l’étude de Plutarque. Cependant, l’intensification du processus révolutionnaire a contribué à ce que cette prise générale de position morale devienne une position idéologique précise. À partir de mars 1792, dans une lettre à Chardon de La Rochette, Adamantios Coraïs parle des « hypocrites de la liberté ». Le zèle exagéré des soi-disant « protecteurs » de la liberté, qu’il voyait saper la modération et exciter les passions de la discorde, lui inspire une inquiétude profonde. Car, déclare-t-il, la liberté, comme la religion, a également ses hypocrites et ses fanatiques23.
12Ces sentiments l’opposèrent de façon irrévocable au jacobinisme. Il éprouve de la haine pour Marat24, tandis qu’il accuse Robespierre d’être un tyran et décrit la période de son pouvoir comme une phase de cannibalisme et de barbarie25. Ainsi juge-t-il la dictature des jacobins et la période de la Terreur. Ses commentaires, denses et éloquents, expriment une opinion cristallisée sur le caractère politique et l’importance historique des évènements. Dans les lettres de 1794 et de 1795, ses jugements présagent la position critique envers la Révolution que les libéraux allaient adopter au cours des décennies suivantes. L’orientation libérale de Coraïs apparaît clairement à travers ses sentiments envers différentes personnalités qui ont influencé le cours de la Révolution. Robespierre et Marat, comme nous l’avons déjà remarqué, lui inspirent de l’horreur. Au contraire, son admiration pour Condorcet qu’il considère comme le « premier philosophe français » est sans bornes26. Les tendances démagogiques et l’opportunisme de Mirabeau ont renforcé son scepticisme envers lui27 ; mais, dès que l’occasion se présente, il exprime le respect moral que suscitent en lui la modération et le courage de Malesherbes28.
13Je crois que ces éléments sont suffisants pour situer la position politique de Coraïs dans le débat sur la Révolution française. Les conceptions politiques et les tendances théoriques qu’il a formées à travers l’observation et la considération des évènements révolutionnaires représentent le point de départ de son tournant philosophique vers les idéologues. La coïncidence de la position politique de Coraïs avec celle des idéologues par rapport aux conflits de la Révolution française le poussa à s’introduire dans leur orbite théorique et à adopter leurs positions philosophiques. Ainsi, l’idéologie constitua le cadre général de sa pensée politique29. En conclusion, on pourrait affirmer que ses opinions sur la Révolution française représentent la clé de voûte pour la compréhension de sa pensée politique. Ses tendances politiques vers le libéralisme, forgées par les expériences d’un Paris en révolution et consolidées par la philosophie des idéologues, représentent la trame de l’évolution ultérieure de ses réflexions sur les problèmes politiques de l’hellénisme.
III
14Hormis l’intérêt plus général et les émotions ressenties par les esprits libéraux et éclairés, la Révolution, selon Adamantios Coraïs, signifiait plus particulièrement le début d’engagements politiques qui auraient des retombées directes sur le sort des Grecs assujettis. En novembre 1792, ses espoirs sont ranimés par l’éventualité de la fondation d’une « République gréco-française » par des Français républicains en Chypre et en Crète30. Ses espoirs atteignirent leur plus haut point dans les années 1796-1797 avec la campagne de Bonaparte en Italie et l’occupation de l’Heptanèse qui s’ensuivit. La marée révolutionnaire qui balayait l’Europe avec les guerres des armées révolutionnaires et la création des Républiques sœurs en Italie, aux Pays-Bas et en Suisse donnaient l’impression que des changements politiques profonds étaient sur le point de transformer le continent tout entier. Un observateur suédois, Axel de Fersen, note dans son journal en janvier 1798 : « Le but des Français est vraisemblablement de transformer toute l’Europe en républiques »31. Ce climat d’attente et d’impatience poussa le médecin et philologue grec de Paris à une initiative politique des plus importantes, que cependant, par la suite, il voulut passer sous silence. Il s’agit de la lettre qu’il mentionne avoir adressée à Napoléon, « quand ce dernier était encore général d’une Nation libre en Italie »32, dans laquelle il fait appel au général afin qu’il intervienne pour la libération de la Grèce. Cette information est contenue dans une partie de son autobiographie, que lui-même n’a pas voulu publier.
15Naturellement, son enthousiasme n’était pas partagé par toutes les couches de la société orthodoxe. L’expansion de la Révolution, qui lui faisait lever le poing et espérer, provoquait la peur et l’horreur dans les groupes dirigeants des raïas. Ces sentiments se reflètent clairement dans le pamphlet intitulé Enseignement paternel, où, comme on l’a vu, l’écrivain ecclésiastique tente, par l’invocation de l’autorité de l’Écriture Sainte, de réprimer les influences révolutionnaires françaises et les espoirs qui s’éveillaient dans la conscience des Grecs. La tentative du texte de rehausser le despotisme ottoman et la captivité de l’hellénisme, inspira à Adamantios Coraïs l’écriture de son premier pamphlet politique, qu’il publia anonymement, sous le titre indicatif d’Enseignement fraternel.
