Capitolo IX – Testi iniziatici da Olbia Pontica (vi e v sec. a.C.) e osservazioni su orfismo e religione civica
p. 215-258
Texte intégral
Introduzione
1Due testi incisi su laminette di piombo che erano state trovate in due luoghi della polis di Olbia, furono pubblicati nel 1998 da Jurij Germanovič Vinogradov, che li presentò come due lettere1. Nel 2007 io ne proposi una nuova lettura e una nuova interpretazione, sostenendo che questi sono testi di carattere religioso2. Più precisamente, sostenni che il nr. 1 dell’articolo di Vinogradov, trovato a Berezan’ e databile alla seconda metà del vi secolo a.C., è un promemoria destinato a servire a una persona appartenente a un gruppo orfico, e che il nr. 2, trovato in mezzo a materiale di riporto nell’agora di Olbia e databile probabilmente ai primi decenni del v secolo, è un promemoria contenente insegnamenti morali (ὑποθῆκαι), scritti, su un lato della laminetta, in esametri, sull’altro lato, in prosa, e che riguardano la condotta da seguire nella vita presente per evitare, dopo la morte, la reincarnazione dell’anima. Oggi mantengo queste opinioni, ma propongo una nuova versione del mio studio, che non solo è più ampia, ma anche diverge da quella pubblicata nel 2007 su molti punti essenziali, specialmente per quanto riguarda la ricostruzione del testo nr. 13.
2Che almeno un gruppo iniziatico di tipo orfico sia esistito a Olbia Pontica nel v secolo a.C., è noto fin dal 1978, cioè fin da quando A. S. Rusjaeva pubblicò e commentò tre tavolette di osso trovate in questa città, all’interno dell’area sacra attigua al lato nord dell’agora (area che, da quando Anna S. Rusjaeva scoprì il «temenos occidentale», è chiamata «temenos orientale»). Questa studiosa interpretò le parole e i simboli incisi su quelle tavolette tenendo conto sia delle laminette d’oro orfiche scoperte in Magna Grecia e altrove, sia di ciò che si legge, intorno alle dottrine orfiche, in testi tardo-antichi. La sua pubblicazione suscitò sùbito, meritatamente, grande interesse.
3Se l’interpretazione-ricostruzione che presenterò ora della laminetta nr. 1 dell’articolo di Ju. G. Vinogradov sarà almeno in parte accettata, avremo una testimonianza sulla presenza di orfici nella polis di Olbia Pontica già a metà o non molto tempo dopo la metà del vi secolo a.C.
4Quanto al nr. 2, un po’ più tardo, ho sostenuto e sostengo che anch’esso è nato all’interno di un gruppo iniziatico, ma non sono in grado di dire se questo gruppo appartenesse alla corrente orfica o pitagorica.
5Purtroppo non ho potuto esaminare gli originali di queste due laminette. Esse avrebbero dovuto essere a Kiev, nell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina4, ma pare che non ci siano più: almeno nel 2012 non si sapeva dove fossero. Nel 1995 (credo di ricordare bene l’anno), quando andai al Museo dell’Ermitage di Pietroburgo per esaminare l’originale della ‘lettera di Achillodoros’, Vadim Ju. Zuev mi mostrò all’occasione una laminetta di piombo allora inedita – quella che più tardi Ju. G. Vinogradov pubblicò come nr. 2 nell’articolo citato – e potei tenerla in mano durante pochi minuti. Naturalmente quei pochi minuti non mi bastarono per leggerla (riconobbi una sola parola, [ἀ]ξίην, seguita da un segno di divisione), ma mi bastarono per osservarne alcune caratteristiche. Ricordo che mi colpirono lo spessore molto sottile (nettamente più sottile di quello della ‘lettera di Achillodoros’) e l’accuratezza della scrittura incisa su entrambi i lati. Nel 2012, quando mi rivolsi a persone competenti per ottenere informazioni sulle laminette pubblicate da Vinogradov nel suo articolo del 1998 sotto i numeri 1 e 2, venni a sapere (a) che queste due laminette non appartenevano al Museo dell’Ermitage; (b) che esse erano state affidate a quel Museo dall’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze Ucraina di Kiev per un lavoro di deossidazione5; (c) che più tardi il Museo dell’Ermitage le aveva rispedite a Kiev, ma che dopo di allora se ne erano perse le tracce. Non so se dopo il 2012 siano state ritrovate.
6Io le ho studiate confrontando le fotografie e i facsimile pubblicati da Ju. G. Vinogradov con ciò che Vinogradov ha visto sull’originale. Le due fotografie del nr. 1 sono in gran parte leggibili, ma in parte no; le fotografie del nr. 2 sono migliori.
7Lo studio di queste due laminette mi ha indotto a occuparmi anche delle tavolette di osso orfiche pubblicate da A. S. Rusjaeva nel 1978, nelle quali gli Ὀρφικοί si richiamano esplicitamente a Dionysos, così come delle laminette di oro orfiche. Credo di avere qualcosa di nuovo da dire sulle une e sulle altre.
8La ricerca su testi iniziatici mi ha dato occasione di riflettere su un celebre passo dell’opera di Erodoto, riguardante le τελεταί di Dionysos Bakcheios a Olbia Pontica (IV, 78-80), e di discutere un altro passo, altrettanto celebre, della stessa opera, riguardante «le cose che sono dette orfiche e bacchiche, ma che sono egiziane» (II, 81, 1-2, dove la costituzione del testo è da molto tempo oggetto di controversie). Inoltre sono stato spinto a pormi delle domande e a fare delle considerazioni sulla posizione della «vita orfica» rispetto alla religione civica.
Una laminetta di piombo orfica della seconda metà del vi secolo a.C.
9L’oggetto nr. 1 dell’articolo di Vinogradov consiste in due frammenti di una laminetta di piombo, che – come egli dichiara – devono essere stati rispettivamente l’inizio e la fine di una sottile laminetta di piombo di forma ovale. Ciascuno dei due frammenti, nello stato in cui fu trovato, era «folded three times in a ‘concertina’» (cioè piegato a fisarmonica). Vinogradov aggiunge: «Unfortunately, a central panel of undetermined length was lost in antiquity, so that it is unclear how much of the Greek text inscribed on the plaque is actually missing». Le dimensioni misurate da Vinogradov sono le seguenti: per il frammento A, larghezza massima 5,5 cm, altezza massima 4,5 cm; per il frammento B, larghezza massima 8,7 cm, altezza massima 4,8 cm. Spessore di entrambi i frammenti 0,05 cm. Facciamo attenzione allo spessore: mezzo millimetro, la metà dello spessore della laminetta su cui è incisa la lettera di Achillodoros. Questo non è un dettaglio indifferente. Tale spessore testimonia che la laminetta fu prodotta con un lavoro molto accurato.
10Sulle circostanze della scoperta, Vinogradov scrive: “The plaque was discovered during excavation at Berezan by the Institute of Archaeology of the Ukrainian Academy of Sciences, Kiev (Director S. N. Mazarati) in a pit in which there was found material which could be dated fairly accurately – decorated pottery (Corinthian, Rhodian-Ionian, Fikellura, etc.) dating from not later than the third quarter of the 6th century BC.”. In una nota, egli ringrazia A. S. Rusjaeva e N. A. Lejpunskaja “for consultation on the archaeological context of the finds”.
11Dopo aver indicato alcuni tratti caratteristici della scrittura, egli proponeva una datazione dell’iscrizione: a suo parere, questa concorderebbe con il contesto archeologico della scoperta, sarebbe cioè – se capisco bene – databile al terzo quarto del vi secolo a.C.
12In una lettera del 2 maggio 2020, Dmitrij Efimovič Čistov mi ha fatto sapere che è necessario correggere la datazione accettata da Vinogradov dei frammenti di ceramica che erano contenuti in quella fossa, e cioè bisogna datarli al secondo quarto o alla metà del vi secolo a.C.
13S. N. Mazarati, nel suo breve resoconto (pubblicato nel 1984) degli scavi effettuati sotto la sua direzione a Berezan’ nel 1982, scriveva tra l’altro che erano stati fatti alcuni sondaggi6: «In uno dei sondaggi è stata trovata una fossa connessa ad attività produttive [o domestiche? il termine russo, «khozjajstvennaja jama», è ambiguo], a forma di campana (diametro della parte superiore 1,45 m, della parte inferiore 2,40 m, profondità 1,45 m), con riempimento compatto, saturato di pezzi di carbone e piccoli pezzetti di argilla di un forno indurita dal fuoco [pečiny]. Il materiale ceramico proveniente dalla fossa è databile prima metà-ultimo terzo del vi secolo a.C. La cosa più interessante è il fatto che nella fossa è stata scoperta una laminetta di piombo piegata più volte (dimensioni presumibili 15 × 4 cm), con resti di scrittura sulla superficie esterna. Questa è, dopo la nota lettera di Achillodoros, la seconda scoperta di questo genere nell’isola di Berezan’».
14La datazione che S. N. Mazarati proponeva dei frammenti di ceramica era stranamente imprecisa, e l’indicazione delle «dimensioni presumibili» della laminetta (15 × 4 cm) era certamente sbagliata7. Tuttavia il passo ora citato della sua comunicazione ci dà un’informazione che senza questa testimonianza non conosceremmo: ci apprende che il testo era inciso su quella superficie che, quando la laminetta era piegata, si trovava all’esterno. Anche questo è un dettaglio significativo, se si tiene conto del fatto che di solito le missive incise su laminette di piombo hanno il testo sul lato che, dopo la piegatura o l’arrotolamento della laminetta, diventava il lato interno (sul lato esterno, invece, c’era spesso l’indirizzo).
15Il testo è scritto βουστροφηδόν, ma non esattamente. Ju. G. Vinogradov caratterizza en passant lo stile della scrittura come «(pseudo)boustrophedon style». Non spiega perché lo chiami «(pseudo)boustrophedon», e non «boustrophedon», ma suppongo che egli abbia osservato che l’orientazione dell’alpha è dappertutto la stessa, quella della scrittura destrorsa, e che l’unico sigma presente qui (un sigma a tre tratti) è orientato verso destra sebbene si trovi in una riga orientata verso sinistra. Tutte le altre lettere che compaiono qui e che sono suscettibili di cambiamento di orientazione (Β, Γ, Ε, Κ, Λ, Ν, Π, Ρ) sono orientate conformemente alla regola dello stile boustrophedon, tuttavia il modo irregolare in cui sono trattati l’alpha e il sigma mi sembra significativo: può darsi che lo scrivente fosse abituato a scrivere da sinistra a destra, ma che abbia copiato il testo da un modello scritto boustrophedon e/o che abbia voluto dare alla sua scrittura un aspetto arcaico per renderla più solenne. Si tenga presente che tra le iscrizioni trovate nella polis di Olbia, quelle scritte boustrophedon sono rarissime: oltre a quella di cui sto trattando, conosco solo un graffito frammentario databile all’ultimo quarto del vii secolo a.C. (vd. supra, capitolo I, p. 8 n. 3), e una missiva incisa su una laminetta di piombo trovata in una fossa per rifiuti a Berezan’ e pubblicata da D. Chistov e N. Pavlichenko nel 2019 (ne darò una nuova edizione qui sotto, capitolo XI, 4, p. 316-319) – una laminetta che gli editori, sulla base sia della scrittura, sia del contesto archeologico, hanno datato al secondo quarto del vi secolo a.C.8. A Mileto – µητρόπολις di Olbia – lo stile boustrophedon compare molto raramente nella seconda metà del vi secolo o all’inizio del V, in testi di carattere religioso9.
16Osservo un altro fatto, che mi sembra altrettanto significativo: la fine di ciascuna delle sei righe coincide o con fine di sillaba, o con fine di parola, il che è un po’ strano in un’iscrizione fatta boustrophedon. Anche questo è un argomento in favore dell’ipotesi che l’iscrizione sia stata eseguita da una persona abituata a scrivere esclusivamente da sinistra a destra: infatti molti di coloro che scrivevano esclusivamente da sinistra a destra (molti, non tutti, è vero) osservavano la divisione sillabica in fine di riga.
17L’editore afferma che la scrittura rivela una mano abituata a scrivere su pietra. Non mi pare che questa sua impressione sia giusta. È vero che le lettere furono incise con grande cura e sono un po’ più spazieggiate che in altre iscrizioni arcaiche su piombo o su coccio o su intonaco, trovate nella polis di Olbia (sia a Βορυσθένης, sia a Βορυσθενίς); ma questo, a mio parere, si può spiegare diversamente, e cioè supponendo che lo scrivente abbia voluto dare al testo un aspetto solenne.
18Le forme delle lettere sono nettamente arcaiche e molto simili a quelle della missiva pubblicata da D. Chistov e N. Pavlichenko nel 2019, sebbene la scrittura di quest’ultima laminetta sia molto più rapida (come risulta in particolare dalla forma dell’epsilon) e meno curata, meno elegante (vd. qui sotto, capitolo XI, 4). Esse sono abbastanza simili anche a quelle di una missiva incisa su un coccio, trovata a Olbia e che è stata pubblicata da A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov nel 1991 (vd. qui sopra, capitolo VIII); forse sono leggermente più arcaiche.
19Due volte compare un doppio punto come segno di divisione. È notevole la presenza del sampi in ΑͲΑ (cioè ἅσσα, l. 4). Questa lettera appartiene all’alfabeto ionico orientale, ma compare raramente10. Nella polis di Olbia Pontica essa è attestata soltanto da questa iscrizione e da una dedica di una kylix a vernice nera databile al periodo 470-460 a.C., trovata nel «temenos meridionale»11, inoltre, secondo ciò che Ju. G. Vinogradov afferma, da un «graffito alfabetico» inedito del vi secolo a.C.12.
20Come ho già detto, Ju. G. Vinogradov datava la scrittura della laminetta in questione agli anni 550-525 a.C. Questa datazione mi sembra ammissibile, ma poiché, secondo il parere di D. E. Čistov (riferito qui sopra), i frammenti di ceramica trovati nella stessa fossa sono da datare al secondo terzo o alla metà del vi secolo, preferisco datare la laminetta intorno al 550 a.C.
21Ju. G. Vinogradov ha osservato che la laminetta deve essere stata piegata molteplicemente (secondo linee perpendicolari rispetto alle righe della scrittura), che i due frammenti appartenevano rispettivamente all’estremità sinistra (frammento A) e all’estremità destra (frammento B), e che in mezzo tra il frammento di sinistra e quello di destra doveva trovarsi una parte di dimensioni indeterminabili. Poiché l’iscrizione è stata eseguita boustrophedon, la l. 1 comincia all’estremità sinistra del frammento di sinistra e finisce all’estremità destra del frammento di destra, la l. 2 comincia all’estremità destra del frammento di destra e finisce all’estremità sinistra del frammento di sinistra, e così via – come Ju. G. Vinogradov ha visto correttamente.
22Sebbene sia impossibile stabilire esattamente quale fosse la larghezza della laminetta intera, è chiaro che essa doveva essere molto più grande dell’altezza (almeno quattro volte più grande).
23Vinogradov ha letto il testo come segue:
2 4 6 | Παρὰ̣ [τοῦ δεῖνος vel τὸν δεῖνα - -]ΑΙΙ.. τ̣[ί?] εἶ- παι, θέλοιµι [- - - - - - - - ὡς τά]χιστα ɛ̓̑- ναι: Δ[- - - - - - - - ἀπό(?)]δοτε: τῶν γὰρ ἐνθένδε ἄͳα β[ṓλοµαι (?) ἀποσ]τ̣έλλɛ̄ν (?), ὑ- πανɛ̑ται [- - - - - -] παῖδα τ’ ἤν τοι ἄγει παρὰ Μέλανο[ς - - - - - - ἀπο(?)]δȏναι. |
24La sua traduzione, che egli presenta come «approximate», è la seguente:
«From such and such or to such and such … what would he have said? I would like … you as soon as possible … for you to return (?); because all these things [property, money, things] which (I want?) to be sent from here, he relinquished (?) … and send back … the slave-girl whom he will bring to you from Melanos».
25Il tentativo compiuto da Ju. G. Vinogradov per ricostruire e interpretare il testo partendo dall’idea che esso fosse una lettera privata, ha dato un risultato che mi sembra manifestamente cattivo – così cattivo che ritengo inutile discuterlo. Lo stesso devo dire dell’edizione di Esther Eidinow e Claire Taylor e di quella di Paola Ceccarelli, che seguono sostanzialmente l’edizione di Vinogradov.
26Per parte mia, tenterò di ricostruire il testo partendo dall’impressione che si tratti di un testo affine a quelli incisi su alcune delle celebri laminette d’oro orfiche, più precisamente a quei testi orfici che menzionano l’acqua che scorre dal «lago di Mnemosyne» (le laminette «mnemosynie», quelle del gruppo I, soprattutto della sezione I A, secondo la classificazione che G. Pugliese Carratelli ha proposto nella sua edizione del corpus delle laminette d’oro orfiche)13.
27Sono state due sequenze di parole facilmente leggibili, ειπαι θελοιµι e poi δοτε: των γαρ ενθενδε αͳα [- - -] a suggerirmi fin dall’inizio quest’idea. Nel corso del lavoro la mia impressione si è rafforzata e precisata. Ho constatato inoltre che l’aspetto grafico dell’iscrizione, l’eccezionale sottigliezza della laminetta e il fatto che, quando la laminetta era piegata, il testo era dalla parte esterna, erano degli indizi favorevoli alla mia ipotesi.
28Ecco che cosa vedo sulla fotografia con l’aiuto del facsimile e della lettura di Vinogradov:
2 4 6 | παρα̣[- - - - - -]... [..]. [.]ει → παιθελοιµι [- - - - - -]χισταε ← ναι: δ[- - - - - -]δοτε: τωνγαρ → ενθενδεαͳαβ[- - - - - -]ελλενυ ← πανεται[- - - - - -]παιδατηντοιαγει → παραµελανο[- - - - - -]δονα̣ι̣ vacat ← |
29l. 1: sùbito dopo la prima lacuna, l’editore ha visto ΑΙΙ.. Ι [.] ΕΙ, e ha supposto che la terza asta verticale fosse il resto di un Τ. Sulla base della fotografia, posso accettare ΑΙ come una lettura possibile, ma dubito che ciò che resta della terza lettera appartenga a uno iota: vedo qui la parte inferiore di un tratto molto leggermente inclinato, che scende altrettanto in giù quanto l’asta verticale che lo precede; secondo me, questo potrebbe essere il resto di un my, ma riconosco che esistono altre possibilità. Quanto all’asta verticale che l’editore ha interpretato come un resto di un tau, essa può essere altrettanto bene uno iota.
30l. 4: prima del primo epsilon di ΕΛΛΕΝΥ, l’editore ha creduto di vedere un resto del tratto superiore di un tau, ma a giudicare dalla fotografia, è almeno altrettanto possibile che la minuscola incisione che egli ha preso in considerazione sia puramente casuale, cioè faccia parte dei guasti della superficie sull’orlo della frattura.
31l. 5: come l’editore ha osservato, lo scrivente ha scritto dapprima ΠΑΙΔΠ, poi ha corretto il secondo Π in Α.
32È importante osservare che l’ampiezza della lacuna in mezzo tra il frammento A e il frammento B varia a seconda delle righe. L’ampiezza minima si constata al livello delle ll. 3, 4 e 5. L’ampiezza massima è alla l. 1. La differenza tra il numero di lettere della lacuna più grande e quello delle tre lacune più piccole è probabilmente di tre lettere.