16L’écho de la Révolution française retentit tout au long du texte. Coraïs se soucie en particulier de dénoncer l’intention de l’écrivain de l’Enseignement paternel, qui est « d’endormir la juste exaspération des Grecs et de les empêcher d’imiter les mouvements contemporains pour la liberté de nombreuses nations d’Europe »33. Coraïs, au contraire, cherche à les pousser vers une action plus énergique. C’est pourquoi il se réjouit de la libération récente de l’Italie, « de tant de souverains inhumains et éhontés »34 grâce aux armées françaises. Pour désarmer son adversaire, il s’empresse également d’expliquer les détournements tyranniques « du changement politique actuel des Européens », en les attribuant à la prédominance passagère des passions politiques. Ce qui lui donne l’occasion de dénoncer « le tyran jacobin qui a gouverné la France avec une matraque de fer pendant une période de dix-huit mois ; il a bien montré en cela qu’un régime est sûr seulement si les lois règnent avec une égalité impartiale pour tous et non pas les volontés de chaque citoyen »35.
17La distinction de sa position par rapport au jacobinisme, une fois de plus, permet à Adamantios Coraïs de faire assimiler avec une plus grande conviction les idées politiques de la Révolution française dans la pensée grecque. En effet, l’Enseignement fraternel est tissé du nouveau vocabulaire politique qui troublait tant les conservateurs, comme en témoigne la tentative de l’Enseignement paternel de réfuter les concepts révolutionnaires. Coraïs proclame dans son texte, fortement et publiquement, « l’égalité démocratique » et « les républiques libres, gouvernées par les lois »36 ; il définit « la vraie liberté » comme « le pouvoir du citoyen de faire tout ce que les lois n’empêchent pas de faire » ; il identifie la loi à « la volonté commune de différents individus réunis en personne ou par des représentants ayant pour but de constituer un État » et il se réfère aux engagements Du contrat social37. Répondant ainsi au sermon irritant de « l’esclavage volontaire », Coraïs propose essentiellement le code idéologique de la Révolution française comme modèle pour la renaissance politique de sa patrie assujettie.
18La campagne de Napoléon en Égypte, en 1798, fait grandir encore davantage les espoirs de Coraïs ; il les formula dans les pamphlets Chant guerrier (1800) et Son de trompette guerrière (1801). Les deux textes paraissent être imprimés en Égypte et exhortent avec enthousiasme les Grecs à soutenir par tous les moyens la campagne militaire française contre l’Empire ottoman, en tant que prélude à leur propre lutte pour l’indépendance. L’esprit de propagande francophile de Coraïs est exprimé de façon explicite dans ses vers :
Français admirables et généreux,
Comme aucun autre peuple,
Excepté les Grecs, n’est courageux
Et entraîné à l’effort.
Amis de la liberté,
Du salut des Grecs,
Puisque nous avons les Français,
Quel besoin aurions-nous d’autres ?
Français et Grecs ensemble,
Unis par l’amitié,
Ne sont pas Français ou Grecs
Mais une nation gréco-française38...
19L’évolution des évènements dans l’Heptanèse fut un autre motif d’exaltation. L’occupation française en 1797, le débordement des sentiments démocratiques et les réformes sociales qu’imposèrent les républicains français symbolisaient aux yeux de Coraïs le début de la libération de la Grèce. Dans la préface de l’édition française des Caractères de Théophraste, le philologue grec de Paris conseillait aux « Grecs libres de la mer Ionienne »39 d’embrasser le régime de leurs libérateurs français comme la première étape de la renaissance politique grecque. Les revirements du sort de l’Heptanèse ne mirent pas à mal les espoirs de Coraïs. La formation, par la suite, de l’État heptanésien sous tutelle russe les amplifia ; le seul fait de la constitution d’un État autonome moderne dans une partie du territoire grec procurait de légitimes espoirs pour la destinée de la nation tout entière. Ce sont ces sentiments qu’exprime la dédicace de l’édition grecque de Cesare Beccaria « à la nouvelle République grecque des îles Ioniennes »40. Il s’agit sans aucun doute d’un moment exceptionnel dans l’histoire de la pensée politique néohellénique. Le caractère exceptionnel du moment réside dans le fait que, dans l’exaltation des espoirs qu’inspire la perspective de la création d’un état national moderne, la pensée du plus éminent savant du libéralisme grec rencontre celle du vieux recteur des Lumières néohelléniques, Eugénios Voulgaris. Ce dernier, déjà à la fin de sa longue vie, s’étant engagé sur des sentiers de la réflexion politique totalement différents de ceux de Coraïs, tressaillit à la naissance de l’État heptanésien et dédie son œuvre Αι καθ’ Όµηρον αρχαιότητες [Les antiquités selon Homère] « à la République ionienne des Sept Îles nouvellement constituée »41.
20Le bouillonnement des espoirs et l’ébranlement des esprits dans le monde grec constituaient des éléments de la « révolution morale », que Coraïs considérait comme la phase préliminaire de la régénération nationale. Ainsi, dans son brillant essai sociologique sur « l’état actuel de la civilisation dans la Grèce », qu’il présenta le 6 janvier 1803 à la Société des observateurs de l’Homme, il décrit les différentes étapes du changement social, du développement économique et de l’essor culturel qui préparent la renaissance de la Grèce. Son analyse aboutit à l’affirmation de l’esprit de résistance contre le joug étranger, présage certain de la transformation morale profonde, de la révolution des esprits au sein du peuple grec, qui s’articulait comme un vif désir de liberté. À ses yeux, la Révolution française offrait la dernière « impulsion forte » à ce changement moral42. Les répercussions de la Révolution française, ajoute-t-il, furent ressenties avec une intensité particulière dans le domaine culturel, par le biais de l’augmentation impressionnante des traductions d’ouvrages étrangers destinés à éclairer la nation. Cette évolution digne d’attention a été remarquée aussi bien pendant la Révolution qu’après. C’est la raison pour laquelle Coraïs croit que, malgré la fin de la Révolution en France et le retour à la paix entre la Russie et la Turquie, les résultats des évènements révolutionnaires restèrent vivants dans l’esprit des Grecs43.
21Coraïs en est encore convaincu au cours des deux années qui suivirent et il l’exprime avec optimisme dans le Dialogue de 1805. Les conséquences politiques et culturelles de la Révolution française dans le monde grec sont présentées dans ce texte avec le même esprit que dans le Mémoire44. De plus, enthousiasmé par les victoires napoléoniennes, Coraïs répète qu’il est indispensable de lier sans réserve le sort et les luttes de l’hellénisme à la politique française afin d’assurer la libération et la réintégration nationale. Il relie cette prise de position francophile au refus de l’espoir d’une aide russe au problème grec. Après leur comportement dans les îles Ioniennes, « les Russes ne nous sont plus favorables, seule l’amitié de la France importe aux Grecs »45, affirment les deux interlocuteurs patriotes dans le Dialogue de 1805. Cette conclusion symbolise la fin d’une longue tradition dans la pensée politique grecque. L’espoir d’une aide de la part de la Russie dans la délivrance de la nation coreligionnaire des Grecs orthodoxes, qu’avait cultivée avec force la propagande russe depuis l’époque de Pierre le Grand, paraissait définitivement contredit par le cours de l’histoire. C’était désormais la France qui incarnait l’avenir de la Grèce, tout au moins dans la conscience de Coraïs.
22Cependant, certains de ses compatriotes, plus radicaux, estimaient déjà que les opinions de Coraïs étaient dépassées. Alors que le Dialogue de 1805 sortait des presses de Venise, la satire en vers Russo-anglo-français circulait déjà oralement au sein de la société grecque. Elle dénonçait l’indifférence générale des puissances étrangères devant les souffrances de l’hellénisme et rejetait, en tant qu’illusion, tout espoir d’une intervention étrangère pour la liberté de la Grèce46. Un an après la publication du Dialogue de Coraïs, l’Hellène anonyme, poursuivant et élargissant la critique du Russo-anglo-français, accusait tout particulièrement le nouveau despotisme napoléonien et, avec un réalisme cru, avertissait qu’aucun peuple ne pouvait espérer recevoir sa liberté des Tyrans47.
23La déception provoquée par Napoléon ne fut pas moindre pour Adamantios Coraïs. Elle ne tarda pas à se manifester, renforcée bien sûr par l’opposition générale des idéologues au bonapartisme et à la dictature48. Ceci explique le silence, dans son autobiographie, à propos de l’appel qu’il avait adressé au général Bonaparte et qui exprimait son enthousiasme des années de la Révolution. Le silence de Coraïs confirme qu’il a lui aussi constaté, comme ses compatriotes radicaux, cette amère vérité qu’un autre ancien admirateur de Napoléon, François Pouqueville, a plus tard avoué : « Napoléon n’a jamais aimé les Grecs »49 ; il a simplement exploité leurs désirs nationaux au profit de ses plans stratégiques.