33Propongo di ricostruire il testo così:
2 4 6 | παρὰ̣ [Μνηµοσύνης κρήνηι τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ- παι «θέλοιµι [ ἂν µετὰ - - - - - - ὡς τά]χιστα ɛ̓̑- ναι: δ[ότε µοι πιεῖν τȏ ὕδατος] δότε: τῶν γὰρ ἐνθένδε ἅͳα β[- - - - - - ἔµ]ελλεν ὑ- πανɛ̑ται [- - - Γῆς καὶ Ὀ̅ρανȏ] παῖδα τήν τοι ἄγει παρὰ Μέλανο[ς - - - - - - παρα]δȏνα̣ι̣» vacat |
34Commento:
35l. 1 e inizio di l. 2: παρὰ̣ [Μνηµοσύνης κρήνηι τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ|παι. L’infinito aoristo εἶπαι ha qui valore di imperativo. L’invito è rivolto alla persona iniziata. Un invito analogo, espresso con l’imperativo aoristo εἶπον o con l’infinito aoristo εἰπεῖν (εἰπεῖγ) compare – con riferimento a ciò che l’anima dovrà dire quando si troverà davanti ai «guardiani» (φύλακες) della fontana in cui si versa l’acqua che scorre dal lago di Mnemosyne – in tre o quattro laminette d’oro orfiche14: nella laminetta di Hipponion (474 F), l. 10; in quella di Petelia (476 F), l. 6; in quella di Pharsalos (477 F), l. 7, v. 11; lo stesso c’era molto probabilmente anche nella lacunosa laminetta di Entella (475 F)15, l. 12. Cfr. anche due laminette di Pelinna, 485-486 F (l. 5 di entrambe), sebbene qui l’anima si rivolga a Persephone, e non ci sia alcun accenno a Mnemosyne. Certo, nella laminetta di piombo di Berezan’ non compare la parola φύλακες; ma i δαίµονες che, secondo la mia ricostruzione, sono menzionati alla l. 1 ([τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν]) possono benissimo essere i guardiani della fontana in cui si versa l’acqua del lago di Mnemosyne – fontana che, sempre secondo la mia ricostruzione, era menzionata immediatamente prima16.
36L’espressione Μνηµοσύνης κρήνηι, che metto nella lacuna, non compare direttamente in nessuna delle laminette d’oro su cui mi fondo. In queste laminette si parla della «fontana» (κρήνα oppure κρήνη) in cui si versa «la fredda acqua che scorre dal lago di Mnemosyne» (τᾶς Μναµοσύνας ἀπὸ λίµνας ψυχρὸν ὕδōρ προρέον, inoltre ψυχρὸν ὕδōρ πιέναι τɛ̑ς Μνɛ̄µοσύνɛ̄ς ἀπὸ λίµ<ν>ɛ̄ς̣, e πιɛ̑ν τᾶς Μναµοσύνας ἀπὸ λίµνας [Hipponion]; oppure τῆς Μνηµοσύνης ἀπὸ λίµνης ψυχρὸν ὕδωρ προρέον [Petelia]; τὸ Μνηµοσύνης ἀπὸ λίµνης ψυχρὸν ὕδωρ προρέον [Pharsalos]; [- - -] Μνηµοσύνης ἀπὸ λίµνης [Entella, col. I, l. 14]). Tuttavia nella laminetta di Petelia, subito dopo i versi in cui l’anima prega i «guardiani» dicendo «orsù, datemi presto la fredda acqua che scorre dal lago di Mnemosyne», troviamo: καὐτ[οί] σ[οι] δώσουσι πιεῖν θείης ἀ[πὸ κρή]νης, «ed essi ti concederanno di bere dalla divina fontana»; e – come ho detto nella nota 15 – penso che in modo analogo si debba ricostruire un verso lacunoso della laminetta di Entella, col. II, l. 3: καὶ τότε τ[οι δώσουσι πιεῖν θείης ἀπὸ κρήνης]. Se questa fontana poteva essere chiamata «la divina fontana», mi sembra lecito supporre che essa potesse anche essere detta «la fontana di Mnemosyne».
37Forse si potrebbe colmare la lacuna della laminetta di Berezan’ diversamente: παρὰ̣ [Μνηµοσύνης λίµνηι τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ|παι, oppure παρὰ̣ [Μνηµοσύνης ὕδατι τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ|παι. Però tali restituzioni sarebbero – così almeno mi pare – meno plausibili di quella che ho proposto qui sopra.
38l. 2: [- - - ὡς τά]χιστα ed. pr.; altrettanto possibile [- - - ὅτι τά]χιστα. Prima di ὡς τά]χιστα oppure ὅτι τά]χιστα, suppongo che ci fossero, oltre alla particella ἂν, tre o quattro parole che significassero qualcosa come «tra altri iniziati perfetti» (per esempio µετ’ ἄλλων βάκχων), o «tra gli altri iniziati perfetti», o qualcos’altro di simile; è impossibile precisare. Per immaginare che cosa ci potesse essere in questa lacuna, si veda in che modo due laminette d’oro «mnemosynie» presentino ciò che accadrà all’anima dell’iniziato dopo che avrà bevuto acqua del lago di Mnemosyne: laminetta di Hipponion (474 F), vv. 15-16 καὶ τότε δɛ̄̀ σὺ πιṑν hοδὸν ἔρχεα<ι> hάν τε καὶ ἄλλοι | µύσται καὶ βάχχοι hιερὰν στείχōσι κλεε̣[ν]ν̣ο̣ί̣17, «e allora appunto, avendo bevuto, andrai per la sacra via su cui anche altri mystai e bakchoi camminano gloriosi»; laminetta di Petelia (476 F), v. 11 καὶ τότ’ ἔπειτ’ ἄ[λλοισι µεθ’] ἡρώεσσιν ἀνάξει[ς] 18, «e da allora in poi tu sarai sovrano insieme con altri eroi».
39l. 3 δ[ότε µοι πιεῖν τȏ ὕδατος], δότε. Per quanto riguarda il senso (però non esattamente l’espressione di esso), cfr. la laminetta di Hipponion (474 F), ll. 6-15; quella di Entella (475 F), col. I, ll. 4-17; quella di Petelia (476 F), ll. 4-11; quella di Pharsalos (477 F), ll. 4-919. Si noti che la frase δ[ότε µοι πιεῖν τȏ ὕδατος,] δότε è preceduta e seguita da un segno di interpunzione (:): forse l’interpunzione doveva segnalare l’importanza di questa frase.
40ll. 3-5 τῶν γὰρ ἐνθένδε, «delle cose di qui», «delle cose che si trovano da questa parte». L’anima che qui parla chiedendo di poter bere acqua del lago di Mnemosyne, concepisce ancora il mondo terrestre come «l’aldiquà». Per ἐνθένδε, cfr. numerosi passi di Platone: Apol. 40 C µετοίκησις τῆι ψυχῆι τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον. Phaedon 70 C παλαιὸς µὲν οὖν ἔστι τις λόγος οὗ µεµνήµεθα, ὡς εἰσὶν ἐνθένδε ἀφικόµεναι ἐκεῖ (= che le anime sono giunte là, nello Hades, partendo di qua, da questo mondo), καὶ πάλιν δεῦρο ἀφικνοῦνται καὶ γίγνονται ἐκ τῶν τεθνεώτων. 117 C τὴν µετοίκησιν τὴν ἐνθένδε ἐκεῖσε. 107 E τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι. Resp. X, 619 E τὸν ἐνθάδε βίον κινδυνεύει ἐκ τῶν ἐκεῖθεν ἀπαγγελλοµένων οὐ µόνον ἐνθάδε εὐδαιµονεῖν ἄν, ἀλλὰ καὶ τὴν ἐνθένδε ἐκεῖσε καὶ δεῦρο πάλιν πορείαν οὐκ ἂν χθονίαν καὶ τραχεῖαν πορεύεσθαι, ἀλλὰ λείαν τε καὶ οὐρανίαν. Cfr. anche Resp. VII, 529 A αὕτη γε (l’astronomia) ἀναγκάζει ψυχὴν εἰς τὸ ἄνω ὁρᾶν καὶ ἀπὸ τῶν ἐνθένδε ἐκεῖσε ἄγει.
41l. 4 β[- - - - - - ἔµ]ελλεν: forse β[αρύτατά µοι ἔσεσθαι ἔµ]ελλεν? oppure β[αρύνειν µε - - - (qui un avverbio al superlativo) ἔµ]ελλεν?
42ll. 4-5 ὑπανɛ̑ται: Ju. G. Vinogradov dichiara che è stato Albio Cesare Cassio a segnalargli che υπανεται è il perfetto medio-passivo di ὑπανίηµι. Questa osservazione di A. C. Cassio è ovviamente giusta. Però non so quale significato egli abbia attribuito a ὑπανɛ̑ται in questo testo. Ju. G. Vinogradov lo traduce con «he relinquished»: interpretazione non plausibile, non si capisce infatti perché mai sarebbe stata usata la forma media per dire «egli ha lasciato andare». Penso che il soggetto di ὑπανɛ̑ται sia il pronome ἅσσα («le cose che …»), rispetto al quale τῶν … ἐνθένδε sarebbe un genitivo partitivo; le «cose di quaggiù» sarebbero verosimilmente le passioni. Intendo ὑπανɛ̑ται nel senso di «si sono un po’ allentate» (il prefisso ὑπο- avrebbe il senso di «un po’»).
43l. 5: [- - - Γῆς καὶ Ὀ̅ρανȏ] παῖδα: forse [δέξασθε Γῆς καὶ Ὀ̅ρανȏ] παῖδα? (Escludo [πάρετε Γῆς καὶ Ὀ̅ρανȏ] παῖδα, perché πάρετε, «lasciate passare», occuperebbe troppo poco spazio.) Per quanto riguarda [Γῆς καὶ Ὀ̅ρανȏ] παῖδα, la mia restituzione si fonda sui testi seguenti, in cui compare la nozione di «figlio (o figlia) della Terra e del Cielo»: la laminetta di Hipponion (474 F), l. 10, secondo la lettura proposta da Giulia Sacco (Γ̣ῆς παῖ<ς> ɛ̄̓µι καὶ Ὀ̅ρανȏ ἀστερόεντος)20, accettata poi da G. Pugliese Carratelli e da A. Bernabé; la laminetta di Entella (475 F), col. I, l. 12; la laminetta di Petelia (476 F), ll. 6-7; quella di Pharsalos (477 F), l. 8-9; le cinque laminette di Eleutherna (478-480 F e 482-483 F); quella di Mylopotamos (481 F), l. 3; quella trovata probabilmente in Tessaglia (484 F), ll. 3-4.
44– La parola τοι in τήν τοι ἄγει deve intendersi – se si accetta la mia restituzione τοῖσι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ|παι alle ll. 1-2 – come particella con funzione deittica («ecco», o «come vedete»), e non come pronome («a te»). Il soggetto della proposizione relativa che comincia con τήν τοι ἄγει doveva trovarsi nella lacuna della l. 6 ed essere il nome o l’epiteto di una divinità: probabilmente Hermes, il dio ψυχόποµπος.
45l. 6: Μέλανο[ς: forse un nome proprio eufemistico, di genere maschile (Μέλας) che sostituirebbe il nome Θάνατος? Ricordiamo che in Omero la morte è nera: vd. la formula µέλανος θανάτοιο in Il. II, 834; XI, 332; XVI, 687; Od. XII, 92; XVII, 326, inoltre la formula κῆρα µέλαιναν (9 volte nell’Iliade, 8 volte nell’Odissea). Anche Hades è nero: vd. Soph., Oed. T. 29-30 µέλας δ’ Ἅιδης στεναγµοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται. Supporre che l’aggettivo µέλας possa essere stato usato come nome proprio (senza articolo) di un essere divino, non è un’ipotesi inammissibile: si veda Γλυκεῖα (senza articolo) come nome di Aphrodite in I.Olbia 69, di cui ho dato una nuova lettura nel capitolo V, 3 (p. 126-128): [ὁ δῆµος] τὸν ναὸν καὶ τὰ ἕδη | [καὶ τὸν] βωµὸν Γλυκείαι | [καὶ ἅµα] τ̣[ῆι Τύχ]ηι̣ Ὀ[λβίας].
46παρὰ Μέλανο[ς - - - - - - παρα]δȏνα̣ι̣: la restituzione παρα]δȏνα̣ι̣ mi pare sicura; questo verbo all’infinito era forse preceduto (non immediatamente) dall’articolo al genitivo, τȏ, ma forse no; in ogni caso esso certamente indica lo scopo dell’azione di ἄγειν. Nella lacuna ci doveva essere, oltre al soggetto del verbo ἄγει, un nome proprio o un sostantivo al dativo, designante la divinità (Hades, probabilmente) a cui il soggetto del verbo ἄγει intende consegnare l’anima. Tenendo conto del fatto che qui la lacuna è un po’ più ampia che alla l. 3 o alla l. 5 e che c’è probabilmente spazio per circa 22 lettere, la l. 6 si potrebbe forse ricostruire per esempio così: παρὰ Μέλανο[ς Ἑρµῆς τȏ µιν βασιλέϊ παρα]δȏνα̣ι̣. Esistono naturalmente anche altre possibilità, ma che il re degli inferi fosse qui menzionato, mi pare probabile, tanto più che nella laminetta d’oro trovata a Hipponion è lui che acconsente a che i guardiani della fontana dell’acqua proveniente dal lago di Mnemosyne diano all’anima dell’iniziato la possibilità di bere di quell’acqua. Certo, la lettura della l. 13 della laminetta di Hipponion è stata oggetto di molte discussioni; tuttavia sono convinto che la lettura proposta da Giulia Sacco21 sia giusta, mentre per la l. 14 sono d’accordo con A. Bernabé, il quale – essendo a sua volta d’accordo con C. Gallavotti – ha giustamente espunto da questo verso ΔΕΤΟΙ, che rovina il metro e il senso ed è manifestamente un lapsus provocato dal ΔΕΤΟΙ del verso precedente, il quale comincia, anch’esso, con ΚΑΙ. Leggo dunque: καὶ δɛ̄̀ τοὶ ἐρέο̄σιν ὑποχθονίο̄ι βασιλɛ̑ϊ | καὶ {δετοι}δṓσο̄σι πιɛ̑ν τᾶς Μναµοσύνας ἀπὸ λίµνας, «ed ecco, essi riferiranno al re degli inferi e (ti) lasceranno bere dal lago di Mnemosyne»22. Il re degli inferi, Hades, accoglie le anime dei morti, ma può autorizzare i guardiani della fontana dell’acqua di Mnemosyne a lasciare che l’anima di un iniziato o di una iniziata beva di quell’acqua, dopo di che essa «andrà per la sacra via su cui camminano anche altri mystai e bakchoi gloriosi».
47Il testo che ho ricostruito, lo intendo così:
«Presso [la fontana di Mnemosyne] di’ [alle divinità]: ‘Vorrei essere al più presto [tra altri - - -]. [Concedetemi di bere di quest’acqua], concedetemi, perché delle cose di qui (= delle passioni della vita terrena), quelle che avrebbero potuto [essere per me le più gravose] si sono un po’ allentate. [Accogliete] una figlia [della Terra e del Cielo] che [Hermes], ecco, conduce da parte di Nero per consegnarla [al Re]’».
48Colmando le lacune in gran parte per mezzo di elementi presi da quelle laminette d’oro che menzionano il lago di Mnemosyne, ho ottenuto un testo ipotetico che assomiglia ai testi di quelle laminette, ma anche si distingue da essi per numerose differenze. Si osservi in particolare:
49a) Il testo è esclusivamente in prosa, e non in esametri, ed è molto più breve.
50b) Non contiene istruzioni sulla via che l’anima dovrà percorrere, non dice che l’anima dovrà evitare la prima fontana che incontrerà, dovrà invece andare oltre per giungere alla fontana in cui si versa l’acqua del lago di Mnemosyne. Contiene soltanto istruzioni su ciò che l’anima dovrà dire ai guardiani di questa fontana (ai δαίµονες, che corrispondono ai φύλακες di cui parlano le laminette d’oro).
51c) Non è detto come i δαίµονες che fanno la guardia alla fontana reagiranno alla richiesta, né che cosa accadrà all’anima. (Però questo manca anche nella laminetta d’oro di Pharsalos.)
52d ) L’anima è accompagnata da una divinità (probabilmente Hermes ψυχόποµπος), che dovrebbe consegnarla al re degli inferi, Hades, se essa non ottenesse il permesso di bere acqua del lago di Mnemosyne, e con ciò la possibilità di essere accolta tra i perfetti. Invece secondo quelle laminette d’oro, l’anima camminerà da sola e dovrà dirigersi da sola verso questa fontana, evitando la fontana in cui la maggioranza delle anime cerca refrigerio.
53e) L’anima che chiede il permesso di bere acqua del lago di Mnemosyne e desidera venire accolta tra i perfetti, dichiara che quelle tra le passioni terrene che potevano essere per lei le più gravose, «si sono un po’ allentate». Anche questo è nuovo: in nessuna delle laminette d’oro – né di quelle «mnemosynie», né delle altre – troviamo una dichiarazione analoga.
54Quest’ultimo punto è particolarmente significativo. Esso testimonia che il gruppo orfico (il θίασος) che ha prodotto questa laminetta di piombo concepiva l’Ὀρφικὸς βίος come un modo di vita per mezzo del quale un individuo si purifica gradualmente, senza mai poter arrivare alla perfezione. È chiaro che in questo processo la condotta morale e la riflessione erano non meno importanti, probabilmente molto più importanti, che i riti e l’osservanza di regole rituali. La liberazione completa dell’anima dalle impurità dell’esistenza terrena sarebbe avvenuta soltanto nell’aldilà, dopo che l’anima avesse bevuto acqua del lago di Mnemosyne.
55Le divergenze che ho ora indicato possono far pensare che la mia ricostruzione ipotetica del testo sia sbagliata. Ma non mi sembra che esse costituiscano un argomento valido contro questa ricostruzione. L’idea fondamentale è la stessa: l’anima dell’iniziato o dell’iniziata deve chiedere ai guardiani della fontana dell’acqua del lago di Mnemosyne il permesso di bere di quest’acqua, dichiarando di essere figlia della Terra e del Cielo; e quando avrà bevuto, potrà andare là dove altre anime, che prima di lei hanno bevuto di quest’acqua, vivono di vita immortale. La maggior parte delle differenze riguarda elementi secondari della concezione e della formulazione. Bisogna del resto tener conto del fatto (già segnalato) che il testo della laminetta di piombo è molto più breve, e dunque molto meno dettagliato, di quello delle laminette d’oro «mnemosynie».
56Certo, non è poco importante il fatto che nelle laminette d’oro «mnemosynie» non ci sia niente che corrisponda alle parole con cui, secondo le istruzioni della laminetta di piombo, l’anima dovrà giustificare la sua richiesta: «… perché delle cose di qui (= delle passioni della vita terrena), quelle che avrebbero potuto [essere per me le più gravose (?)] si sono un po’ allentate». Tuttavia ciò che è detto in quelle laminette d’oro con cui la laminetta di piombo ricostruita ha stretta affinità, non è affatto incompatibile con l’idea che la purificazione che l’iniziato o l’iniziata avrà ottenuto durante la sua vita terrena sia una purificazione incompleta. Nessuna delle laminette di quel gruppo esprime o suggerisce l’idea che l’anima dell’iniziato che entra nell’aldilà sia già del tutto libera dalle passioni terrene. È soltanto nelle laminette di Thourioi e in una laminetta molto tarda (ii secolo d.C.), trovata a Roma, che l’anima dice: «vengo (oppure: viene) di tra i puri, pura».
57Insomma: l’orientamento del testo ricostruito della laminetta di piombo concorda con il pensiero espresso nelle laminette d’oro del gruppo «mnemosynio».