24Cependant, cet enthousiasme passé, qui avait trouvé une issue dans ses premiers pamphlets politiques, conduisit, plusieurs décennies plus tard, l’un des plus sérieux critiques de Coraïs à insinuer que le sage de Smyrne avait été un agent secret des Français, « l’instrument d’un gouvernement étranger »50. Pour autant, aucune preuve n’a jamais été apportée dans ce sens. Le caractère et les convictions de Coraïs le tinrent éloigné de ce genre d’activité. Malgré l’émotion qu’il ressentit avec l’arrestation et le martyre de Rhigas et de ses camarades51, malgré les activités de C. Stamatis pendant cette même période à Paris pour mobiliser l’intérêt de la France au profit de la cause grecque, malgré différentes autres démarches auprès de Bonaparte de la part de la diaspora grecque52, Coraïs ne semble pas avoir participé à ces tentatives. Son soin primordial pour la liberté de la Grèce comme toute sa vie, d’ailleurs, ont été dépensés dans l’effort solitaire d’éclairer et d’instruire son peuple. Son engagement se démarque non seulement par l’oscillation entre enthousiasme et déception, mais aussi par la constance de sa foi. Le choix d’un chemin solitaire renforcé par la fuite délibérée de toute implication dans des mouvements de conspiration, dans des sociétés révolutionnaires et des cercles radicaux offre une preuve supplémentaire du libéralisme philosophique et politique de Coraïs. C’est à travers le prisme du libéralisme qu’il croyait que devait être envisagé le problème grec. Sa foi constante en la liberté fut la leçon majeure d’Adamantios Coraïs, « témoin oculaire de choses terribles » sous la Révolution française53.
IV
25Tel fut le fondement inébranlable non seulement de la pensée politique de Coraïs, mais aussi de son action politique. Ses penchants pour le radicalisme politique dans les années 1798-1802 et 1818-1821 ont constitué des parenthèses dans l’évolution d’une pensée qui se situait constamment dans le cadre général des idées libérales54. Cette constatation découle non seulement de ses contacts postérieurs avec deux éminents représentants du libéralisme républicain de son époque, Jeremy Bentham et Thomas Jefferson55, mais aussi de deux initiatives de traduction qui le relient directement à l’héritage des idées libérales de la Révolution française. L’une de ces tentatives a été la traduction en grec du texte fondamental du libéralisme révolutionnaire, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Sa traduction est fondée sur le recueil des textes constitutionnels français de Lanjuinais et est intitulée Δίκαια του ανθρώπου και του πολίτου [Droits de l’homme et du citoyen]56. Ce texte constituait une autre tentative pour « transfuser » les valeurs libérales dans la pensée grecque, un guide dans la reconstitution politique de la Grèce en révolution.
26La seconde initiative de Coraïs pour injecter des idées libérales dans cette Grèce en pleine révolution a été sa contribution à l’édition grecque de l’œuvre d’un éminent idéologue, Pierre Claude François Daunou. Il s’agit de l’Essai des garanties individuelles, traduit par Philippos Phournarakis, édité en grec sous le titre Δοκίµιον περί των Προσωπικών Ασφαλειών57. Nous avons la chance de disposer d’un dossier d’informations complet sur la réalisation de cette édition, constitué par l’un des adeptes de Coraïs58. Ces éléments révèlent non seulement que Coraïs a été profondément impliqué dans cette édition, mais aussi qu’il attribuait beaucoup d’importance aux idées de P. Cl. Fr. Daunou sur les libertés individuelles du citoyen. En effet, l’essai de Daunou constitue un des textes les plus authentiques du libéralisme français dans les premières décennies du xixe siècle59. Cette œuvre exprime de façon claire et persuasive les idées libérales qui déterminèrent l’engagement sans faille de l’écrivain à la cause de la liberté : il fait l’éloge des victimes de la révolte de la Bastille en 1789 ; il figure parmi les ecclésiastiques qui ont prêté serment à la Constitution – attitude que Coraïs admire beaucoup, comme on l’a vu ; il critique aussi bien Robespierre – qui l’a fait emprisonner durant deux ans – que Napoléon. Ces détails biographiques révèlent le parallèle entre les idées et l’attitude politique des deux hommes, et expliquent l’aide fournie par Coraïs à l’édition grecque de l’Essai des garanties individuelles.
27Les commentaires de Coraïs sur le Προσωρινόν Πολίτευµα [Constitution provisoire] d’Épidaure, qu’il écrivait au cours de la même période, reflètent des convictions et des principes politiques équivalents. Dans ses observations sur les dispositions de cette première constitution grecque, Coraïs insiste non seulement sur l’instauration d’un régime non monarchique dans la Grèce libérée, mais aussi sur la garantie de toutes les valeurs et les règlements qui, dans l’histoire de la pensée politique, sont liés au libéralisme individualiste. Certaines des revendications, auxquelles il attribue une importance particulière, sont caractéristiques de cette intention : établissement de la liberté absolue de la conscience religieuse, égalité totale vis-à-vis de la loi, méritocratie à l’exercice des fonctions publiques, protection du droit de propriété avec un contrôle des impôts de la part des représentants du peuple, interdiction d’importer des titres et des médailles afin d’éviter la création de nouvelles distinctions sociales, et enfin préservation judiciaire des libertés du citoyen60. La dernière revendication, en particulier, était une revendication constante du libéralisme de l’époque de la Restauration, exprimée par le représentant des idées libérales à cette période, Benjamin Constant.