58G. Pugliese Carratelli ha sostenuto23 che quelle laminette in cui è detto che l’anima della persona iniziata deve chiedere ai guardiani il permesso di bere dalla fontana nella quale si versa l’acqua del lago di Mnemosyne, e deve presentarsi a loro con la formula «sono figlio (figlia) della Terra e del Cielo stellato» (laminette di Hipponion, Petelia, Pharsalos, Entella), costituiscono un gruppo omogeneo, nettamente distinto da tutte le altre laminette orfiche. A suo parere, le caratteristiche più significative di questo gruppo consistono, da un lato, nel fatto che Mnemosyne, «Memoria» – la madre delle Muse, che presiede alle attività intellettuali e non ha nulla a che fare con le divinità catactonie, mentre può avere a che fare con la funzione che i filosofi pitagorici attribuivano alla memoria – ha un ruolo fondamentale, e dall’altro lato, nel fatto che mancano alcuni elementi che compaiono in altre laminette: non si parla di un incontro dell’anima con Persephone; non si nominano Eubouleus né Eukles; non si afferma che sia stato Dionysos Bakchios a «liberare» l’iniziato, o che l’iniziato sia diventato o stia per diventare dio (θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου, oppure θεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο); non compaiono formule enigmatiche, quali «capretto cadesti nel latte»; non si parla delle gioie che attendono l’iniziato nel’aldilà. Pugliese Carratelli afferma che nelle laminette del gruppo «mnemosynio» si esprime una concezione raffinata e intellettualistica, frutto di una «riforma» all’interno di una complessa tradizione orfica – riforma che sarebbe avvenuta in Magna Grecia sotto l’influenza del pensiero pitagorico. Secondo questa concezione orfica «riformata», «orfico-pitagorica», il bere acqua del lago di Mnemosyne porterebbe a compimento un lungo sforzo di perfezionamento morale e intellettuale che l’iniziato avrebbe sostenuto durante la sua vita terrena e grazie al quale la sua anima si sarebbe gradualmente liberata dai legami con il corpo; dopo aver bevuto di quell’acqua, l’iniziato sarebbe ormai – come Pugliese Carratelli dice più volte usando l’ultimo verso del Purgatorio di Dante – «puro e disposto a salire alle stelle».
59Sul senso della formula «sono figlio/a della Terra e del Cielo stellato», Pugliese Carratelli non si è espresso chiaramente. Ma mi sembra che al suo modo di intendere le laminette del gruppo «mnemosynio» si adatti bene ciò che Günther Zuntz ha scritto su questa formula24: secondo Zuntz, essa non alluderebbe a un µυθολόγηµα particolare, bensì sarebbe nata dalla riflessione, da una chiara presa di coscienza della natura duplice, corporeo-spirituale, dell’uomo25.
60Sono convinto che la costruzione storica di G. Pugliese Carratelli sia sostanzialmente valida per quanto riguarda la caratterizzazione delle laminette del gruppo «mnemosynio» e la loro significativa diversità rispetto al resto delle laminette d’oro orfiche. Non posso, invece, seguirlo quando afferma che l’immortalità a cui questi orfici «riformati» aspiravano non era l’immortalità dell’anima individuale, bensì la dissoluzione dell’individuo nel νοῦς impersonale ed eterno, nello «Spirito». Questi orfici non avevano letto Aristotele, né Hegel, né Croce. Nella laminetta di Petelia (476 F, l. 11) è detto che, dopo aver bevuto acqua del lago di Mnemosyne, l’iniziato sarà ἥρως insieme con altri ἥρωες.
61Ritengo inoltre necessario chiarire che sebbene il bere acqua del lago di Mnemosyne sia, per questi orfici, l’atto dopo il quale l’anima dell’iniziato accede direttamente alla schiera degli ἥρωες, è improbabile che la divinità al cui culto esoterico l’iniziato ha dedicato la sua vita entrando in un thiasos, sia Mnemosyne. Non esistono, che io sappia, testimonianze su culti misterici di Mnemosyne. Alla luce della testimonianza di tre tavolette di osso orfiche trovate a Olbia (vd. più avanti, sezione 3), così come di un passo di Erodoto (II, 81, 1) su τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Βακχικοῖσι (vd. più avanti, sezione 4), mi pare probabile che la divinità ai cui misteri erano iniziati i µύσται delle laminette d’oro «mnemosynie», sia Dionysos Βακχεῖος.
62È vero che nelle laminette del gruppo in questione Dionysos non è mai menzionato direttamente, ma bisogna tener conto del fatto che queste laminette servono a ricordare all’iniziato o all’iniziata ciò che dovrà fare subito dopo la morte, e non durante la vita. Inoltre, nella più antica di esse, nella laminetta di Hipponion, coloro che, dopo aver bevuto acqua del lago di Mnemosyne, camminano lungo la «sacra via», sono detti µύσται καὶ βάχχοι … κλεεννοί. Commentando questa espressione, M. L. West ha affermato26: «µύσται καὶ βάχχοι passt genau zu dem, was ich in meinen Studies in Greek Elegy and Iambus 24 schrieb: “Before the fourth century the word has no necessary connexion with Dionysus. Essentially it denotes those who have undergone a certain kind of ritual purification.”» Questo commento non mi pare soddisfacente. È vero che il sostantivo βάκχος (o, come qui, βάχχος) non è sempre connesso con il culto di Dionysos (sebbene lo sia di solito); ma di fronte a questo testo, dobbiamo chiederci: a quale culto misterico sono stati iniziati questi µύσται καὶ βάχχοι? I testi che ho menzionato or ora mi sembrano suggerire con forza la risposta: si tratta di un culto esoterico di Dionysos. L’espressione µύσται καὶ βάχχοι designa probabilmente coloro, tra i µύσται, tra i membri di thiasoi dionisiaci esoterici, che sono diventati βάχχοι, essendo stati purificati grazie all’acqua del lago di Mnemosyne. Per il rapporto tra µύστης e βάκχος, si confronti un frammento di una tragedia di Euripide, Tragicorum Graecorum fragmenta selecta (ed. J. Diggle), Κρῆτες, fr. I, vv. 10-15: Διὸς Ἰδαίου µύστης γενόµην | καὶ νυκτιπόλου Ζαγρέως βούτης | τὰς ὠµοφάγους δαῖτας τελέσας, | Μητρί τ’ ὀρείαι δᾶιδας ἀνασχὼν | µετὰ Κουρήτων | βάκχος ἐκλήθην ὁσιωθείς, «avendo compiuto il banchetto di carni crude, sono diventato mystes di Zeus Idaios e bovaro di Zagreus nottivago, e avendo alzato le torce verso la Madre Montana insieme con i Kouretes, sono stato purificato e chiamato bakchos».
63Per quel che posso vedere, la proposta di Pugliese Carratelli di trattare il gruppo «mnemosynio» come espressione di un tipo di orfismo molto diverso da quello delle altre laminette d’oro, non ha avuto molto successo tra gli studiosi27. Indubbiamente esistono molteplici somiglianze e coincidenze che rendono necessario immaginare contaminazioni di diversi schemi. Tuttavia sono convinto che il taglio netto, fatto da Pugliese Carratelli sulla base di considerazioni che hanno un grande peso e in funzione di una interpretazione che mi sembra attraente, sia giustificato.
64Alcuni studiosi (tra cui A. Bernabé) hanno pensato che nella parte finale, molto lacunosa, della laminetta di Entella (475 F, col. II, ll. 19-21), dove si leggono solo gli inizi di tre righe (19 σύµβολα φ[; 20 καὶ φε[; 21 σεν̣[ o forse σεµ̣[), fosse menzionata Persephone (Φερσεφόνη); ma questa ipotesi è talmente insicura che non può infirmare la classificazione fatta da Pugliese Carratelli28. Persephone avrebbe un ruolo importante nella laminetta di Hipponion se si accettasse la congettura di M. L. West ὑποχθονίο̄ι βασιλεί<αι>; ma, come già ho detto, questa congettura non mi sembra affatto giustificata.
65Una conferma dell’opportunità di fare una distinzione netta tra le laminette del gruppo «mnemosynio» e il resto delle laminette d’oro, mi sembra essere data dalle tre tavolette di osso appartenenti a «orfici dionisiaci», trovate a Olbia e databili alla seconda metà del v secolo a.C.: esse infatti esprimono una concezione religiosa che è manifestamente affine a quella delle laminette di quel gruppo. Di questo parlerò nella sezione 3, p. 227-230.
66Per quanto riguarda il rapporto tra la tradizione orfica e la scuola pitagorica, la costruzione proposta da Pugliese Carratelli (l’idea di una riforma di una dottrina orfica, che sarebbe avvenuta sotto l’influenza della scuola pitagorica) non può essere accettata se si accetta la mia ricostruzione ipotetica della laminetta di piombo trovata a Berezan’. Ma anche di questo parlerò più avanti, p. 246-249.
67Per terminare l’esame della laminetta di piombo di Berezan’, devo rispondere a due delle obiezioni che L. Trzcionkowski, nel suo libro, ha fatto al mio articolo del 200729. Ciò mi dà l’occasione di fare delle osservazioni che riguardano non solo questa laminetta, ma anche le laminette d’oro, e suggeriscono di cambiare in parte il tradizionale modo di vedere queste ultime.
68L. Trzcionkowski ha sostenuto che la laminetta in questione non può essere considerata orfica perché, contrariamente a tutte le laminette orfiche a noi note, essa è fatta di piombo e non di oro, e non è stata trovata in una tomba. Rispondo:
69a) Non mi pare evidente che le laminette d’oro orfiche fossero destinate esclusivamente a essere messe in una tomba insieme con il corpo o le ceneri di una persona iniziata. Anzi, alcune contengono delle frasi da cui si può forse trarre la conclusione che esse erano destinate ad accompagnare una persona iniziata non solo dopo la morte, nella tomba, come oggetti che allora saranno sacri a Mnemosyne, ma anche prima, come promemoria. Nella laminetta di Hipponion le istruzioni su ciò che l’anima dovrà fare e dire nell’aldilà sono precedute da una dichiarazione che forse, contrariamente a tutto il resto della laminetta, non ha forma metrica30: Μναµοσύνας τόδε <ἱ>ερ{ι}ὸν ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι. (La lettura τόδε ἔργ̣ον mi sembra decisamente insoddisfacente, e ancora più insoddisfacente la lettura τόδε ɛ̄̓ρίον.) Alcuni studiosi hanno inteso µέλλɛ̄ισι come una voce del verbo µέλλω alla seconda persona del singolare, ma certamente a torto: la desinenza -ɛ̄ισι è della terza persona del singolare31. La maggior parte degli studiosi – anche di quelli che riconoscono che µέλλɛ̄ισι è della terza persona del singolare – pensano che il discorso che istruisce l’iniziato su ciò che lo aspetta dopo la morte, cominci con ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι e passi direttamente da qui alle linee seguenti. Ma questa interpretazione è strana, sia perché le linee seguenti non possono – né dal punto di vista della grammatica, né da quello del buon senso – legarsi direttamente a ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι, sia perché nella parte del testo che viene un po’ dopo32, il discorso si rivolge all’iniziato con la seconda persona del singolare. Pugliese Carratelli, invece, ha messo (nella sua edizione del 2001) un segno di interpunzione forte (un punto) dopo ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι, e ha separato la l. 1 da tutto il resto tipograficamente, per mezzo di un intervallo33. Questa decisione è sicuramente giusta. Che le ll. 2-3 non siano una continuazione diretta della proposizione ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι, è confermato dal fatto che queste due linee non sono due esametri regolari, bensì contengono pezzi modificati di tre esametri, il che dev’essere il risultato del lavoro non molto abile di un redattore-abbreviatore. Le parole εἰς Ἀίδαο δόµōς εὐɛ̄́ρεας sono un frammento di esametro, strappato dal suo contesto; ciò che è incollato a questo frammento, e cioè la sequenza di parole ἔστ’ ἐπὶ δ<ε>ξιὰ κρήνα | πὰρ δ’ αὐτὰν ἑστακῦα λευκὰ κυπάρισ<σ>ος, è metricamente difettosa (certo, si potrebbe giustificare l’allungamento dell’alpha finale di ἑστακῦα davanti a una consonante liquida; ma ἔστ’ non può far parte del quarto piede di un esametro). Partendo da questa sequenza è facile immaginare che cosa ci fosse nel modello che il redattore ha accorciato: ci doveva essere il verbo εὑρήσεις, e poi, a poca distanza, la sequenza ἐπὶ δεξιὰ κρήναν, | πὰρ δ’ αὐτὰν ἑστακυῖαν λευκὰν κυπάρισσον (cfr. la laminetta di Petelia, 476 F, l. 1; la laminetta di Pharsalos, 477 F, l. 1; la laminetta di Entella, 475 F, col. I, ll. 4-5).
70Non sono però interamente d’accordo con Pugliese Carratelli per l’interpretazione della l. 1. Egli ha messo un punto in alto dopo ἱερόν, e ha tradotto la l. 1 così: «A Mnemosyne è sacro questo (dettato): (per il mystes), quando sia sul punto di morire». Ma a mio parere, ἐπεὶ ἂν µέλλɛ̄ισι θανɛ̑σθαι non significa «quando sia sul punto di morire», bensì «da quando (= a partire dal momento in cui) sarà sul punto di morire». Questa interpretazione mi sembra ammissibile, sebbene dopo ἐπεὶ ἂν o ἐπὴν il verbo sia quasi sempre un congiuntivo dell’aoristo, mentre qui c’è un congiuntivo del presente (µέλλɛ̄ισι). Propongo di non mettere alcun segno di interpunzione dopo ἱερόν, e di intendere l’insieme della l. 1 come un periodo compiuto (nel quale Μνηµοσύνης τόδε ἱερὸν sarebbe una ‘frase nominale’, cioè una proposizione senza verbo): «Questo oggetto sarà sacro a Mnemosyne a partire dal momento in cui egli/ella (l’iniziato o l’iniziata) sarà sul punto di morire». In altre parole: questa laminetta diventerà cosa sacra, proprietà di Mnemosyne, a partire dal momento in cui l’iniziato/a sarà sul punto di morire. Ciò implica che prima di quel momento la laminetta sia un oggetto ὅσιον, profano, appartenente all’iniziato/a, utilizzabile da lui/lei. Durante la sua vita, l’iniziato/a porterà con sé la laminetta (piegata o arrotolata e appesa al collo), come segno della sua appartenenza a un thiasos, e potrà ogni tanto aprirla e rileggerla. Quando egli/ella starà per morire, nessuno avrà diritto di togliergli/le la laminetta, perché da quel momento in poi essa sarà proprietà di Mnemosyne. E come offerta sacra a Mnemosyne, fatta dall’iniziato/a al momento della morte, la laminetta sarà sepolta insieme con i suoi resti mortali.
71Anche all’inizio (lacunoso) della laminetta di Entella c’è la frase ἐπεὶ ἂν µέλ]ληισι θανέεσθαι. Ancora più interessante è la testimonianza della laminetta di Petelia (476 F): qui le istruzioni per l’iniziato sono seguite da una serie di lacune e di lettere, da cui si può ricostruire con sufficiente fiducia la dichiarazione: Μνηµοσύ]νης τόδε ἱ.[ερὸν ἐπεὶ ἂν µέλληισι] θανεῖσθ[αι]34; poi, dopo una lacuna comprendente certamente più di una parola, c’è una sequenza di lettere da cui non si può ricavare niente di sicuro: ]τοδεγραψ.[. Il fatto che in questa laminetta la dichiarazione Μνηµοσύ]νης τόδε ἱ.[ερὸν ἐπεὶ ἂν µέλληισι] θανεῖσθ[αι] è collocata alla fine, e non prima delle istruzioni, costituisce un argomento in favore della mia interpretazione.
72b) Per quanto riguarda l’uso del piombo, è vero che dalla fine del v secolo a.C. in poi, tutte le laminette orfiche a noi note sono laminette d’oro, e non di piombo. È vero anche che per fare un’offerta a Mnemosyne (o ad altre divinità), una laminetta di piombo non sarebbe stata un oggetto sufficientemente prezioso. Ma la laminetta di Berezan’ è anteriore di più di cento anni alla più antica delle laminette orfiche finora scoperte (cioè alla laminetta di Hipponion). Mi pare lecito supporre che nella seconda metà del vi secolo gli orfici usassero laminette di piombo per scrivere testi che servissero a una persona iniziata come promemoria, e non fossero destinati a diventare proprietà sacra di Mnemosyne (o di altre divinità) nel momento in cui il proprietario fosse sul punto di morire.
73È possibile del resto che testi analoghi a quello contenuto nella laminetta di piombo di Berezan’ fossero scritti su materiale deperibile: su pezzi di pelle o di papiro o su tavolette di legno. Il fatto che nessun oggetto di tal genere sia stato scoperto, non prova nulla.
Una laminetta di piombo dell’inizio del v secolo a.C.: insegnamenti morali per iniziati
74Il nr. 2 della pubblicazione di Ju. G. Vinogradov menzionata qui sopra (p. 215) è un frammento di una laminetta di piombo, scoperto da archeologi dell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina nel settore sud-ovest dell’agora di Olbia. Il frammento giaceva in mezzo ad argilla in un terreno sconvolto da lavori militari (più precisamente, in una trincea): la scoperta è dunque priva di un contesto archeologico che serva a datare e caratterizzare l’oggetto. È possibile che la laminetta sia stata smarrita dal suo proprietario nell’agora, ma è altrettanto o più probabile che nel corso di lavori militari essa sia stata portata sul posto, insieme con altri materiali di scarico, da fuori dello spazio dell’agora.
75Il frammento comprende due falde intere e un pezzetto di una terza falda di una laminetta che, come l’editore suppone giustamente, deve essere stata piegata parecchie volte su sé stessa (secondo linee perpendicolari alle righe della scrittura).
76La laminetta porta un’iscrizione su entrambe le facce, eseguita (come l’editore ha osservato) indubbiamente da una stessa mano. La mano era molto esperta, la scrittura è eccellente, ma come vedremo, non mancano lapsus. L’iscrizione di una faccia è capovolta (in altre parole: girata di 180o) rispetto all’iscrizione dell’altra faccia35.
77Nel 1995, quando ebbi in mano per pochi minuti questa laminetta, mi colpì la sua sottigliezza, tanto più che avevo accanto ad essa la laminetta della lettera di Achillodoros. Secondo la misurazione fatta da Vinogradov, lo spessore è di mezzo millimetro. Esso è dunque identico a quello della laminetta nr. 1, esaminata qui sopra. Penso che in entrambi i casi la sottigliezza sia un dato significativo, sia cioè da mettere in relazione con il carattere del testo.
78La sottigliezza della laminetta nr. 2 è tanto più degna di nota se si osserva che i solchi delle lettere incise su una faccia si vedono poco sulla faccia opposta, e in molti casi non si vedono per niente, il che testimonia dell’accuratezza e dell’abilità dello scrivente.
79La scrittura è stata datata dall’editore all’ultimo quarto del vi secolo a.C., ma nessuna delle lettere dell’alfabeto che vi compaiono ha una forma che debba necessariamente appartenere al vi secolo. (Non tutte le lettere dell’alfabeto ionico orientale sono rappresentate: mancano Β, Ζ, Θ, Λ, Φ, Χ, Ψ; il Π forse c’è, ma molto mal conservato.) L’aspetto della scrittura è abbastanza simile a quello della ‘lettera di Achillodoros’36, che il primo editore, Ju. G. Vinogradov ha datato alla seconda metà del vi secolo a.C., ma che probabilmente è da datare tra l’ultimo decennio del vi e il primo del v secolo (questo era il parere di A. W. Johnston: «intorno al 500 a.C.»37). Il fatto che su una faccia della laminetta compaia più volte il segno di divisione, non mi pare un indizio sufficiente in favore della datazione agli anni 525-500 a.C. (Esso non compare mai nella ‘lettera di Achillodoros’, ma non compare nemmeno nella lettera su coccio trovata a Olbia di cui ho trattato qui sopra, nel capitolo VIII, p. 191-214, e che è certamente più antica.) Penso che una datazione tra il 510 e il 470 a.C. sia più probabilmente giusta. Certamente non si può scendere più in giù: si vedano in particolare l’omega con l’estremità sinistra che scende obliquamente molto in basso, il sigma con il tratto superiore molto alto (e a volte quasi verticale), il rho in cui la ‘pancia’ scende un po’ sotto la metà del tratto verticale.
80L’editore ha pensato che le due facce della laminetta contenessero originariamente un testo continuo, cioè, in altre parole, che ci fosse continuità da una faccia all’altra, e perciò, avendo osservato che alla fine dell’ultima riga di una delle due facce c’è uno spazio vuoto, ha concluso che questa faccia contiene la fine del testo, e l’ha chiamata faccia B. A mio parere, le due facce contengono due testi diversi, sebbene tematicamente legati tra di loro. Per evitare confusioni, continuerò a chiamarle come le ha chiamate l’editore; però non sono affatto sicuro che lo scrivente abbia scritto prima sulla faccia A, poi sulla faccia B.
81Nei resti di testo conservati sulla faccia B credo che si debbano riconoscere pezzetti di esametri scritti di fila, come se fossero prosa. Questa mia opinione si fonda sul fatto che tutti i pezzetti di testo si possono inserire nella struttura dell’esametro. L’altra faccia, invece, contiene certamente un testo in prosa: qui i pezzetti di testo non si possono inserire in una struttura metrica di alcun genere.
82Ritengo significativo il fatto che il segno di divisione, che è usato più volte sulla faccia A, non compare mai, o forse compare una sola volta, sulla faccia B. (Può darsi che esso compaia alla l. 1, dopo la parola υἱεῖ, che mi sembra essere la fine del primo esametro. Non posso però affermare che ciò che vedo sulla fotografia dopo υἱεῖ sia un segno di divisione, e non un guasto della superficie. Ju. G. Vinogradov, che ha esaminato l’originale, non ha visto alcun segno di divisione nel testo della faccia B). Questa differenza tra la faccia B e la faccia A deve certamente essere legata alla differenza tra testo poetico e testo in prosa. Essa testimonia che nel tempo e nel luogo in cui la laminetta fu prodotta, la convenzione ortografica che consisteva nel separare parole o (più spesso) gruppi di parole con un doppio o triplice punto, non era usata nella trascrizione di testi poetici.
83Comincio dalla faccia B. Ecco che cosa vedo sulla fotografia:
2 4 6 8 | [- - -]µαιυιει [- - -] [- - -]ρουτωσα . [- - -] [- - -]διδωδεκεο̣ . . [- -] [- - -]δ̣ηροσκαι[.]σαιω̣[- -] [- - -]οδωσενµη[- - -] [- - -]εοντωνµ̣[- - -] [- - -]καισ[.]συρµ̣[- - -] [- - -]ι vacat |
84Apparato critico38:
85l. 2: l’editore ha visto ]κοκτωισαι̣[, ma ha visto certamente male. La prima lettera non è conservata perfettamente, ma mi pare chiaro che essa ha la forma del rho che si vede sulla faccia A, all’inizio della l. 3. Dopo l’omikron io vedo un ypsilon, e non un kappa. Dopo l’omega c’è un piccolo tratto verticale, ma a mio parere si tratta di una screpolatura, e non di un piccolo iota. Dopo l’alpha, immediatamente prima della frattura, mi pare di intravedere un’asta verticale che potrebbe essere uno iota, e questa impressione (molto incerta) concorda con ciò che l’editore ha visto sull’originale.
86l. 3: l’editore ha letto ]διδωδεκεσθΙΙ/[; il facsimile dà ΔΙΔΩΔΕΚΕΣΟ e poi un’asta verticale che scende fino a metà altezza, poi un’asta verticale che scende fino in fondo. Sono convinto che qui il facsimile non sia esatto. Sulla fotografia, a destra di ΔΕΚΕ, non vedo tracce di sigma, vedo invece la metà destra di una lettera circolare – omikron o (meno probabilmente) theta – che in basso arriva al livello del tratto inferiore dell’epsilon che la precede; il rapporto spaziale tra questo epsilon e questo omikron è press’a poco uguale a quello tra le stesse lettere in ΕΟΝ della l. 6. (La persona che ha eseguito il facsimile ha visto, a destra del sigma che io non vedo, ma un po’ più a destra rispetto all’omikron che vedo io, e a un livello più alto, una piccola lettera circolare; penso però che abbia scambiato per resti di un omikron delle graffiature fortuite della superficie.) Alla distanza di 1,1 cm dall’estremità destra dell’omikron, vedo un tratto verticale che scende fino a metà altezza; esso può essere il terzo tratto di un pi piuttosto largo: il primo tratto, che non vedo, dell’ipotetico pi si sarebbe trovato verosimilmente a circa 4 o 5 mm di distanza dall’omikron. Quanto all’asta verticale che scende fino in fondo e che si trova a 5 mm di distanza a destra dell’ipotetico pi, essa potrebbe essere o uno iota, o il primo tratto di un gamma o di un rho.
87l. 4: dopo και, il facsimile dà due sigma, e Vinogradov ha letto appunto due sigma; però sulla fotografia non vedo il primo dei due presunti sigma, vedo invece una piccola lacuna e, a destra di questa, un sigma; la larghezza e la forma della lacuna rendono possibile l’ipotesi che qui ci fosse un epsilon. Quanto all’ultima lettera, conservata parzialmente, di questa riga, essa è stata letta dall’editore come omikron, ma ciò che vedo sulla fotografia assomiglia decisamente a un omega, non a un omikron. Dopo la lettera che egli legge come omikron, l’editore dà un sigma, ma è chiaro che egli ha omesso per inavvertenza di indicare che questa lettera non si legge: sulla fotografia e sul facsimile la lacuna comincia immediatamente dopo la lettera che secondo l’editore sarebbe omikron.
88Cercherò ora di ricostruire il testo.
89Suppongo che ]µαι υἱεῖ della prima riga (forse seguito da un segno di divisione) fosse la fine del primo esametro (βṓλο]µαι υἱεῖ) e che in questo verso il locutore annunciasse qualcosa come: «desidero dare consigli a mio figlio».
90Partendo da questa ipotesi e constatando (a) che un esametro di Omero o di Esiodo o di Teognide contiene per lo più da 30 a 40 lettere (raramente 29 o 41; la media è intorno a 34); (b) che ciascuna delle due pieghe della laminetta conservate per intero o parzialmente contiene per lo più quattro lettere per riga (tre lettere se una di esse è molto larga, come il my della l. 1) – giungo alla conclusione che a sinistra della prima piega mancano probabilmente sei pieghe e che dunque ciascuna delle otto righe ha perduto probabilmente ca. 24 lettere a sinistra. In questo modo al primo esametro si possono attribuire ca. 24 + 7 = ca. 31 lettere. Quanto a ciò che manca a destra, non sono riuscito a trovare un numero più o meno stabile di lettere che renda possibile assegnare a tutti i pezzetti di testo una posizione precisa nell’esametro. (Ho fatto molti calcoli sia partendo dall’ipotesi che la l. 1 arrivasse fino al margine, sia partendo dall’ipotesi – poco verosimile – che essa terminasse con υἱεῖ, in altre parole, che dopo υἱεῖ ci fosse uno spazio vuoto. Né in un caso, né nell’altro il tentativo ha avuto successo). Suppongo perciò che lo scrivente abbia seguito una convenzione ortografica che è stata seguita anche dall’autore della ‘lettera di Achillodoros’ e che era ancora in vigore nella scrittura letteraria verso la fine del iv e all’inizio del iii secolo a.C. (vd. il celebre papiro di Derveni e il P. Berol. 13270): la convenzione secondo cui ogni fine di riga doveva coincidere con fine di parola. Se si ammette questo, ne risulta che il margine destro era molto disuguale e che dunque il numero delle lettere per riga era molto variabile. Supponiamo che a destra della seconda piega ci fossero altre quattro pieghe: in questo caso, il numero massimo di lettere per riga sarebbe stato 12 × 4 = 48, ma alcune righe potevano essere nettamente più brevi. Se si suppone che il numero di lettere per riga variasse da 40 a 48, è facile dare a tutti i pezzetti di testo una collocazione metrica precisa.
91Propongo la ricostruzione seguente (distribuendo i frammenti di testo secondo gli esametri):
1 2 3 4 5 6 7 8 9 | [– ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏑]µαι υἱεῖ [– ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ✗] [ἔστι γὰ]ρ̣ οὕτως αἶ̣[σα ⏑ – ⏔ – ⏔ – ✗] [– ⏔ – ⏑ δίκην τε] δίδω δέκεο̣ [πρὸ τελευτῆς] [– ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏑ σί]δ̣ηρος καὶ [ἐ]ς αἰῶ̣[να ⏑ – ⏔ – ⏔ – ἀπ]οδώσε̄ν µη[⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏑]εόντων µ̣[– ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔] καὶ σ[ῦ]ς <σ>ύρµ̣[ασι – ⏔ – ⏔ – ⏔ – ⏔ –]ι | (i primi due terzi della l. 1) (ll. 1/2) (ll. 2/3) (ll. 3/4) (ll. 4/5) (ll. 5/6) (ll. 6/7) (ll. 7/8) (fine di l. 8 + ca. 25 lettere di l. 9) |
92v. 1: probabilmente [- - - βṓλο]µαι υἱεῖ. Possibile anche, ma meno probabile, [- - - ἄρχ]οµαι υἱεῖ. A proposito di questo υἱεῖ, Martin Peters, in una lettera del 29 luglio 1996, mi fece osservare che il dialetto ionico orientale non usava la parola ὑ(ι)ύς (genitivo υἱός), usava di solito, per dire «figlio», la parola παῖς39. E aggiungeva: «ich möchte daher in dieser Form einen weiteren Beleg für die Präsenz von attischem Sprachgut schon im archaischen Olbia sehen». A mio parere, se abbiamo a che fare, come credo, con un testo in esametri, questo υἱεῖ si può spiegare anche in un altro modo, e cioè come una forma appartenente al linguaggio epico. Nel linguaggio dell’epos compare abbastanza spesso υἱέϊ, più raramente υἱεῖ. Devo aggiungere però che υἱεῖ in fine di esametro non compare mai in Omero, né in Esiodo, né, che io sappia, in alcun altro dei poeti posteriori.
93v. 3: cfr. Corpus Theognideum, 345 αἶσα γὰρ οὕτως ἐστί, «così infatti è giusto».
94v. 4: la restituzione che propongo, [δίκην τε] δίδω δέκεο̣40, si fonda su alcune espressioni analoghe: cfr. p. es. Hymn. Hom. Merc., 312 δὸς δὲ δίκην καὶ δέξο παρὰ Ζηνὶ Κρονίωνι, e Thuc. I, 37, 5 διδοῦσι καὶ δεχοµένοις τὰ δίκαια. Traduco: «Da’ e accetta riparazione dei torti». Si osservi che i due verbi sono al presente, non all’aoristo: si tratta dunque di «dare e accettare riparazione dei torti» durante tutta la vita (e non in un singolo momento, come in Hymn. Hom. IV, 312, dove i due verbi sono all’aoristo). Questa frase contiene un’esortazione a vivere regolando i rapporti con il prossimo sulla base del principio della giustizia.
95L’imperativo δίδω può suscitare dubbi41, ma Martin Peters, a cui avevo comunicato la mia lettura del testo, mi scrisse (lettera del 29 luglio 1996):
«δίδω: Diese Form sollte man a priori als ältesten Imperativ der 2.P.Sg. des Präsens δίδωµι auch im Ion.-Att. erwarten, und eben diese Form wird vielleicht auch indirekt durch den homerischen Imperativ δίδωθι γ 380 bezeugt (so etwa Brugmann/Thumb, Griech. Grammatik4, München, Beck 1913, 392); ion.-att. δίδου ist zweifelsfrei eine Neuerung für solches δίδω, die meiner Vermutung nach vielleicht ins Leben getreten ist, als Imperfekt *ἐδίδω durch ἐδίδου konkurrenziert und schließlich verdrängt wurde (ein zeitweiliges Nebeneinander *ἐδίδω/ἐδίδου konnte ein Nebeneinander δίδω/δίδου im Imperativ nach sich gezogen haben; ἐδίδου m.E. aus *edido(h)e, und dies Neubildung zur 3.P.Pl. *edido(h)an> ἐδίδοσαν nach dem Muster -σε: -σαν im sigmatischen Aorist; doch cf. Imperfekt ἵστη vs. Imperativ -ῑστᾱ schon bei Homer).»
96v. 5: qui si parlava probabilmente di qualcosa (la legge divina?) che è più forte del ferro, o forte come il ferro: [- - - ἠὲ σί]δηρος, oppure [- - - εὖτε σί]δηρος, oppure [- - - ὥστε σί]δηρος.
97v. 6: καὶ [ἐ]ς αἰῶ̣[να, da pronunciarsi come καὶ ᾿ς αἰῶνα. Per l’aferesi, cfr. la lettera di un mercante trovata a Karkinitis42, καὶ ᾿σάγη (cioè καὶ ἐσάγη). La restituzione [- - - ἀπ]οδώσε̄ν è stata fatta dall’editore; la accetto senza esitazioni, perché, dal punto di vista del senso, non è verosimile che qui ci fosse l’aoristo (senza aumento) ὅδωσεν. Suppongo che il senso fosse il seguente: «e dovrai rendere […] per tutta una vita», cioè dovrai reincarnarti e pagare la pena durante tutta una nuova vita.
98vv. 8-9: il senso doveva essere questo: «e affinché tu non rinasca sotto la forma di un maiale che si nutre di spazzatura (cioè dei resti di cibo buttati per terra)»43. La dottrina della metempsicosi faceva parte – stando alle informazioni di cui disponiamo – sia dell’insegnamento di Pitagora, sia delle credenze dei gruppi iniziatici orfici (o almeno di alcuni di essi).
99Se la mia ricostruzione del testo della faccia B è corretta, abbiamo qui resti di nove versi appartenenti al genere letterario delle ὑποθῆκαι. Il locutore di queste ὑποθῆκαι si rivolge a suo figlio, conformemente a una convenzione letteraria molto simile a quella adottata da Esiodo negli Erga44 (il Perses degli Erga è infatti una finzione letteraria, come lo è l’ἐρώµενος Kyrnos delle elegie di Theognis). Vale la pena ricordare che secondo la Suda, s.v. Μουσαῖος (µ 1294), Musaios di Eleusis sarebbe stato discepolo di Orfeo o, più probabilmente (µᾶλλον), più antico di lui (la sua akmè cadrebbe infatti sotto il secondo Kekrops), e avrebbe scritto quattro libri di ἔπη (cioè di esametri) intitolati Ὑποθῆκαι Εὐµόλπωι τῶι υἱῶι. Naturalmente, Musaios è una figura immaginaria; ma l’esistenza di una raccolta di ὑποθῆκαι in versi, attribuita a Musaios45 e in cui il locutore si rivolgeva a suo figlio Eumolpos, si può considerare sicura.
100Non intendo affatto sostenere che i versi della laminetta qui discussa facessero parte delle Ὑποθῆκαι Εὐµόλπωι τῶι υἱῶι; voglio soltanto attirare l’attenzione sul fatto che essi applicano la stessa convenzione letteraria: un padre dà consigli a suo figlio.
101Esaminiamo ora la faccia A della laminetta. Sulla fotografia vedo:
2 4 6 | ]µεγασκ[ ]εσισατιν: [ (o forse ]εσισατινɛ̄.[?) ]ροτερονδ̣[ ]σ: καικανδολ̣[ ]αιρον: ταυτα. [ ]ξιην: ανα[ ]εαναυτ[ |
102Alla l. 2, dopo εσισατιν, il facsimile dà il segno di divisione (duplice punto), ma io non sono sicuro di vederlo sulla fotografia. Forse c’è, ma può darsi che ci siano invece tracce di una lettera, che potrebbe benissimo essere un epsilon.
103La parziale ricostruzione degli esametri della faccia B, quale ho proposto, rende possibile una determinazione approssimativa del numero delle lettere mancanti sulla faccia A. (Si tenga presente che sulla faccia A, le linee 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 corrispondono alle linee 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1 della faccia B). Ecco come propongo di leggere:
2 4 6 | [- - ca. 24 lettere - -] µέγας καὶ [- - massimo 16 lettere - -] [- - ca. 24 lettere - -]ες ἴσα τίν<ε̄ν>: [- - massimo 17 lettere - -] [- - ca. 23 lettere - - π]ρότερον δ̣[- - massimo 16 lettere - -] [- - ca. 24 lettere - -]ς: {και} κἂν δολ[- - massimo 8 lettere - -] [- - ca. 23 lettere - - κ]αιρόν: ταῦτα δ̣[- - massimo 8 lettere - -] [- - ca. 20 lettere - - κατ᾿ ἀ]ξίην: ἀνα̣[- - massimo 16 lettere - -] [- - ca. 24 lettere - -] ἐὰν αὐτ[- - -] |
104l. 1: forse µέγας καὶ [σµικρὸς?
105l. 2: se ]εσισατιν è veramente seguito da un segno di divisione, è evidente che τιν non può essere il pronome τιν(α). D’altra parte, vedere qui l’accusativo del sostantivo ἰσάτις (o ἴσατις, nome di una pianta da cui si estraeva un colorante), come ha fatto l’editore, mi sembra un’idea bizzarra: ciò che resta del contesto non fa pensare a un messaggio riguardante questioni tecniche o commerciali. Se si ammette che lo scrivente abbia messo un segno di divisione dopo τιν, bisogna supporre che egli abbia voluto scrivere ἴσα τίνε̄ν e che dopo aver tracciato il primo ny, abbia creduto che questo fosse il secondo ny: lapsus di questo genere sono frequenti. È però possibile che in realtà lo scrivente abbia scritto correttamente ἴσα τίνε̄ν (vd. la mia osservazione qui sopra). Propongo: [- - - ἐπάναγκ]ες ἴσα τίν<ε̄ν>, cioè «è necessario pagare una pena equivalente alla colpa». Questa mi pare la ricostruzione più plausibile, ma non escluderei altre, come [- - - µέλλοµεν πάντ]ες ἴσα τίν<ε̄ν>, oppure [- - - ὀφɛ̄́λοµεν πάντ]ες ἴσα τίν<ε̄ν>. Per l’espressione ἴσα τίνειν, cfr. Soph., OT, 810 οὐ µὴν ἴσην ἔτεισεν. Cfr. anche un’attestazione molto antica, che mi è stata segnalata da M. Peters: un’iscrizione graffita su una lekythos trovata in una tomba di Cuma e databile all’ultimo decennio dell’viii o al primo decennio del vii secolo, è stata letta e interpretata da A. C. Cassio46 in questo modo: hίσα µένε̄ τιννύνα(ι), «è fatale pagare le stesse cose», cioè «se violerai questa tomba ricordati che inevitabilmente succederà lo stesso alla tua». È opportuno ricordare infine un’espressione analoga, Soph., El. 298 τείσουσά γ’ ἀξίαν δίκην.
106l. 4: forse si può congetturare [κἂν ἐλεύθερο]ς: {και} κἂν δȏλ[ος ἦι] (cioè «sia che egli sia libero, sia che sia schiavo»). Se si ammette questa restituzione, si può spiegare il και come un lapsus: lo scrivente avrà pensato καὶ ἐλεύθερος καὶ δȏλος.