Fig. 6 — Constantin Koumas.

Huile sur toile, par Agostino Picarelli (?), seconde moitié du xixe siècle. Musée national historique, Athènes.
28L’intérêt d’Adamantios Coraïs pour les idées libérales se répand dans son environnement. Nous avons déjà signalé le cas de Ph. Phournarakis. Un peu avant, l’ami intime du sage de Chios, Néophytos Vamvas, que Coraïs considérait comme la personne la plus compétente pour se charger de la direction de l’école réorganisée de Chios, présente le vocabulaire de la pensée politique libérale dans son œuvre Ηθική [Morale]61 et exprime sans détour sa préférence pour le régime républicain, la « libre administration »62.
29Parmi ceux qui partagent les idées d’A. Coraïs, on compte Constantin Koumas, protagoniste dans la tentative de renouveler le contenu de l’enseignement dans plusieurs centres éducatifs de l’Orient grec, comme Tsaritsani, Ambelakia, Smyrne et Constantinople. Il commente d’ailleurs lui-même son attitude par rapport aux opinions d’A. Coraïs : « Personne, peut-être, n’a respecté les opinions de l’homme autant que Koumas l’a fait »63. Mais lorsqu’il compose sa grande œuvre en douze tomes sur l’histoire universelle, dont le onzième est consacré au récit des évènements « de la Révolution des Français jusqu’à l’Empire de Napoléon (1789-1804) », les opinions politiques de C. Koumas sont sérieusement influencées par le climat hostile de la Restauration, climat qui détermine le contexte idéologique des sources sur lesquelles il se fonde64.
30Cependant, l’œuvre de C. Koumas constitue la synthèse la plus complète et la plus importante sur la Révolution française dans l’historiographie des Lumières dans le Sud-Est européen. Bien qu’il partage les opinions d’A. Coraïs sur plusieurs sujets – la répugnance envers les jacobins, l’admiration pour Mirabeau, Condorcet et Malesherbes, la compassion humaine pour le drame du roi et de sa famille, la répulsion envers l’hypocrisie du duc d’Orléans Philippe « Égalité » –, son attitude générale à l’égard de la Révolution française est beaucoup plus critique que celle d’A. Coraïs. Ses intentions s’esquissent dès le début de son ouvrage :
Le changement de régime en France est une partie importante de l’histoire contemporaine. Un feu désastreux a été allumé au centre de cette nation, lequel s’est répandu dans presque toute l’Europe, a englouti des richesses innombrables et envoya à Hadès plusieurs millions d’âmes65 : […] Ceux qui liront cette histoire vont voir clairement que l’anarchie rend la société humaine pire qu’une assemblée de loups, champ horrible de la méchanceté, véritable vallée de larmes, et vont découvrir que c’est l’autorité légale et la foi sacrée qui constituent le bonheur de l’homme, choses que les Français, autrement dignes d’éloge et philanthropes, ont perdu quand ils ont été dominés par le mauvais démon de la révolution66.
31Si l’appréciation générale de C. Koumas sur la Révolution est négative, son hostilité est surtout dirigée envers les jacobins. Il appelle leur gouvernement « le terrible pouvoir »67, exprimant bien sûr ainsi la Terreur, et il décrit la consolidation de ce pouvoir comme « un progrès des idées révolutionnaires vers l’anéantissement de toute civilisation »68. À l’inverse, il se montre plus favorable à l’égard des girondins69 et cette attitude, bien que réservée, pourrait le classer parmi les rangs de la critique libérale dans le grand débat sur la Révolution française dans l’éducation européenne.
32Les coïncidences des initiatives et des intérêts attribuent au phénomène une densité suffisante pour que nous puissions légitimement relier les témoignages à une intention politique plus générale, celle de fonder théoriquement et moralement une interprétation du discours politique qui puisse transposer les idées libérales dans la Grèce en révolution. Dans cette intention de Coraïs, nous pouvons déceler le début du libéralisme grec. Grâce à l’influence de son nom, les idées libérales seront présentes dans les conflits politiques de la lutte pour l’indépendance et durant l’époque de Kapodistrias ; elles survivront de multiples façons, mais, surtout en tant que critique politique et religieuse, elles seront affaiblies sous l’absolutisme du roi Othon70. Or, le développement des idées libérales dans l’État grec a été accompagné de réticences et marqué de discontinuités et renversements qui n’ont jamais permis l’achèvement de l’intention initiale de Coraïs : la transformation libérale de la société grecque71. Lorsque le changement de régime en 1862 donna un nouvel élan aux idées libérales, Adamantios Coraïs et sa contribution au fondement de la pensée libérale dans la tradition politique grecque avaient été oubliés72.