107l. 6: [- - - κατ᾿ ἀ]ξίην: per l’espressione cfr. Plat., Phaed., 113 E τῶν τε ἀδικηµάτων διδόντες δίκας ἀπολύονται, εἴ τίς τι ἠδίκηκεν, τῶν τε εὐεργεσιῶν τιµὰς φέρονται κατὰ τὴν ἀξίαν ἕκαστος, «pagando il fio dei torti – se si è commesso qualche torto – vengono liberati, e delle buone azioni ottengono il prezzo, ciascuno secondo il suo merito».
108ἀνα̣[γκ-? o un verbo con preverbio ἀνα-?
109l. 7: ΕΑΝ potrebbe essere il verbo ἐᾶν, ma mi pare più probabile che sia la congiunzione ἐὰν.
110Bisogna chiedersi se questo testo in prosa sia un commento al testo poetico scritto sulla faccia B. Direi di no, ma in ogni modo è ovvio che esso doveva avere qualche rapporto con il testo poetico. Trattava indubbiamente del destino delle anime dopo la morte. Certe espressioni possono suggerire che si parlasse delle pene che l’anima di un individuo deve subire nell’aldilà per pagare il fio del male commesso durante la vita; tuttavia è anche possibile che si parlasse del ciclo delle reincarnazioni come pena – ciclo a cui gli iniziati possono sottrarsi. In ogni caso avremmo a che fare, nel testo A come nel testo B, con insegnamenti morali legati a una dottrina iniziatica.
111Si tratta di dottrina orfica? Non oso pronunciarmi, lascio la questione ad altri, più competenti.
112Comunque sia, mi pare lecito supporre che la laminetta in questione dovesse servire come promemoria a una persona appartenente a un gruppo di seguaci di una raffinata dottrina religiosa.
Tre tavolette di osso di un thiasos di «orfici dionisiaci»
113Esaminiamo ora tre tavolette di osso sicuramente orfiche, trovate a Olbia nel 1951 e pubblicate per la prima volta da A. S. Rusjaeva nel 197847.
114Sul luogo e le circostanze della scoperta, le informazioni date da A. S. Rusjaeva nel libro Graffiti Ol’vii Pontijskoj48 sono interessanti. Essa scrive: «Nel temenos orientale, ancora prima della scoperta dei primi resti di altari e di templi, che diedero una testimonianza sicura sul fatto che in questo settore di Olbia c’era un’ampia area sacra, furono scoperte tre tavolette di osso deposte insieme e incollate le une alle altre. Siccome nel corso degli scavi, di solito, gli oggetti fatti di osso (come anche le terracotte) non venivano sottoposti ad alcuna pulitura, e tanto meno a un lavaggio, esse furono impacchettate a causa di un acquazzone che stava cominciando (come ho appreso da E. I. Levi), e poi depositate in fretta, senza cura, tra i materiali archeologici del parco archeologico di Olbia, insieme con altri reperti di massa, sotto uno stesso numero di inventario. A causa della terra incollata su queste tavolette, i graffiti dapprima non furono notati. Più tardi, grazie al fatto che la terra si era disseccata e staccata, essi furono scoperti per caso durante un controllo dei materiali, e furono trasmessi a A. S. Rusjaeva, che informò E. I. Levi della scoperta. Col permesso di questa, essi furono pubblicati per la prima volta (Rusjaeva, 1978)».
115Nello stesso libro, poche righe più avanti, presentando una delle tavolette – quella che, nel capitolo sui graffiti del «temenos orientale», porta il nr. 29 – A. S. Rusjaeva dà le seguenti informazioni sul luogo e sul contesto della scoperta di tutte e tre le tavolette: «Parte settentrionale del temenos [si tratta del cosiddetto temenos orientale – B.Br.]. Strato in prossimità del tempio di Zeus; secondo altri dati, una buca [uglublenie] non grande nello strato 49. Qui sono state scoperte anche le altre due tavolette. Profondità 1,35 m. Contesto: v secolo».
116Come si vede, le informazioni di cui A. S. Rusjaeva disponeva sul luogo in cui le tre tavolette giacevano, non concordavano interamente tra di loro: una fonte menzionava «una buca non grande», un’altra fonte non menzionava alcuna buca50. Nonostante l’incertezza su questo dettaglio, è certo che le tre tavolette furono trovate in un’area sacra ed erano incollate dalla terra le une alle altre. Queste circostanze sono significative: da esse risulta che queste tre tavolette furono messe insieme e depositate apposta in un’area sacra. Forse furono depositate in una buca per rifiuti sacri, ma questa è solo una possibilità.
117L’editio princeps dà delle fotografie abbastanza buone; le stesse fotografie si ritrovano in Graffiti Ol’vii Pontijskoj, ma la riproduzione è molto sbiadita; buone fotografie del recto delle tre tavolette si trovano nel libro di M. L. West, The Orphic poems, tav. 1; la riproduzione migliore di tutte è quella che si trova nella tavola 4 del libro di Ju. G. Vinogradov, Pontische Studien, e su questa principalmente mi fonderò. L’editio princeps dà inoltre dei facsimile; essi sono riprodotti nel libro di M. L. West, The Orphic poems, p. 19.
118Le iscrizioni di tutte e tre le tavolette furono fatte molto probabilmente da una stessa mano. Sulla base della scrittura e del contesto archeologico, A. S. Rusjaeva ha datato le tavolette al v secolo a.C.: datazione sicuramente giusta, ma forse si può restringerla un po’. Ju. G. Vinogradov ha sostenuto che la scrittura è databile al secondo o al terzo quarto del v secolo a.C. A me sembra che il secondo quarto del secolo sia poco probabile. Il sigma ha una forma simile a quella arcaica, è vero, ma il theta, il rho e soprattutto l’ypsilon hanno forme che compaiono di solito dopo la metà del v secolo. Proporrei dunque: ca. 450-425 a.C.
119Le tre tavolette hanno una forma approssimativamente rettangolare, con gli angoli arrotondati. Sul recto di ciascuna di esse sono incise delle parole intere o abbreviate e un grande alpha isolato (in una tavoletta questa lettera è incisa con tratti doppi), inoltre si vedono dei segni non-alfabetici più o meno complessi, probabilmente dei simboli di significato a noi ignoto; sul verso di due tavolette sono incisi dei simboli. In alcuni dei segni che io considero non-alfabetici, A. S. Rusjaeva ha creduto di poter riconoscere la lettera zeta – uno zeta scritto in modo irregolare51 – o la lettera sigma, ma a me pare sicuro che ciò non sia possibile.
120Sul recto della tavoletta nr. 152 (fotografia 1 della tav. 4 di Pontische Studien di Vinogradov), lungo una parte dell’orlo del lato sinistro e lungo tutto l’orlo superiore si legge βίος θάνατος βίος, e sotto le ultime sette lettere di questa sequenza di parole (cioè sotto l’ultima sillaba di θάνατος e tutta la parola βίος), si legge ἀλήθεια.
121Lungo il margine inferiore della stessa tavoletta si legge ΔΙΟ, certamente un’abbreviazione, e la parola ΟΡΦΙΚΟΙ (Ὀρφικοί). È importante notare che l’omikron di ΔΙΟ è più grande di tutte le altre lettere e che il primo omikron di ΟΡΦΙΚΟΙ entra in parte nel grande omikron di ΔΙΟ. Secondo A. S. Rusjaeva, ΔΙΟ sarebbe l’abbreviazione di Διόνυσος o di Διονύσωι. Penso che sia molto meglio leggere Διο(νύσō), intendendo questo genitivo come un genitivo di appartenenza: Διο(νύσō) Ὀρφικοί significherebbe «orfici appartenenti a Dionysos (consacrati a Dionysos)» (cfr. ciò che il coro delle baccanti dice in Euripide, Bacch. 545-546: ἔµ’... τὰν τοῦ Βροµίου). Possibile è anche un’altra soluzione dell’abbreviazione: Διο(νυσιακοὶ) Ὀρφικοί, «orfici dionisiaci». Il senso sarebbe sostanzialmente lo stesso, ma forse quest’ultima soluzione è preferibile. Per quanto riguarda la forma, si confronti la dedica fatta da Βορεικοὶ θιασῖται, «membri di un thiasos di cultori di (Apollo) Boreas» (dedica esaminata qui sopra, capitolo V, 2, p. 124-125).
122La lettura delle ultime due lettere di ΟΡΦΙΚΟΙ, data dall’editrice e confermata da Ju. G. Vinogradov che ha esaminato l’originale, è stata messa in dubbio da Martin L. West53: a suo parere, si dovrebbe leggere Ὀρφικῶι oppure Ὀρφικῶν. Certamente egli ha visto male54: sulla fotografia pubblicata nelle Pontische Studien di Ju. G. Vinogradov il secondo omikron di ΟΡΦΙΚΟΙ si vede distintamente, in particolare si vede bene che questa lettera è chiusa in basso, contrariamente a ciò che West vedeva. Anche lo iota finale si vede bene. Però qui, oltre allo iota, c’è qualcosa in più: c’è un segno non-alfabetico combinato con lo iota, e suppongo che questa strana combinazione sia stata una delle ragioni per cui M. L. West ha visto male. Ecco più precisamente che cosa vedo io. Il secondo iota di ΟΡΦΙΚΟΙ, oltre ad essere la lettera iota, è anche un elemento di un segno simbolico complesso. Infatti, dall’estremità superiore di questo iota partono due brevi tratti: un tratto orizzontale che va verso sinistra fino a toccare l’estremità superiore dell’omikron, e un tratto che scende trasversalmente verso sinistra. Inoltre, l’estremità inferiore dello stesso iota si prolunga verso sinistra con un tratto molto leggermente inclinato verso l’alto, che va a toccare l’estremità inferiore dell’omikron. L’insieme composto dallo iota e da questi tre tratti che partono da esso costituisce un disegno simbolico che è in parte analogo al disegno inciso sul verso della tavoletta nr. 3 e di cui A. S. Rusjaeva ha dato un facsimile, senza dare una fotografia55. La somiglianza è solo parziale, ma certamente non è fortuita. Questo simbolo è indecifrabile, ma evidentemente ha a che fare con la dottrina del gruppo (thiasos) di orfici che ha prodotto queste tre tavolette.
123La notazione ΔΙΟ compare anche nelle altre due tavolette, scritta con lettere molto grandi e collocata in una posizione eminente. (Nella tavoletta nr. 2, a destra di ΔΙΟ c’è un segno che può essere la lettera Ν, ma può anche essere un segno non-alfabetico.) Qui la notazione ΔΙΟ (o ΔΙΟΝ) è probabilmente da intendere come abbreviazione di Διονύσō, e non di Διο(νυσιακοί), perché è isolata, mentre nella tavoletta nr. 1, come abbiamo visto, essa è intimamente legata alla notazione ΟΡΦΙΚΟΙ.
124Il fatto che il nome del dio è presente, in un modo o in un altro, ma sempre in posizione eminente, in tutte e tre queste tavolette, testimonia che gli Ὀρφικοί del thiasos a cui queste tavolette appartenevano, praticavano un culto di Dionysos fondato su una dottrina iniziatica le cui origini essi attribuivano al mitico Orfeo.
125Una caratterizzazione di pratiche iniziatiche fatta per mezzo di un duplice riferimento, a Orfeo e a Dionysos Βακχεῖος, compare in Erodoto II, 81, 1: τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Βακχικοῖσι – passo di cui tratterò più avanti (p. 249-254).
126A. S. Rusjaeva – se ho capito bene – pensa che con Διο() gli orfici di Olbia si riferiscano a Dionysos figlio di Zeus e di Semele, ma che, per mezzo di simboli e della lettera zeta (acronimo di Ζαγρεύς) alludano anche al logos secondo cui Dionysos figlio di Zeus e di Semele sarebbe un Dionysos rinato – rinato dopo che Dionysos Zagreus, figlio di Zeus e di Persephone, era stato dilaniato e divorato dai Titani. Ma i segni in cui lei crede di riconoscere la lettera zeta come acronimo di Ζαγρεύς non sono dei segni alfabetici, e la sua interpretazione dei disegni simbolici mi sembra inaffidabile.
127Io ritengo molto probabile che il dio a cui le tre tavolette si riferiscono sia Dionysos figlio di Semele e di Zeus – il dio liberatore, Λυαῖος.
128Sul recto della tavoletta nr. 2 si legge bene: εἰρήνη πόλεµος, poi, al di sotto, ἀλήθεια ψεῦδος, poi, molto più in basso e con lettere molto più grandi, ΔΙΟΝ, o forse ΔΙΟ seguito da un segno non-alfabetico, infine, nell’angolo sinistro, un grande alpha isolato. Dalla parte inferiore dell’epsilon di εἰρήνη scende verso il basso una lunga linea a zigzag, passando a sinistra del primo alpha di ἀλήθεια, e andando poi ancora più in giù; una linea simile scende a zigzag dall’estremità inferiore del rho di εἰρήνη, attraversando il lambda di ἀλήθεια, e va a toccare il delta di ΔΙΟΝ (o ΔΙΟ). Queste due grandi linee a zigzag hanno manifestamente carattere simbolico. Che cosa significhino, non so dire. (L’editrice ha visto soltanto una parte sia dell’una, sia dell’altra, e ha interpretato ciò che vedeva come due sigma, che sarebbero stati incisi probabilmente prima della parola ἀλήθεια. Mi pare chiaro che ha visto male.)
129Il verso della tavoletta nr. 2 (fotografia nel libro di Vinogradov, tav. 4, fig. 4; A. S. Rusjaeva ha dato solo un facsimile: nella prima edizione, fig. 6, 2 б, e in Graffiti Ol’vii, tav. 9, fig. 4) contiene dei segni simbolici. Nella parte che probabilmente è la parte superiore, è inciso un rettangolo diviso in sette settori, e all’interno di ciascuno di questi è incisa una piccola forma ovale. Secondo A. S. Rusjaeva, questo disegno sarebbe un simbolo dei pezzi del corpo di Dionysos Zagreus lacerato e divorato dai Titani, i quali poi sarebbero stati bruciati dal fulmine di Zeus e dalle ceneri dei quali sarebbero nati gli uomini. M. L. West ha preso in considerazione due ipotesi del tutto diverse da quella di A. S. Rusjaeva: a suo parere, questo disegno potrebbe simboleggiare o uno strumento musicale, o «a tray or table of offerings»56. La prima di queste due ipotesi mi sembra attraente57, ma non spiega quale sia il senso delle sette forme ovali. Penso che la cosa migliore sia rinunciare a qualsiasi tentativo di interpretazione.
130A destra58 di questa complessa figura simbolica c’è un grande segno a zigzag che scende verso il basso. Il tratto più alto di esso è tagliato da un tratto perpendicolare. A. S. Rusjaeva, che voleva vedere in questo zigzag un sigma, supponeva che il tratto perpendicolare che lo taglia fosse una graffiatura fortuita, ma non credo che questa supposizione sia giusta. Un segno molto simile a questo (un grande zigzag tagliato nello stesso modo) si vede (sulla fotografia, non sul facsimile) presso il margine inferiore.
131Per l’iscrizione incisa sul recto della tavoletta nr. 3, seguo la brillante lettura-restituzione proposta da Ju. G. Vinogradov sulla base di un esame autoptico dell’oggetto stesso59: [ψεῦδος] ἀλήθεια, e, al di sotto, σῶµα ψυχή. Ju. G. Vinogradov scrive che sono visibili «minuscoli resti di lettere» della parola ψεῦδος. Sulla fotografia pubblicata nel suo libro (tav. 4, fig. 3) mi sembra di vedere tracce dell’omikron e – meno chiaramente – del sigma (questo sarebbe un sigma di forma un po’ irregolare: il tratto superiore sarebbe solo leggermente inclinato verso l’alto; il resto della lettera scenderebbe in giù verso destra e toccherebbe la parte centrale del my di σῶµα della riga inferiore). Quanto a σῶµα ψυχή, Vinogradov afferma che la parola σῶµα «si distingue abbastanza nettamente»60. Sulla fotografia vedo nettamente un omega61 e un alpha, e in mezzo tra le due lettere intravedo confusamente qualcosa che potrebbe essere un my molto largo, il cui ultimo tratto avrebbe una inclinazione irregolare (scenderebbe leggermente verso sinistra anziché verso destra); ma non sono sicuro che questa mia impressione sia giusta62. Quanto al sigma, non lo vedo affatto. Tuttavia mi fido di ciò che Vinogradov ha visto sull’originale, tanto più che, come ho detto, vedo molto bene l’omega e l’alpha.
132Osservo sulla fotografia tre tratti significativi, che Vinogradov non ha menzionato (sebbene siano chiaramente visibili sulla fotografia; qui non bisogna fidarsi del facsimile): l’omega di σῶµα si prolunga in basso verso destra con una coda straordinariamente lunga, che chiaramente non è un difetto di scrittura, ma un tratto voluto dallo scrivente; il secondo tratto dell’ypsilon di ψυχή si prolunga verso il basso con una linea verticale che arriva vicino al margine inferiore della tavoletta; il secondo tratto del chi della stessa parola si prolunga in basso verso destra con una lunga coda, simile a quella dell’omega di σῶµα. È evidente che le forme anormalmente allungate dell’omega di σῶµα così come dell’ypsilon e del chi di ψυχή erano destinate a mettere in risalto queste due parole come una coppia di opposti, carica di un significato di importanza fondamentale63.
133Per quanto riguarda il disegno inciso sul verso della tavoletta nr. 364, non so dire altro che ciò che ho già detto: questo simbolo assomiglia in parte a quello che vedo alla fine della parola Ὀρφικοί della tavoletta nr. 1.
134Come interpretare il grande alpha isolato che compare sul recto di ciascuna delle tre le tavolette? È ovvio che colui che ha inciso questa lettera ha voluto metterla in rilievo (tanto più che nel nr. 3, come l’editrice ha osservato, i tratti di cui questo alpha si compone sono doppi, sono stati tracciati due volte). A. S. Rusjaeva pensa che questo alpha sia la notazione alfabetica del numero «uno»: il disegno simbolico del verso della tavoletta nr. 2 (sette settori e sette forme ovali) si riferirebbe allo smembramento di Dionysos Zagreus, figlio di Persephone, l’«uno» invece si riferirebbe al nuovo Dionysos, al figlio di Semele. L’ipotesi non mi persuade. M. L. West ha proposto di intendere questo alpha come acronimo di ἀρχή, «nuovo inizio»65; A. Bernabé lo ha inteso come acronimo di αἰών. Nemmeno queste ipotesi mi sembrano convincenti. Per parte mia, considerato che la parola ἀλήθεια, scritta per intero, compare in tutte e tre le tavolette, suppongo che quel grande alpha sia appunto l’acronimo di ἀλήθεια.
135A proposito di ἀλήθεια, un’osservazione importante è stata fatta da E. Dettori66: è singolare che su tavolette trovate in una città in cui si parlava ionico, sia scritto ἀλήθεια, e non ἀληθείη. E. Dettori si è chiesto se in un dialetto ionico puro (non ibridato con l’attico) la forma ἀλήθεια fosse possibile, o se, invece, avessimo a che fare con una forma attica. (Le altre parole che compaiono su queste tre tavolette possono essere indifferentemente ioniche o attiche. Per quanto riguarda la scrittura, essa è indubbiamente ionica; non è però da escludere che ancor prima che la polis ateniese introducesse l’uso dell’alfabeto ionico orientale per i documenti pubblici, questo potesse essere usato ad Atene per altri scopi: per testi letterari o per testi di carattere privato.) Io non ho la competenza necessaria per affrontare la questione sul piano strettamente linguistico. Sono però incline a supporre che la presenza della forma ἀλήθεια sia dovuta all’influenza del dialetto attico sul linguaggio di singoli Olbiopoliti particolarmente colti. Gli orfici di Olbia Pontica che, nella seconda metà del v secolo, produssero queste tre tavolette erano manifestamente persone colte. Suppongo che fossero influenzati dalla grande cultura ateniese di quel tempo e perciò inclini, quando scrivevano testi riguardanti le loro credenze, a usare un dialetto ionico mescolato a forme attiche.