Notes de bas de page
1 L’expression « débat sur la Révolution française » a été formulée par Alfred Cobban, titre de son œuvre relative à la controverse idéologique en Grande-Bretagne dans les années 1789-1799, Cobban 1950. Sur le même sujet, voir aussi Goodwin 1979.
2 Lefebvre J. 1987.
3 Furet 1978, p. 18-19.
4 Ce fut initialement l’intention de l’œuvre de François Furet, Penser la Révolution française, dont la première édition circula en 1978 dans l’éminente collection de la Bibliothèque des Histoires des éditions Gallimard (Furet 1978). Cependant, dans la critique de l’historiographie marxiste de la Révolution française, Alfred Cobban l’a précédé avec son important ouvrage, The Social Interpretation of the French Revolution, paru en 1964 (Cobban 1964).
5 Voir Furet 1986. Sur ce sujet, voir également Kitromilidès 1988b.
6 Rosanvallon 1985.
7 Le regain d’intérêt pour les opinions de Madame de Staël est à l’origine de la nouvelle édition de son œuvre en 1983 : Madame de Staël, Considérations sur la Révolution française. Voir notamment l’introduction de l’historien de la Révolution française, Jacques Godechot (p. 7-41). Un intérêt analogue transparaît dans le recueil de textes de Benjamin Constant (Constant 1988). Voir également Manent 1985, p. 181-197, et les entrées relatives de Marcel Gauchet dans Gauchet, Furet, Ozouf 1988, p. 951-960 et 1053-1060.
8 Pour un intéressant examen, voir Bétourné, Hartig 1989, p. 151.
9 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 100-105.
10 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 118. Sur la vie et les activités d’A. Coraïs dans le Paris révolutionnaire, voir Kitromilidès 2010b.
11 Lettres de Coray au Protopsalte de Smyrne 1880, p. 15-18, sur la signification des commentaires de Coraïs sur la Révolution française. Voir également, Lettres inédites de Coray à Chardon de La Rochette 1877.
12 Taine 1881, p. 138, 192. À la p. 138, n. 2, H. Taine propose une correction de la chronologie de la lettre d’A. Coraïs, la transposant de 1791 à 1792. À la même époque, d’ailleurs, Néoklis Kazazis, sous l’influence d’Hippolyte Taine, écrivit son ouvrage sur la Révolution française, Kazazis 1993.
13 Egger 1869, p. 292, n. 3. É. Egger situe A. Coraïs de façon tout à fait juste au sein du spectre idéologique de la Révolution française quand il le décrit, p. 393, comme un « disciple de la sage et libérale école de publicistes qui produisit les réformes de 1789 et s’abstint des excès de 1793 ».
14 Voir Kitromilidès 2013, p. 176-189, et également Kitromilidès 2007a.
15 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 139. Sur le serment du clergé à la Constitution, voir Tacquett 1986, p. 3-33.
16 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 127, 139-140.
17 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 118.
18 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 198. Sur l’importance de « l’apothéose » symbolique de Voltaire, voir le jugement de Madame Roland, qui l’a conçue en tant que triomphe de la raison, de la philosophie, de la justice et de la tolérance : Mason 1981, p. 153. La description que fait Coraïs du cortège peut être comparée aux témoignages des sources de l’époque recueillis par Desnoirestrerres 1876, p. 490-501. À la description et aux commentaires de Coraïs, on doit opposer les réactions d’Athanasios Parios à l’égard de la même manifestation symbolique, pour présenter aussi l’altera pars de la réception grecque de l’évènement. Voir Απολογία Χριστιανική 1805, p. 112-113 : « Un homme fiable de notre nation m’a raconté que ces jeunes libertins veulent honorer publiquement tous ceux qui les ont guidés et ont permis leur liberté avec leurs textes, tous les chefs de leur athéisme, ont transformé en cimetière un temple que le roi avait construit il y a plusieurs années en tant que beauté exquise au nom d’une martyre ancienne. Il n’avait pas été encore inauguré ni ne fonctionnait, il était seulement dédié à la martyre. Alors ce temple, ils l’ont privé de la martyre et l’ont dédié aux athées. Alors ce malpropre a été enterré par son neveu dans un monastère loin de Paris. Alors ils ont choisi un jour pour apporter solennellement ses ossements malpropres du monastère jusqu’à Paris, pour les enterrer dans ce fameux temple. Des hommes et des femmes se sont réunis. Ils sont allés aussi chez le prélat et l’ont invité à honorer lui aussi, en sa qualité de dignitaire ecclésiastique, le retour de ce scélérat. Ils lui ont demandé des prêtres, mais il n’en a donné aucun. Alors les laïcs ont amené le fripon à l’intérieur, seuls. Et notez que cet archevêque n’est pas de ceux qui sont contre la liberté pour laquelle ils ont manifesté des honneurs. Il était aussi défenseur de celle-ci, mais il n’était pas athée, il était chrétien, et les textes de ce méprisable, il les avait lus et les avait compris mieux que chaque levantin, chaque habitant de Constantinople, chacun qui vient juste de commencer à apprendre le français et veut devenir un Voltaire ».