136La nozione di «verità» è chiaramente centrale nel pensiero che si esprime nelle sentenze incise in queste tavolette. Infatti:
137a) Nel nr. 1 la parola ἀλήθεια è scritta sotto l’ultima parte della riga che contiene la sequenza βίος θάνατος βίος, e il senso di questa sentenza mi sembra essere il seguente: dalla vita terrena l’anima dell’iniziato passerà, dopo la morte, a una vita ultraterrena e immortale, in cui avrà accesso alla verità, alla conoscenza vera. M. L. West ha proposto un’interpretazione diversa67: secondo lui, la «verità» a cui questi orfici si riferiscono nella tavoletta nr. 1 così come nelle altre due, sarebbe «presumably a truth revealed to them as initiates». Ma questa interpretazione non mi sembra buona, perché non tiene conto del fatto che in tutte e tre le tavolette la parola ἀλήθεια fa parte di una sentenza.
138b) Nel nr. 3, la coppia di opposti [ψεῦδ]ο̣ς̣ ἀλήθεια corrisponde alla coppia di opposti σῶµα ψυχή: le false apparenze della vita terrena si oppongono alla verità come il corpo si oppone all’anima.
139c) Nel nr. 2, la coppia di opposti ἀλήθεια ψεῦδος corrisponde alla coppia di opposti εἰρήνη πόλεµος: la pace della vita immortale in cui l’anima dell’iniziato avrà accesso alla verità si oppone ai conflitti dell’esistenza terrena, legata a false apparenze68.
140Abbiamo chiaramente a che fare con un pensiero religioso proprio di una raffinata élite intellettuale. La devozione a Dionysos dei membri di questo thiasos è certamente diversa da quella di coloro che, dopo essere stati iniziati per mezzo di τελεταί ai misteri di Dionysos Βακχεῖος, «baccheggiano» facendo cortei in uno spazio pubblico (pensiamo al caso descritto da Erodoto in IV, 79). Sulla base delle parole incise su queste tre tavolette, immagino che per i membri di questo thiasos, Dionysos non sia il dio che, impossessandosi dell’iniziato, lo conduce a una µανία orgiastica, bensì il dio che, entrando in contatto diretto con l’iniziato, lo conduce a meditare su ciò che in lui è di origine divina, e lo aiuta così a liberarsi dalle passioni terrene.
141È evidente che l’atteggiamento dei membri di questo thiasos verso i libri considerati orfici non può essere stato simile a quello degli ἀγύρται καὶ µάντεις che noi conosciamo da Platone, Resp. II, 364 B-365 A – di quei professionisti che, come dice Platone, si servono di una massa di libri di Museo e di Orfeo (essi sono trattati da lui con disprezzo, e sono certamente gli stessi che Teofrasto chiama Ὀρφεοτελεσταί in Charact. 16, 11a).
142Il senso complessivo delle sentenze incise sulle tavolette di osso orfiche si accorda molto bene con il discorso che Platone mette in bocca a Socrate in Phaed. 65 A – 67 D: l’anima – dice Socrate – non può avere accesso a τὸ ὄν, a τὸ ἀληθές (alla verità), se non nella misura in cui si purifica, si raccoglie in sé stessa, distaccandosi il più possibile dal corpo, e non avrà pieno accesso alla verità se non dopo che la morte l’avrà liberata da ogni legame con il corpo. Questo discorso platonico espone esplicitamente una concezione che nelle sentenze incise sulle tre tavolette di osso orfiche è espressa solo con brevissimi accenni – ma con accenni comprensibili. Tra le molte corrispondenze vale la pena notare in particolare quella tra la sentenza ἀλήθεια ψεῦδος – εἰρήνη πόλεµος, e il passo platonico (66 C) in cui Socrate afferma che il corpo ci è di ostacolo nella ricerca della verità, e spiega: καὶ γὰρ πολέµους καὶ στάσεις καὶ µάχας οὐδὲν ἄλλο παρέχει ἢ τὸ σῶµα καὶ αἱ τούτου ἐπιθυµίαι, «infatti, ciò che procura guerre e lotte civili e conflitti non è nient’altro che il corpo e i suoi desideri».
143All’inizio dei suoi ragionamenti sull’atteggiamento che colui che è φιλόσοφος, cioè dedito alla ricerca della verità, deve avere verso la morte, il Socrate platonico lascia capire (Phaed. 61 D) che ciò che dirà ha qualcosa in comune con il pensiero di Filolao (Philolaos). D’altra parte, alcuni accenni sparsi qua e là (62 B, 63 C, 66 E, 67 C, 69 C-D, 70 C) suggeriscono che questi ragionamenti siano in qualche modo legati a un antico λόγος, che si trasmette ἐν ἀπορρήτοις, dunque all’interno di gruppi di iniziati: probabilmente si tratta di gruppi che credono di potersi richiamare agli insegnamenti di Orfeo.
144Che Filolao si interessasse di dottrine orfiche, è confermato da un passo di un suo scritto, citato da Clemente, Strom. III, 17 = Philolaos, Diels-Kranz, FVS 44 B 14: µαρτυρέονται δὲ καὶ οἱ παλαιοὶ θεολόγοι τε καὶ µάντιες, ὡς διά τινας τιµωρίας ἁ ψυχὰ τῶι σώµατι συνέζευκται καὶ καθάπερ ἐν σάµατι ἐν τούτωι τέθαπται, «anche gli antichi teologi e indovini testimoniano che l’anima è stata congiunta al corpo e sepolta in questo come in un sepolcro per punizione di certe colpe».
145Certo, nei ragionamenti del Fedone Dionysos non è menzionato esplicitamente, e non lo è nemmeno nelle laminette d’oro del gruppo «mnemosynio», mentre gli orfici delle tre tavolette di osso di Olbia caratterizzano sé stessi come appartenenti a Dionysos. La differenza è importante. Tuttavia le somiglianze tra tutti questi testi – le tavolette di osso orfiche, le laminette d’oro del gruppo «mnemosynio» e il Fedone platonico – sono indubitabili e significative.
146Confrontando il Fedone e alcuni passi di altre opere di Platone (tra cui Gorg. 492 E – 493 B: vd. specialmente l’accenno a τις µυθολογῶν κοµψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελικός τις ἢ Ἰταλικός) con le laminette d’oro del gruppo «mnemosynio», G. Pugliese Carratelli ha sostenuto69 che la concezione che queste laminette esprimono è il risultato di una «riforma» di una antica concezione orfica, cioè di una concezione che si presentava come legata agli insegnamenti di Orfeo – «riforma» che sarebbe avvenuta in Magna Grecia a contatto con filosofi pitagorici, i quali a loro volta avrebbero preso molto dalla tradizione orfica.
147Se si accettasse questa opinione, bisognerebbe – alla luce delle tre tavolette orfiche trovate a Olbia – pensare che nella seconda metà del v secolo a.C. la dottrina orfica «riformata» («orfico-pitagorica»), elaborata in Magna Grecia, fosse già conosciuta all’estremità nord-orientale del mondo greco.
148Di per sé, questa ipotesi non sarebbe assurda, perché nel v secolo contatti di ogni genere tra le città della costa settentrionale del Mar Nero e Atene erano frequenti, e altrettanto lo erano i contatti tra Atene e le città greche della Magna Grecia e della Sicilia. Tuttavia, se si riconosce che la mia interpretazione-ricostruzione di una laminetta di piombo trovata a Berezan’ (vd. qui sopra, p. 217-232) è sufficientemente fondata e plausibile, bisognerà correggere la costruzione storica proposta da G. Pugliese Carratelli. Bisognerà supporre che quel tipo particolare di dottrina orfica che si esprime in quella laminetta di piombo di Berezan’, nelle tre tavolette di osso di Olbia e nella laminetta d’oro di Hipponion così come nelle altre laminette d’oro del gruppo «mnemosynio», sia il prodotto di una corrente di pensiero religioso elitario, di tipo iniziatico, che sarebbe nata in Ionia nel vi secolo a.C. all’interno di piccolissimi gruppi esoterici e si sarebbe poi propagata in altre parti del mondo greco, pur continuando a rimanere chiusa in thiasoi di iniziati. La laminetta di piombo trovata a Berezan’, dunque nel territorio della polis di Olbia, colonia di Mileto, sarebbe la più antica testimonianza di tale propagazione. L’affinità che G. Pugliese Carratelli vedeva tra le laminette d’oro orfiche del gruppo «mnemosynio» e le dottrine sull’opposizione tra anima e corpo e sull’aldilà a cui Platone accenna menzionando a volte Filolao, altre volte un antico logos trasmesso ἐν ἀπορρήτοις, non sarebbe dunque una conseguenza di una «riforma» di una «tradizione orfica», dovuta all’influenza della scuola pitagorica in Magna Grecia, bensì testimonierebbe che la scuola pitagorica – o almeno Filolao – accolse e usò per i suoi scopi certe idee di una particolare corrente religiosa esoterica di origine ionica, che si richiamava al mitico Orfeo. Non è da escludere che Pitagora, quando partì da Samos per Crotone, conoscesse già idee e testi prodotti da quella corrente70.
149Un indizio che rafforza la costruzione da me proposta, si può trovare nel fatto che nella laminetta di Hipponion, nella quale il testo è sostanzialmente redatto in un linguaggio epico dorizzato, la formula che l’anima dell’iniziato deve pronunciare davanti ai «guardiani» (ll. 10-12) è scritta quasi interamente in dialetto ionico. Il contrasto tra la forma ionica della sequenza di parole πιέναι τɛ̑ς Μνɛ̄µοσύνɛ̄ς ἀπὸ λίµ<ν>ɛ̄ς della l. 12 e il resto del testo è già stato osservato e commentato da A. C. Cassio71. Egli ha dimostrato che πιέναι, che è un hapax, non può essere classificato altrimenti che come una forma ionica. Ha inoltre sostenuto che il modello (o l’«archetipo») da cui sono derivate sia la laminetta di Hipponion, sia le laminette d’oro affini a questa, doveva essere un modello redatto in dialetto ionico e probabilmente nacque in Ionia. Il redattore a cui dobbiamo il testo della laminetta di Hipponion avrebbe «dorizzato» il testo del modello ionico, ma non completamente. Tutto questo mi convince. Discutibile, invece, mi pare la spiegazione che questo studioso proponeva della mancata dorizzazione di alcune parole. Egli sosteneva (a) che il redattore aveva accettato nel suo testo la forma ionica πιέναι perché se l’avesse sostituita con la forma dorica πιέν o πιɛ̑ν, avrebbe rovinato il metro; (b) che il πιέναι ionico aveva «trascinato» le parole immediatamente seguenti, cioè aveva causato la conservazione della forma ionica di τɛ̑ς Μνɛ̄µοσύνɛ̄ς ἀπὸ λίµ<ν>ɛ̄ς. A questo si possono fare due obiezioni. Anzitutto, poiché il linguaggio di questo testo non è un dialetto rigorosamente locale (ἐπιχώριος), bensì è un linguaggio epico superficialmente dorizzato, il redattore avrebbe potuto sostituire il dialettale πιέναι con l’epico πιέµεν, senza rovinare il metro e senza rompere la convenzione linguistica del contesto. In secondo luogo, la lettura di questa laminetta sulla quale il ragionamento di Cassio si fondava, e cioè la lettura data da Pugliese Carratelli nella sua edizione del 1993, si è rivelata erronea in un punto importante. Quando scriveva questo articolo, Cassio non poteva ancora sapere che alla l. 10 bisogna leggere, non <hυ>ὸς Βαρέας, ma Γ̣ῆς παῖ<ς> ɛ̄̓µι. Quest’ultima lettura, sicuramente giusta, fu proposta da Giulia Sacco nel 200172. Una volta accettata questa lettura, bisogna riconoscere che il linguaggio della formula che l’iniziato/a deve pronunciare davanti ai «guardiani» è ionico dall’inizio alla fine, a eccezione di una sola parola (δίψᾱι). A mio parere, il contrasto linguistico di questa formula con il contesto è intenzionale. La forma dorica δίψᾱι è un’eccezione involontaria, dovuta a una svista. Penso che la persona che incise quelle parole sulla laminetta abbia voluto conservare, nella formula che l’anima doveva pronunciare, la forma ionica, trasmessa dalla tradizione dei thiasoi di «orfici dionisiaci».
Erodoto sugli orfici e su Dionysos Bakcheios
150Gli studiosi che si occupano dell’orfismo e/o della scuola pitagorica del v secolo a.C. devono necessariamente prendere posizione – in modo esplicito o implicito – su una questione di critica del testo che riguarda un passo di Erodoto, II, 81, 1-273.
151In II, 81, 1 Erodoto dice che gli Egiziani indossano κιθῶνες (= χιτῶνες) di lino e, sopra questi, vesti (εἵµατα) di lana, ma che «le cose di lana non vengono portate dentro i santuari, né vengono sepolte insieme con loro, perché ciò non è lecito». Subito dopo, nel § 2, viene un pezzetto di testo che ci è stato trasmesso dai manoscritti74 in due modi: i mss. ABC (la «stirps Florentina») danno ὁµολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Πυθαγορείοισι, mentre i mss. DRSV (la «stirps Romana») danno ὁµολογέει δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι. I mss. T e P, che di solito vanno insieme con la «stirps Florentina», qui vanno insieme con la «stirps Romana». Secondo la lezione della «stirps Florentina» (la cosiddetta «lezione breve»), Erodoto direbbe: «essi ( gli Egiziani) si accordano in questo con coloro che sono chiamati orfici e pitagorici». Secondo la lezione della «stirps Romana» (la cosiddetta «lezione lunga»), Erodoto direbbe: «queste cose (= queste regole e usanze) si accordano con le cose (= con le regole e usanze) che sono chiamate orfiche e bacchiche, ma che sono (in realtà) egiziane e pitagoriche». Segue un pezzetto di testo che – a parte una divergenza riguardante la morfologia (θαφθῆναι nella «stirps Florentina» e in P, ταφῆναι nella «stirps Romana» e in T ) – ci è stato trasmesso uniformememente: «infatti nemmeno per qualcuno che partecipi a questi riti (τούτων τῶν ὀργίων µετέχοντα, cioè nemmeno per qualcuno che partecipi agli ὄργια orfici e bacchici, i quali sono in realtà egiziani e pitagorici) è lecito venir sepolto in vesti di lana; ed esiste un racconto sacro che viene raccontato intorno a queste cose (= a queste regole e usanze: ἔστι δὲ περὶ αὐτῶν ἱρὸς λόγος λεγόµενος)».
152Per quanto riguarda l’uso del verbo ὁµολογέω, entrambe le lezioni sono difendibili: secondo la «lezione breve» (con ὁµολογέουσι, plurale, e con ταῦτα come accusativo di relazione), il confronto sarebbe fatto tra Egiziani e certi gruppi religiosi greci; secondo la «lezione lunga» (con ὁµολογέει, singolare, e con ταῦτα come soggetto), il confronto sarebbe fatto tra regole-usanze degli Egiziani e regole-usanze di certi gruppi religiosi greci. Prendiamo in considerazione gli altri passi di Erodoto in cui il verbo ὁµολογέω è usato per designare un rapporto di accordo o somiglianza: I, 142, 4 αὗται δὲ αἱ πόλιες τῆισι πρότερον λεχθείσηισι ὁµολογέουσι κατὰ γλῶσσαν οὐδέν, σφίσι δὲ ὁµοφωνέουσι, «queste poleis non concordano affatto, rispetto alla lingua, con quelle menzionate prima, hanno invece la stessa lingua le une delle altre»; II, 18, 2 gli abitanti della regione dell’Egitto confinante con la Libia dichiararono di non aver nulla in comune con gli Egiziani, οἰκέειν τε γὰρ ἔξω τοῦ Δέλτα καὶ οὐδὲν ὁµολογέειν αὐτοῖσι, «perché essi abitano fuori del Delta e non concordano con loro in niente»75. Aggiungiamo i passi in cui Erodoto usa per lo stesso scopo il verbo συµφέροµαι: I, 173, 4 ἓν δὲ τόδε ἴδιον νενοµίκασι καὶ οὐδαµοῖσι ἄλλοισι συµφέρονται ἀνθρώπων, «questo solo uso è loro proprio, e in questo essi non sono simili ad altri popoli»; II, 80, 1 συµφέρονται δὲ {καὶ} τόδε {ἄλλο} Αἰγύπτιοι µούνοισι Λακεδαιµονίοισι … τόδε µέντοι ἄλλο Ἑλλήνων οὐδαµοῖσι συµφέρονται, «in questo gli Egiziani sono simili soltanto ai Lacedemonii … in quest’altra cosa non sono simili a nessuno dei popoli greci»; VI, 59 συµφέρονται δὲ {ἄλλο οὗτοι} τόδε τοῖσι Πέρσηισι76, «in questo sono simili ai Persiani»77. Come si vede, questi sei passi erodotei costituiscono – per quanto riguarda il passo che ci interessa (II, 81, 2) – un argomento in favore di ὁµολογέουσι (confronto tra un popolo e certi gruppi) e contro ὁµολογέει (confronto tra cose e cose). Tuttavia l’argomento non è affatto decisivo. Erodoto può benissimo aver usato quest’unica volta ὁµολογέω per confrontare cose con cose.
153Un argomento in favore di ὁµολογέει è fornito da un passo di Plutarco, Caesar, 9, 6, dove si tratta della festa della Bona Dea: αὐταὶ δὲ καθ’ ἑαυτὰς αἱ γυναῖκες πολλὰ τοῖς Ὀρφικοῖς ὁµολογοῦντα δρᾶν λέγονται περὶ τὴν ἱερουργίαν, «si dice che nel celebrare questa festa, le donne, sole tra di loro, compiano molte azioni rituali che concordano con i riti orfici». Qui l’espressione non banale τοῖς Ὀρφικοῖς ὁµολογοῦντα è stata certamente suggerita all’autore da un ricordo del passo erodoteo, quale conosciamo dalla «stirps Romana». Plutarco deve aver letto nel suo Erodoto ὁµολογέει δὲ ταῦτα e deve aver inteso τοῖσι Ὀρφικοῖσι come un neutro, non come un maschile. Naturalmente non possiamo sapere se per il resto del passo ciò che egli leggeva fosse identico a ciò che noi leggiamo nei manoscritti della «stirps Romana».
154Il testo della «stirps Romana» avrebbe un senso perfettamente accettabile se non ci fossero le ultime due parole, καὶ Πυθαγορείοισι. Dire che certe regole-usanze, che sono comunemente chiamate «orfiche e bacchiche», sono in realtà egiziane, sarebbe un discorso comprensibile e corrisponderebbe all’opinione che Erodoto esprime più volte, nel libro II, sul rapporto tra idee greche e idee egiziane. Si veda in particolare II, 123, 2-3: qui, dopo aver menzionato la dottrina egiziana della metempsicosi, Erodoto scrive: «ci sono dei Greci che fecero uso di questo logos, alcuni prima, altri dopo, come se esso fosse una cosa loro; io conosco i loro nomi, ma non li scrivo». Con «alcuni prima, altri dopo», Erodoto allude probabilmente a Pitagora e Empedocle (a meno che si voglia supporre che egli alluda a Orfeo e a Pitagora): egli mette entrambi gli innominati su uno stesso piano, come autori che avrebbero fatto uso di un logos egiziano senza riconoscere che era egiziano. Ma proprio questo passo costituisce un argomento decisivo per sostenere che le parole καὶ Πυθαγορείοισι in II, 81, 2 non possono essere state scritte da Erodoto78. Se egli era convinto che Pitagora e Empedocle – ciascuno per conto suo – avessero preso dagli Egiziani la dottrina della metempsicosi, come possiano credere che egli abbia scritto: «le regole-usanze che sono dette orfiche e bacchiche, ma che (in realtà) sono egiziane e pitagoriche»?
155Gli editori moderni hanno per lo più accolto ὁµολογέουσι dalla «stirps Florentina», ma per il resto hanno seguito la «stirps Romana» (così anche l’editore più recente, N. G. Wilson). Questa combinazione (o ‘contaminazione’) produce un testo che ha un senso ancora più strano di quello della «stirps Romana» non contaminato. Si può tentare di interpretarlo nell’uno o nell’altro dei due modi seguenti: o «essi (gli Egiziani) si accordano in questo con le cose (= con le regole-usanze, o con gli ὄργια, con i riti di cui si parla subito dopo) che sono dette orfiche e bacchiche, ma che sono egiziane e pitagoriche»; o «essi (gli Egiziani) si accordano in questo con coloro che sono detti orfici e bacchici, ma che sono Egiziani e pitagorici». In entrambi i casi il discorso è assurdo.
156Gli studiosi che accettano o questa combinazione delle due lezioni, o la lezione della «stirps Romana», credono che Erodoto abbia avuto in mente l’idea seguente: le regole e le usanze che sono comunemente chiamate «orfiche e bacchiche» sono di origine egiziana e sono state importate nel mondo greco da Pitagora. Ma se Erodoto aveva in mente questo, perché non lo ha detto direttamente e semplicemente? Perché si è espresso in un modo contorto e goffo, che inevitabilmente suggerisce un rapporto di quasi-equivalenza, di quasi-sinonimia tra Αἰγυπτίοισι e Πυθαγορείοισι, analogo al rapporto tra Ὀρφικοῖσι e Βακχικοῖσι, quale risulta dalla prima parte della frase?
157Da tutto ciò risulta che è impossibile riconoscere come autentica la lezione della «stirps Romana». Chiediamoci allora: è possibile riconoscere come autentica l’altra lezione, quella della «stirps Florentina»? Che questo sia possibile e necessario è stato sostenuto da Leonid Ja. Žmud’79. La sua argomentazione è seria, ma non mi convince. Se si accetta questa lezione come autentica, è difficile capire come mai qualcuno abbia avuto l’idea di inserire, tra τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι e καὶ Πυθαγορείοισι, le parole καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι. Un’interpolazione siffatta sarebbe difficile da giustificare. Altrettanto innaturale sarebbe immaginare che la sequenza di parole in questione sia stata in origine una glossa marginale e che poi un copista l’abbia inserita per errore nel testo.
158Aggiungo che se τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Πυθαγορείοισι fosse la lezione autentica, da questo passo risulterebbe che Erodoto credeva che i pitagorici celebrassero dei riti che potessero essere chiamati ὄργια: infatti subito dopo il passo in questione si legge (II, 81, 2): οὐδὲ γὰρ τούτων τῶν ὀργίων µετέχοντα ὅσιόν ἐστι ἐν εἰρινέοισι εἵµασι θαφθῆναι. Riconosco che questo non è impossibile. Tuttavia vedo qui una ragione ulteriore per diffidare della lezione τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Πυθαγορείοισι.
159Per recuperare il testo autentico del passo in questione, e nello stesso tempo spiegare la genesi di entrambe le lezioni, propongo una costruzione complessa, composta da quattro ipotesi interdipendenti. Suppongo:
1601) che Erodoto abbia scritto ὁµολογέει δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι, cioè «queste regole-usanze si accordano con quelle che sono chiamate orfiche e bacchiche, ma che sono (in realtà) egiziane»;
1612) che un editore antico abbia aggiunto alla fine del passo καὶ Πυθαγορείοισι;
1623) che nel corso della tradizione manoscritta del testo contenente questa interpolazione, un copista abbia omesso, a causa di un lapsus banale80, le parole καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι. Immagino che questa serie di parole, che è composta da 31 lettere, costituisse una riga intera e fosse preceduta da una riga composta da altrettante lettere; in questo caso essa finiva come la riga precedente e cominciava come la riga seguente, sicché il rischio di errore, per un copista, era molto grande; ecco come immagino quattro righe del testo:
θαπτεταισφιουγαροσιονοµολογεειδε
ταυτατοισιορφικοισικαλεοµενοισι
καιβακχικοισιεουσιδεαιγυπτιοισι
καιπυθαγορειοισιουδεγαρτουτωντων;
1634) che il dotto che preparò la recensione da cui discende la famiglia di manoscritti che chiamiamo «stirps Florentina», abbia lavorato su un esemplare che discendesse dall’edizione contenente le parole spurie καὶ Πυθαγορείοισι, e che in quell’esemplare il passo fosse decurtato a causa del lapsus ora descritto; e che, riflettendo sulla frase ὁµολογέει δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Πυθαγορείοισι, egli abbia trattato ὁµολογέει come un errore della tradizione e lo abbia sostituito con una sua congettura, ὁµολογέουσι.
164Questo insieme di ipotesi permette di restaurare il passo erodoteo in modo da eliminare le difficoltà che rendono inaccettabili entrambe le lezioni. Aggiungo che l’interpolazione delle parole καὶ Πυθαγορείοισι è affine per carattere a numerosissime interpolazioni che credo di poter riconoscere nel testo dell’opera di Erodoto e in quello dell’opera di Tucidide e che attribuisco a un ignoto editore-falsario, il quale avrebbe lavorato nei primi decenni del i secolo d.C. e le cui edizioni sarebbero diventate molto rapidamente (già verso la fine del i o all’inizio del ii secolo d.C.) il ‘textus receptus’ di questi due autori81. Il fatto che le parole καὶ Πυθαγορείοισι erano presenti nel testo di Erodoto che Apuleio leggeva (cfr. Apol. 56 = Bernabé, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, 651 T), prova soltanto che l’interpolazione è molto antica.
165Insomma: secondo il testo congetturale che propongo, Erodoto non menziona i pitagorici né le regole e usanze pitagoriche, sostiene invece che le regole e usanze dette «orfiche e bacchiche» sono state importate nei paesi greci dall’Egitto82.
166Può darsi che sia stato il passo di Erodoto sul λόγος egiziano della reincarnazione (II, 123, 2-3: vd. qui sopra, p. 251) a suggerire all’editore-falsario l’idea di arricchire il testo di Erodoto in II, 81, 2 aggiungendo le parole καὶ Πυθαγορείοισι.
167Non sappiamo se Erodoto pensasse che orfici e pitagorici si assomigliassero anche per altri aspetti, oltre che per la dottrina della metempsicosi. In ogni modo, una cosa mi pare sicura: in II, 81, 2 non è stato lui a mettere insieme orfici e pitagorici.
168Resta da chiarire come Erodoto concepisse il rapporto tra il termine τὰ Ὀρφικὰ e il termine τὰ Βακχικά quando scriveva τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεοµένοισι καὶ Βακχικοῖσι. Suppongo che li abbia usati come due termini intercambiabili, designanti uno stesso insieme di comportamenti e di credenze (ricordiamo l’espressione Διο(νυσιακοὶ) Ὀρφικοί o Διο(νύσō) Ὀρφικοί di una delle tavolette di osso orfiche), ma suppongo anche che egli sapesse che non tutti gli Ὀρφικά potevano essere chiamati Βακχικά, e non tutti i Βακχικά potevano essere chiamati Ὀρφικά. È infatti chiaro che le τελεταί e gli ὄργια di Dionysos Bakcheios di cui egli parla in IV, 79 – quelli a cui partecipò il re degli Sciti Skyles – erano Βακχικά, ma non erano Ὀρφικά. Viceversa, le pratiche degli specialisti di cui parla Platone in Resp. II, 364 B – 365 A e che Teofrasto chiama Ὀρφεοτελεσταί, erano Ὀρφικά, ma non erano Βακχικά.
169Soffermiamoci un momento sul racconto di Erodoto riguardante Skyles (IV, 78-80). Vale la pena farlo, perché l’editrice delle tavolette di osso orfiche di Olbia e poi tutti gli altri studiosi che di quelle tavolette si sono occupati hanno visto un rapporto di stretta affinità tra esse e le cose raccontate da Erodoto. Secondo questo racconto, Skyles, re degli Sciti, era figlio del re Ariapeithes e di una Greca di Istros, aveva ricevuto dalla madre una educazione greca, aveva l’abitudine di soggiornare ogni tanto a Olbia (Βορυσθενειτέων ἄστυ), dove aveva una casa e una moglie greca; durante uno di questi soggiorni volle farsi «iniziare a Dionysos Bakcheios» (Διονύσωι Βακχείωι τελεσθῆναι); «dopo che Skyles fu iniziato al Bakcheios» (ἐπείτε δὲ ἐτελέσθη τῶι Βακχείωι ὁ Σκύλης), i capi dell’esercito scitico accampato fuori della città furono avvertiti da uno dei cittadini che il loro re «baccheggiava e si comportava come un pazzo per effetto dell’azione del dio» (βακχεύει τε καὶ ὑπὸ τοῦ θεοῦ µαίνεται); essi salirono sulle mura e videro che il loro re andava attraverso la città «insieme col thiasos» (σὺν τῶι θιάσωι) e «baccheggiava» (βακχεύοντα); la cosa andò a finir male per Skyles. Gli avvenimenti raccontati devono essere accaduti non molto prima del tempo in cui Erodoto scriveva: infatti, a proposito di un altro racconto, in IV, 76, 6 egli dice di aver parlato con Tymnes, che era stato governatore (ἐπίτροπος) al servizio di Ariapeithes, cioè del padre di Skyles.
170Io sono convinto che il culto di Dionysos di cui si parla in questo racconto fosse molto diverso dal culto di Dionysos proprio degli «orfici dionisiaci», di coloro che praticavano τὰ Ὀρφικὰ καὶ Βακχικά. La τελετή ottenuta dal re Skyles era una iniziazione ai riti misterici di Dionysos Bakcheios, e non ai riti «orfici e bacchici» a cui Erodoto si riferisce in II, 81, 2 (vd. la discussione qui sopra). E il βακχεύειν a cui Skyles, «pazzo per effetto del dio», si abbandonò insieme con un thiasos per le vie di Olbia, era un βακχεύειν del genere di quello che il coro delle Baccanti di Euripide considera conforme a «ciò che fu riconosciuto obbligatorio» (v. 71 τὰ νοµισθέντα), a «ciò che la massa semplice riconobbe obbligatorio e osserva in pratica» (vv. 430-431 τὸ πλῆθος ὅ τι τὸ φαυλότερον ἐνόµισε χρῆταί τε). Si noti l’uso dell’aoristo, νοµισθέντα e ἐνόµισε: esso suggerisce che all’origine del νόµος del βακχεύειν ci sia stato un atto politico, una decisione della maggioranza dei cittadini. Abbiamo a che fare con un culto che, sebbene sia celebrato soltanto da un thiasos di iniziati, fa parte della religione civica.
171Non so come sia da classificare il thiasos dionisiaco a cui appartenevano le due persone i cui nomi sono incisi – con una scrittura che mi sembra databile alla prima metà (forse all’inizio) del v secolo a.C. – sull’orlo di uno specchio trovato in una tomba a Olbia: Δηµώνασσα Ληναίō εὐαί, καὶ Λήναιος Δηµοκλ<έ>ō εἰαί, «Demonassa (moglie o figlia) di Lenaios euai. Lenaios (figlio) di Demokles, eiai»83.
172Non so se gli «orfici dionisiaci» si abbandonassero anche loro al βακχεύειν. Un passo di Euripide, Hippolytus 952-954, sembrerebbe suggerire questo. Teseo, infuriato contro suo figlio Ippolito, dice: ἤδη νυν αὔχει καὶ δι’ ἀψύχου βορᾶς| σίτοις καπήλευ’ Ὀρφέα τ’ ἄνακτ’ ἔχων | βάκχευε πολλῶν γραµµάτων τιµῶν καπνούς, «vàntati ora e, grazie alla dieta non-animale, fa’ il venditore di cereali (o di panini?), e baccheggia avendo come signore Orfeo, onorando i fumi di molti scritti». Se è lecito fare affidamento su questo passo, bisognerà immaginare che il βακχεύειν di coloro che «avevano come signore Orfeo e onoravano i fumi di molti scritti» non avvenisse in piazza e nelle vie della città, né sui monti accanto alla città, ma in terreni recintati, appartenenti a un thiasos. Ma sospetto che ciò che Euripide fa dire a Teseo non valga molto come testimonianza: il «baccheggiare» degli orfici potrebbe essere un’idea assurda che viene in mente a Teseo infuriato, così come lo è certamente il «fare il venditore di cereali (o di panini?)».
173Comunque sia di ciò, penso che sia necessario e importante distinguere nettamente tra iniziazione ai riti degli «orfici dionisiaci» (Διονυσιακοὶ Ὀρφικοί) e iniziazione ai riti dionisiaci riconosciuti dalla polis, conformi ai suoi νόµοι (ai suoi costumi).
Gli «orfici dionisiaci» e la cultura tradizionale della polis
174Commentando le tre tavolette di osso orfiche trovate a Olbia, Ju. G. Vinogradov ha proposto un’ipotesi sorprendente. Secondo lui, i gruppi di orfici di Olbia avrebbero fatto parte degli ambienti aristocratici della società olbiopolitica su cui si sarebbero appoggiati i tiranni che durante il v secolo a.C. avrebbero governato nella polis di Olbia. Penso che questa costruzione sia priva di fondamento. In primo luogo, la concezione della storia politica di Olbia nel v secolo a.C., quale Vinogradov ha presentato nel suo libro Političeskaja istorija Ol’vijskogo polisa84, non mi sembra per niente convincente: i dati delle fonti che, secondo lui, proverebbero l’esistenza di un regime tirannico che sarebbe durato per parecchi decenni, possono essere interpretati in un modo completamente diverso dal suo85. In secondo luogo, le tre tavolette di osso orfiche trovate a Olbia e le laminette d’oro orfiche trovate in Magna Grecia e altrove (come anche – se la mia ricostruzione-interpretazione è giusta – la laminetta di piombo trovata a Berezan’ ed esaminata qui sopra) non contengono nulla che suggerisca che i thiasoi orfici avessero tendenza a organizzarsi per agire politicamente, per determinare il corso della vita pubblica. Mi pare imprudente applicare ad essi – senza potersi appoggiare su alcun indizio – ciò che sappiamo del ruolo dei pitagorici nella vita politica delle poleis della Magna Grecia.
175Non so come gli «orfici dionisiaci» riuscissero a partecipare alla vita civica, che era legata a idee e pratiche religiose difficilmente conciliabili con la loro concezione del mondo86. A. Bernabé afferma decisamente87: «… Pythagorici, non Orphici ad rempublicam adibant». Ma poiché gli orfici facevano sicuramente parte dell’élite, mi pare improbabile che potessero evitare di svolgere delle funzioni politiche. In qualche modo dovevano riuscire a trovare il loro posto nella πολιτεία.
176Lascio stare questo problema, farò invece alcune considerazioni sulla posizione degli «orfici dionisiaci» rispetto alla cultura tradizionale della polis, concentrando l’attenzione sul modo di concepire Dionysos.
177Nelle Baccanti di Euripide, vv. 427-431, il coro delle baccanti dice: σοφὰν δ’ ἄπεχε88 πραπίδα φρένα τε περισσῶν παρὰ φωτῶν. τὸ πλῆθος ὅ τι τὸ φαυλότερον ἐνόµισε χρῆταί τε, τόδ’ ἂν δεχοίµαν, «il sentimento e la mente saggi, tienili lontani da uomini che vanno al di là del giusto limite; ciò che la massa semplice ha riconosciuto valido e osserva in pratica, questo io voglio accettare». Con l’espressione «uomini che vanno al di là del giusto limite» (περισσοὶ φῶτες), il coro si riferisce evidentemente a coloro che sottopongono la fede tradizionale alla critica della ragione, e con ciò escono dai limiti della cultura dominante della polis. Euripide stesso era uno di loro, sebbene fosse in grado di capire il senso e il valore delle credenze e usanze tradizionali, e in particolare di quelle connesse con il culto di Dionysos, come si vede appunto da questa tragedia.
178La critica razionalistica delle credenze e usanze tradizionali, a cui questo passo delle Baccanti allude, era al tempo in cui Euripide scriveva, ed era stata già parecchio tempo prima, una corrente intellettuale che si manifestava in pubblico con dichiarazioni audaci e provocatorie e faceva parlare di sé, era un fenomeno largamente noto nel mondo greco. Del tutto diversa da questa era un’altra corrente di pensiero, portata da uomini altrettanto περισσοί, ma che evitavano la pubblicità, propagavano le loro idee senza chiasso, attraverso contatti individuali e per mezzo di scritti che circolavano in piccoli gruppi chiusi, thiasoi. Le più antiche testimonianze certe della corrente a cui mi riferisco – testimonianze appartenenti all’età di Euripide – sono le tre tavolette di osso orfiche trovate a Olbia e la laminetta d’oro orfica di Hipponion. Se la mia ricostruzione è giusta, a queste bisogna aggiungere una testimonianza ancora più antica, una laminetta di piombo trovata a Berezan’, databile alla seconda metà del vi secolo. Lungi dal criticare razionalisticamente le credenze e usanze tradizionali, i membri dei thiasoi appartenenti a questa corrente facevano di Dionysos, figlio di Semele e di Zeus, la guida per un modo di vita e di pensiero (per un βίος) che si situava fuori del campo della cultura tradizionale della polis – un βίος che mirava alla purificazione dell’anima, alla sua liberazione dalle passioni terrene.
179J.-P. Vernant ha messo fortemente in rilievo la differenza radicale tra il Dionysos degli orfici e il Dionysos che, pur con un ruolo del tutto eccezionale, faceva parte dell’universo religioso della polis89. Ha sottolineato che l’aspirazione orfica alla liberazione dell’anima dal corpo e ad una vita immortale nell’aldilà è totalmente estranea a qualsiasi forma del culto pubblico o privato di Dionysos nell’àmbito della religione civica: sia che si tratti dell’ebbrezza dei symposia e dei kōmoi o della gioia delle feste pubbliche in onore di Dionysos, sia che si tratti dell’estasi degli orgia bacchici che, in tempi e luoghi stabiliti dal costume, liberano momentaneamente gli individui dalle costrizioni dell’ordine sociale e morale, il culto di questo dio non ha nulla a che fare con l’opposizione anima/corpo.
180Tutto questo è giustissimo, però constato che J.-P. Vernant, occupato a presentare la religione civica come un insieme strutturato e come parte integrante della polis, ha giudicato troppo frettolosamente il pensiero degli orfici: l’ha considerato giustamente come un fenomeno estraneo alla cultura tradizionale della polis, ma ha creduto che esso fosse, tranne poche eccezioni90, un fenomeno tardo – e in ciò si è sbagliato.
181In realtà, se si tratta di quella particolare forma di orfismo di cui mi sono occupato nelle pagine precedenti, abbiamo a che fare con un pensiero religioso esoterico che fu una delle componenti di quel processo culturale da cui nacque la filosofia greca. Esso influì infatti sulla scuola pitagorica, e questa influì su Platone.