19 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 159.
20 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 117. Sur ce sujet, voir aussi les observations de Suratteau 1989, p. 781-783.
21 Vovelle 1985a, p. 305-307, 308-310.
22 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 293-305. La citation se trouve p. 299-300. La lettre est datée du 21 janvier 1793, c’est-à-dire du jour même de l’exécution de Louis XVI. Il faut ici rappeler les remarques d’Albert Camus (Camus 1951, p. 149-150), au sujet des implications du régicide de 1793 sur la psychologie collective. Les dimensions idéologiques du procès et de l’exécution de Louis XVI sont analysées par Walzer 1974, p. 1-89. Voir également Vovelle 1995a, p. 301-303, où est mise en valeur la dimension anthropologique plus générale du régicide en tant que parricide. Pour des témoignages figurés, voir La Révolution française et l’Europe 1989, II, p. 420-432, 430-433.
23 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 222.
24 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 307.
25 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 412-413.
26 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 282 et aussi 267. Voir encore Hippocrate, Περί αέρων, υδάτων, τόπων, p. 40-44. Sur le rôle de Condorcet dans la Révolution française, voir l’importante biographie par Badinter, Badinter 1988, p. 283-561.
27 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 141.
28 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 296-297, 299, 300, 306. Malesherbes est un des personnages de la Révolution dont l’importance de la pensée politique a été plus ou moins tardivement reconnue. Voir Kelly 1979, p. 485-508. La reconnaissance de l’importance de sa personnalité par Adamantios Coraïs constitue par conséquent un autre exemple de la justesse du jugement de l’observateur grec de la Révolution française. Sur l’activité de Malesherbes pendant la Révolution et sa mort au cours la période de la Terreur, voir Kelly 1982, p. 213-277.
29 Les coïncidences entre la pensée de Coraïs est celle des idéologues sont signalées par Dimaras 1975, p. 213. Voir également Argyropoulos 1984, p. 31-45, où est examinée la dette de Coraïs envers la philosophie de l’idéologie ; Argyropoulos 1994, p. 423-434 ; et plus récemment, Argyropoulos 2010. Sur l’attitude des idéologues face à la Révolution française et la critique de la Terreur, approuvée par Coraïs, voir Schlieben-Lange, Knapstein 1988, p. 52-59.
30 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 282.
31 Palmer 1964, p. 331.
32 Iliou 1965, p. 7. D’après le contexte historique de la lettre de Coraïs, celle-ci doit dater de 1796 ou de 1797.
33 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 26. L’édition, comme celle des pamphlets de 1800 et de 1801 qui portent respectivement comme lieux de publication l’Égypte et Alexandrie, se fit à Paris. Voir Fabricius 1808, p. 563. Cette source, se fondant sur des renseignements de Villoison, identifie pour la première fois l’écrivain de l’Αδελφική Διδασκαλία [Enseignement fraternel] avec celui du Chant anonyme de 1800.
34 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 47.
35 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 52-53.
36 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 40, 50.
37 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 53-54. La définition de la loi donnée par Coraïs est proche de celle de la Constitution française de 1795, article 6 : « la loi est la volonté générale, exprimée par la majorité ou des citoyens ou de leurs représentants ». Voir Godechot 1970, p. 101. Coraïs avait toutes les raisons de s’identifier à l’idéologie de la Constitution qui remplaça la Constitution jacobine de 1793.
38 Άσµα πολεµιστήριον 1800, p. 11. Après l’incertitude et les suppositions pendant tout un siècle, la paternité de l’œuvre est définitivement accordée à Adamantios Coraïs par Gennadios 1903, p. 40-51. Ladas 1934, p. 3-28, et Guinis 1948, p. 15-18, reviennent sur ce sujet. Sur le contexte historique du texte, voir Iliou 1982, p. 27-34. Hormis le problème de paternité, un autre problème historiographique concernant le Chant guerrier tient à la circulation du pamphlet et à ses répercussions dans la transmission des idées de la Révolution française auprès des Grecs. Le témoignage de Pouqueville 1925, IV, p. 286, fait naître d’importants doutes quant à l’efficacité du pamphlet littéraire de Coraïs.
39 Les Caractères de Théophraste 1799, allocution « Aux Grecs libres de la mer Ionienne ». L’appel est republié dans les Lettres inédites de Coray à Chardon de La Rochette 1877, p. 330-331.
40 Beccaria 1802, dédicace.
41 Voulgaris 1804. Par « République ionienne » [Ιωνική Πολιτοκρατία], E. Voulgaris veut vraisemblablement désigner l’État ionien, bien que son orthographe renvoie à l’Ionie d’Asie Mineure.
42 Coraïs 1803, p. 60, et Therianos 1890, p. 79. Voir aussi Chappey 2002, p. 25.
43 Coraïs 1803, p. 61-62.
44 Coraïs 1805, p. 17-20. L’auteur écrit dans le climat d’enthousiasme qui régne après la victoire de Napoléon à Austerlitz, en décembre 1805, ce qui explique l’euphorie du dialogue.
45 Coraïs 1805, p. 60.
46 Voir Dimaras 1990, p. 24-26, en particulier les vers 356-401. Selon Dimaras 1990, p. 42, le versificateur ignore le Dialogue de 1805 de Coraïs.
47 L’Hellène anonyme 1806, p. 219-222.
48 Coraïs, Αυτοβιογραφία, p. 248-249. Sur ce sujet aussi, la position de Coraïs était la même que celle des idéologues. Voir Lefebvre G. 1969, p. 134, 500, et Kennedy 1978, p. 106, 173-174.
49 Pouqueville 1825, I, p. 281 ; voir également p. 478.
50 Gédéon 1976, p. 90.
51 Αδελφική Διδασκαλία 1798, p. 4-5.
52 Supra, p. 20-21.
53 Coraïs, Αλληλογραφία, I, p. 115.
54 Kitromilidès 1984c.
55 Sur ces activités, Kitromilidès 1984a et Moulakis 1984.
56 Voir Vranoussis 1984, où est publiée pour la première fois la traduction de Coraïs (p. 246-247). Voir également les commentaires d’Argyropoulou 1989, p. 79-80.
57 Δοκίµιον περί των Προσωπικών Ασφαλειών 1825. Voir également Taillandier 1847, p. 255.
58 Iliou 1978.
59 Nicolet 1982, p. 122 : l’œuvre de P. Cl. Fr. Daunou est considérée comme « une des bibles » du libéralisme de l’époque.
60 Coraïs, Σηµειώσεις εις το Προσωρινόν Πολίτευµα της Ελλάδος, p. 85-89, 100-102, 106-107, 109-115, 188-195, 203-204. Sur la philosophie morale et politique qui formait le cadre des opinions constitutionnelles de Coraïs, voir Kitromilidès 2010c.
61 Vamvas 1818, p. 4-5, 39-73, 207-246.
62 Vamvas 1813, p. 305.
63 Koumas 1832, p. 587.
64 Sur les sources de C. Koumas, voir Stassinopoulou 1992, p. 144-195.
65 Koumas 1831, p. 3.
66 Koumas 1831, p. 5.
67 Koumas 1831, p. 224-228.
68 Koumas 1831, p. 242-255.
69 Koumas 1831, p. 61-62, 152-153.
70 Petropulos 1968, p. 188-192, 316-317, 322-329, 483-486, et Loukos 1988, p. 55-57, 263-274, et passim.
71 Kitromilidès 1984b, p. 23-28, et Kitromilidès 2013, p. 319-322, 342-346.
72 Dans les différents débats politiques et idéologiques qui ont accompagné le changement de régime de 1862-1864, A. Coraïs et sa contribution à l’introduction des idées libérales dans la pensée grecque ont été complètement ignorés, tandis que, au contraire, la pensée libérale européenne contemporaine provoquait un vif intérêt. Sur ce sujet, voir Kitromilidès 1988a, p. 11-21 (= Kitromilidès 1994, étude no IX).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Le double voyage : Paris-Athènes (1919‐1939)
Lucile Arnoux-Farnoux, Polina Kosmadaki et Servanne Jollivet (dir.)
2018
Portraits de Victor Bérard
Actes du colloque international organisé à l’École française d’Athènes (5-6 avril 2013)
Sophie Basch (dir.)
2015
Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman
Comparaisons et perspectives
Philippe Gelez et Gilles Grivaud (dir.)
2016
Voisinages fragiles
Les relations interconfessionnelles dans le Sud-Est européen et la Méditerranée orientale 1854-1923 : contraintes locales et enjeux internationaux
Anastassios Anastassiadis (dir.)
2013
La fabrique communautaire
Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille : v. 1770-v. 1840
Mathieu Grenet
2016
Safvet-beg Bašagić (1870-1934)
Aux racines intellectuelles de la pensée nationale chez les musulmans de Bosnie-Herzégovine
Philippe Gelez
2010
Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine
Olivier Delouis, Anne Couderc et Petre Guran (dir.)
2013