182In un libro famoso, Les origines de la pensée grecque, J.-P. Vernant ha mostrato che la filosofia greca, in quanto discorso che vuole fondarsi non sull’autorità della tradizione, né sull’autorità di maestri o di testi scritti, ma sul confronto razionale di argomenti, è «figlia della polis», presuppone un modo di pensare che si è formato nei dibattiti pubblici dei cittadini. Questo è vero. Ma bisogna aggiungere che la filosofia greca – questa corrente di pensiero multiforme e complessa – ebbe le sue radici non solo nei dibattiti pubblici della vita politica, ma anche nella meditazione di piccoli gruppi religiosi esoterici. Bisogna anche aggiungere che la filosofia contribuì a diminuire la coesione culturale, la relativa facilità di comunicazione tra i vari livelli di cultura all’interno del corpo civico, che era stata una caratteristica essenziale della polis arcaica.
Notes de bas de page
1 Vinogradov 1998, p. 154-160 e fotografie e facsimili a p. 172-175.
2 Bravo 2007, p. 55-92.
3 Gli editori del SEG 58 (2008), nr. 742 (cfr. nr. 765), nel rendere conto del mio articolo Bravo 2007, hanno qualificato la mia ricostruzione e interpretazione di entrambe le laminette come «incertum». Paola Ceccarelli, nel suo libro Ceccarelli 2013, p. 336-337, ha accettato l’opinione di Vinogradov, e non la mia. Anche Esther Eidinow e Claire Taylor, nel loro articolo Eidinow, Taylor 2010, p. 30-62, hanno trattato le due laminette come missive; queste due studiose però non conoscevano il mio articolo. Lech Trzcionkowski ha criticato il mio articolo nel suo libro Trzcionkowski 2013, p. 87-90, 376-378, facendomi numerose obiezioni; però egli non si è pronunciato su una questione fondamentale: quella della classificazione delle due laminette. Alcune delle sue obiezioni mi sono sembrate giuste e ne ho tenuto conto nel rifare dalle fondamenta questo mio lavoro.
4 Nell’articolo di Ju. G. Vinogradov non è detto dove l’autore abbia visto quelle due laminette. Egli ringrazia il direttore dell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze di Kiev, S. D. Kryžickij, per il permesso di pubblicarle.
5 Nel 1995, quando vidi la laminetta nr. 2, essa era pulitissima e luccicante, tanto che sembrava essere di argento. Manifestamente, era stata deossidata poco tempo prima.
6 Mazarati 1984, p. 289-290.
7 S. N. Mazarati deve aver pensato che la parte mancante fosse molto piccola. La larghezza massima dei due frammenti è rispettivamente di di 5,5 cm e di 8,7 cm; la somma è dunque 14,2 cm. Dalla fotografia si capisce facilmente che il pezzo che manca tra i due frammenti doveva avere una larghezza nettamente superiore a 0,8 cm.
8 Čistov (Chistov), Pavličenko (Pavlichenko) 2019, p. 259-277.
9 Si veda Jeffery 1990, p. 48-49, 334-335, e tav. 63 (qui specialmente il nr. 33).
10 Jeffery 1990, p. 38-39 et 325. A p. 39, parlando di questa lettera dell’alfabeto ionico, L. H. Jeffery scrive: «Its known period of activity, according to the inscriptions, ranges from c. 550 to c. 450».
11 Vd. supra, capitolo V, sezione 3, p. 128-130.
12 Per quanto riguarda altri luoghi della costa settentrionale del Mar Nero, Ju. G. Vinogradov menziona (in BullÉp. 1990, nr. 591; vedi anche SEG 40 [1990], nr. 643) un’iscrizione in dialetto ionico della fine del v secolo a.C. trovata in una località del regno bosporano (il sampi compare qui quattro volte in una parola che non ci è nota e che designa una unità di misura). Egli menziona inoltre una missiva incisa su un coccio e trovata a Kerkinitis, ma ha certamente letto male: si veda la mia lettura di quella missiva nel capitolo XI, 1, p. 302-305.
13 Mi sono servito principalmente di Pugliese Carratelli 2001, con ottime fotografie di quattro laminette (questa è una seconda edizione, ampliata, del libro Pugliese Carratelli 1993, pubblicato a piccola tiratura, fuori commercio; di questo libro, purtroppo, ho potuto vedere solo una fotocopia – una fotocopia che riproduce male le fotografie di quasi tutte le laminette), e di Bernabé 2005, frr. 474-496, p. 9-79. Ho consultato anche: Zuntz 1971, p. 277-393; Riedweg 1998, p. 359-397 (l’edizione delle laminette è a p. 392-397); Tortorelli Ghidini 2006.
14 Le indicherò con la numerazione dell’edizione Bernabé 2005.
15 Di questa laminetta, J. Frel, che l’aveva avuta in mano per poco tempo, diede nel 1994 un’edizione provvisoria, servendosi di una copia che ne aveva fatto egli stesso; non volle rivelare chi fosse il proprietario della laminetta. Le edizioni posteriori sono fondate sulla copia pubblicata da J. Frel. La lacuna del v. 3 della colonna II (v. 17 dell’insieme) è stata colmata da Christoph Riedweg così: καὶ τότε τ[οι δώσουσι πιεῖν τῆς Μνηµοσύνης ἀπὸ λίµνης], e questa restituzione è stata poi accolta nelle edizioni di Pugliese Carratelli, Bernabé, Tortorelli Ghidini. Questo non è un esametro, ma un heptametron. Ricordiamoci però che mettere in una lacuna qualcosa di irregolare è imprudente. Sulla base di un verso della laminetta di Petelia (476 F, l. 10: καὐτ[οί] σ[οι] δώσουσι πιεῖν θείης ἀ[πὸ κρή]νης), penso che quella lacuna della laminetta di Entella si debba colmare così: καὶ τότε τ[οι δώσουσι πιεῖν θείης ἀπὸ κρήνης]. Questo dà un esametro regolare.
16 Nella prima versione del mio studio di questa laminetta (Bravo 2007), ricostruivo l’inizio del testo in un modo del tutto diverso: παρ’ α̣[ὐτὴν τὴν τελευτὴν τοῖσι χθονίοισι δ]α̣ί̣[µοσ]ι̣[ν] εἶ|παι, «nel momento stesso della morte di’ alle divinità ctonie». Oggi vedo che quella ricostruzione era sbagliata. L. Trzcionkowski (nel suo libro Trzcionkowski 2013, p. 87-90) ha osservato che la ricostruzione proposta nel mio articolo non corrisponde allo schema di quelle laminette orfiche su cui avevo creduto di potermi appoggiare: queste infatti contengono istruzioni su ciò che l’anima dovrà fare dopo la morte, nell’aldilà, e in particolare su ciò che essa dovrà dire quando si troverà presso la fontana in cui si versa l’acqua del lago di Mnemosyne. L’obiezione era giusta.
17 G. Pugliese Carratelli ha visto sull’originale κλεινοί e ha segnalato che le ultime tre lettere sono incise lungo il margine destro. Ovviamente, στείχōσι κλεινοί non è una fine di esametro regolare. R. Merkelbach ha perciò proposto di leggere κλε<ε>ινοί. Però, dopo ΚΛΕ io vedo sulla fotografia, non uno iota, ma un epsilon poco chiaro, e tra questo epsilon e il margine destro, vedo uno spazio in cui ci doveva certamente essere una lettera; di questa vedo soltanto debolissime tracce; lungo il margine destro della laminetta vedo confusamente dei resti di lettere, probabilmente, come voleva Pugliese Carratelli, resti di ΝΟΙ. W. Burkert ha sostenuto nel 1998 che qui ci doveva essere, non κλεινοί, ma κλεεννοί. Aveva ragione. L’aggettivo κλεεννός è attestato in molti testi lirici.
18 Seguo la restituzione tradizionale di questo verso. Il senso è stato spiegato da Pugliese Carratelli 2001, p. 71-72: le parole ἄ[λλοισι µεθ’] ἡρώεσσιν ἀνάξει[ς] si riferiscono «allo status raggiunto dal βάκχος: questi infatti, non più soggetto ai vincoli delle esistenze mondane, che gli offuscavano la memoria dell’origine urania, sarà partecipe della libertà di cui godono gli ἥρωες e gli ἄνακτες celesti». Una restituzione molto diversa è stata proposta nel 2011 da R. G. Edmonds III, καὶ τότ’ ἔπειτα [τέλη σὺ µεθ’] ἡρώεσσιν ἀνάξει[ς], come apprendo da Trzcionkowski 2013, p. 177 (che la accetta). Dubito che questa restituzione sia ammissibile. È vero che Erodoto usa l’espressione ὁρτὴν ἀνάγειν (talvolta con il dativo), «celebrare una festa (in onore di …)» (II, 40, 1; 48, 2; III, 79, 3; IV, 76, 3); ma suppongo che in questi casi il preverbio ἀν(α)- suggerisca l’idea del condurre vittime all’altare. Presso altri autori l’espressione normale per dire «celebrare una festa» è ἑορτὴν ἄγειν. Ben attestata è anche l’espressione µυστήρια ἄγειν, «celebrare misteri». Dubito che si potesse dire µυστήρια ἀνάγειν, τελετὰς ἀνάγειν, τέλη (oppure τέλεα) ἀνάγειν.
19 Cfr. inoltre, sebbene Mnemosyne non sia menzionata, le cinque laminette di Eleutherna (478-480 e 482-483 F), quella di Mylopotamos (481 F), quella proveniente probabilmente dalla Tessaglia (484 F), quella proveniente da Rethymnon (484a F).
20 Sacco 2001.
21 Vd. la nota precedente.
22 Trovo impossibile seguire G. Pugliese Carratelli per quanto riguarda l’interpretazione di υποχθονιοιβασιλει del v. 13: egli legge ὑπὸ χθονίο̄ι βασιλɛ̑ϊ e traduce il verso così: «ed essi son misericordiosi per volere del re degli Inferi». Marisa Tortorelli Ghidini (Tortorelli Ghidini 2006, p. 64-65) accetta questa lettura, traduce però un po’ diversamente: «e certo essi, sottomessi al sovrano degli inferi, avranno pietà». Né l’una, né l’altra interpretazione mi sembra plausibile: esse attribuiscono a ὑπὸ col dativo un significato molto strano. M. L. West (West 1975, p. 229-236) ha congetturato καὶ δɛ̄̀ τοὶ <τ>ελέο̄σι <σ’> ὑποχθονίο̄ι βασιλε<ίαι>, cioè «ed essi ti consacreranno alla regina degli inferi»; A. Bernabé, pur seguendo la lettura di G. Sacco per la prima parte del verso (καὶ δɛ̄̀ τοὶ ἐρέο̄σι ὑποχθονίο̄ι), ha accolto la congettura βασιλε<ίαι>, che Pugliese Carratelli aveva giustamente criticato. Sulla laminetta, tra βασιλει e il margine destro c’è un ampio spazio vuoto, dove ci sarebbe posto per almeno quattro lettere, ma non si vede alcuna traccia di lettere; la congettura βασιλε<ίαι> è fondata esclusivamente sull’ipotesi che la divinità centrale per l’anima dell’iniziato fosse Persephone. Ora, questa ipotesi è arbitraria, perché – come Pugliese Carratelli ha osservato (a p. 49-50) – Persephone non è menzionata in nessuna delle laminette d’oro del gruppo «mnemosynio». La congettura βασιλε<ίαι> è perciò ingiustificata.
23 Pugliese Carratelli 2001, p. 17-29, 64, 92; Pugliese Carratelli 1990, p. 198-199; 379-389; 399-400; 403-419.
24 Zuntz 1971, p. 364-365.
25 Commentando la formula orfica «figlio/a della Terra e del Cielo stellato», G. Pugliese Carratelli ha scritto (Pugliese Carratelli 2001, p. 62): «Nella cristallizzata formula della Teogonia esiodea (vv. 106, 147, 463, 470) sembra riflettersi per gli Orfici il mito della duplice natura di Dioniso, ctonia dalla parte materna (su Semele/Thyone dea ctonia cfr. Diodoro, III, 62), urania dalla paterna (Zeus)». Non mi è sufficientemente chiaro come Pugliese Carratelli concepisse il rapporto tra l’idea della duplice natura di Dionysos e l’idea della duplice natura dell’uomo. Probabilmente pensava che per quegli orfici che produssero le laminette del gruppo «mnemosynio», la duplice natura dell’uomo corrispondesse alla duplice natura di Dionysos figlio di Semele e di Zeus.
26 West 1975, p. 234.
27 Vd. specialmente Tortorelli Ghidini 1995, p. 207-217; Tortorelli Ghidini 2006, p. 36-39. Nella sua edizione delle laminette d’oro, questa studiosa non ha seguito la classificazione di Pugliese Carratelli. Nemmeno A. Bernabé l’ha seguita.
28 Se si suppone che la l. 20 fosse un esametro, la metrica esclude una restituzione καὶ Φε[ρσεφ-. Il nome della dea poteva trovarsi alla l. 19; ma un φ[ , in mancanza di qualsiasi indizio, è troppo poco per restituire Φ[ερσεφ-.
29 Trzcionkowski 2013, p. 87-90.
30 Se (come ha proposto Vincenzo Di Benedetto) si scrivesse <ἱ>{ε}ρ{ι}όν (cioè, scritto più semplicemente, ἱρόν) invece di <ἱ>ερ{ι}όν (cioè ἱερόν), si potrebbe pensare che questo sia un esametro irregolare – irregolare perché ci sarebbe iato tra τόδε e ἱρόν. Uno iato analogo si trova alla l. 8: οἳ δέ σε εἰρɛ̄́σονται. (H. Lloyd-Jones ha proposto di eliminare lo iato scrivendo οἳ δέ σ’ ἐ<π>ειρɛ̄́σονται, ma questo significherebbe «ed essi ti faranno una domanda ulteriore» – il che è inaccettabile.) Uno iato si trova anche alla l. 16: µύσται καὶ βάχχοι hιερὰν στείχōσι κλεε̣[ν]ν̣ο̣ί̣, dove però esso è meno grave, perché viene subito dopo la cesura. Riconosco che la congettura di V. Di Benedetto può essere giusta, ma esito ad accettarla.
31 Vd. Bernabé 2005, p. 18, nota relativa a 474 F, l. 1.
32 O addirittura nella l. 2 stessa, se si legge εἶσ’, come voleva Zuntz, ο εἶς, come voleva Pugliese Carratelli (e cioè «andrai», con l’accusativo di moto, senza preposizione) – ma questo mi sembra impossibile: bisogna leggere εἰς.
33 Mi riferisco alla sua edizione del 2001.
34 A. Bernabé legge: Μνηµοσύ]νης τόδ<ε> ἔρ[γον· ἐπεὶ ἂν µέλληισι] θανεῖσθ[αι]. Quel poco che riesco a vedere su una fotocopia di Pugliese Carratelli 1993, p. 33, mi sembra confermare la lettura di quest’ultimo studioso (p. 32): τόδε ἱ̣[ερόν.
35 Esther Eidinow e Claire Taylor (Eidinow, Taylor 2010, p. 55) suppongono che questa laminetta sia stata usata due volte, forse da uno stesso scrivente, e contenga due lettere. Questa ipotesi è sembrata verosimile a Ceccarelli 2013, p. 337. A me essa sembra totalmente inverosimile. Che la mano sia la stessa sulle due facce, mi pare indubitabile. Che uno stesso scrivente abbia usato i segni di divisione su una faccia, e non li abbia usati sull’altra, è difficile da spiegare se si suppone che abbiamo a che fare con due missive. Inoltre è estremamente improbabile che una laminetta su cui fosse scritta una missiva potesse essere riusata per scrivere un’altra missiva, senza che il primo testo venisse cancellato per mezzo di martellatura.
36 Sulla ‘lettera di Achillodoros’, vd. qui sotto, capitolo X, 1, p. 263-287.
37 Nel supplemento aggiunto a Jeffery 1990, p. 478, nr. 60c, e tav. 80.
38 Nelle note che seguono, per calcolare le distanze tra singoli segni, mi riferisco alle fotografie pubblicate da Vinogradov, che certamente non sono a grandezza naturale, ma ingrandite.
39 Per quanto riguarda il linguaggio di Erodoto, osservo che per dire «figlio», questo scrittore usa di solito la parola παῖς, ma qualche volta il sostantivo della seconda declinazione υἱός.
40 Nell’articolo Bravo 2007 avevo proposto la lettura δέκεσο, pur essendo consapevole della stranezza di tale forma; ma più tardi, guardando meglio la fotografia, mi sono convinto che si può e si deve leggere δέκεο̣.
41 Chantraine 1945, p. 318, menziona questa forma come se fosse attestata in Omero, Od. III, 58, ma l’edizione di A. Ludwich, quella di P. von der Mühll, quella di H. van Thiel e quella di M. L. West danno qui δίδου, senza registrare alcuna variante; non so su quali dati della tradizione (diretta o indiretta) Chantraine si sia fondato. Schwyzer 1953, p. 798, afferma che δίδω è attestato da grammatici antichi, ma non dice da quali grammatici. Le attestazioni di papiri dell’età imperiale non sono importanti per il nostro problema.
42 Vd. la mia riedizione di questo testo qui sotto, capitolo XI, 1, p. 302-303.
43 Martin Peters mi ha segnalato l’articolo di G. Neumann, «Griechisch µολοβρός», Historische Sprachforschung (= Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung ) 105 (1992), p. 75-80: questo studioso ha dimostrato che µολοβρός significa «Dreckfresser» e probabilmente designava in origine il maiale. Tra i testi citati da G. Neumann, particolarmente interessante per me è Od. XVII, 219-220, dove Melantheus dice al porcaro Eumaios: πῆι δὴ τόνδε µολοβρὸν ἄγεις, ἀµέγαρτε συβῶτα, | πτωχὸν ἀνιηρόν, δαιτῶν ἀπολυµαντῆρα, «come mai, miserabile guardiano di porci, conduci questo mangione, importuno mendicante, pulitore di banchetti?». Il mendicante che «pulisce i banchetti» mangiando i resti buttati sul pavimento, è simile a un «mangiatore di sporcizia», cioè a un maiale.
44 Vd. West 1978, p. 3-25; ma per quanto riguarda Perses, la posizione di M. L. West a p. 33-40 è un compromesso che non mi convince. A mio parere, il padre di Esiodo è una persona reale, ma il fratello è una pura finzione letteraria.
45 A Musaios Erodoto (VII, 6, 3) attribuisce una raccolta di χρησµοί: certamente una cosa del tutto diversa dalla raccolta di ὑποθῆκαι, e altrettanto pseudepigrafa quanto quella.
46 Cassio 1991-1993.
47 Rusjaeva 1978; vd. inoltre Rusjaeva 1979, p. 73-82 e 153-154; Rusjaeva 2010, capitolo II, nrr. 29-31, p. 33-35. Molti studiosi hanno discusso queste tre tavolette. Ho potuto vedere: West 1982; West 1983, p. 17-18; Vinogradov 1997, p. 242-249 (riedizione di un articolo pubblicato nel 1991; l’autore ha esaminato gli originali e ha migliorato la lettura di essi); Žmud’ 1992, p. 94-110; Dubois 1996, nr. 94, p. 154-155; Bernabé 2004, 463-465 T, p. 388-392; Tortorelli Ghidini 2006; Trzcionkowski 2013, p. 137-153, 373-409.
48 Rusjaeva 2010, p. 33.
49 Suppongo che in questo passo, scrivendo la parola uglublenie («buca»), A. S. Rusjaeva abbia voluto riferire fedelmente il termine usato da una sua fonte di informazioni, non essendo sicura se ciò che quella fonte chiamava uglublenie fosse o non fosse una buca del tipo che lei stessa era abituata a chiamare bothros, cioè una fossa-deposito per rifiuti sacri. In un passo del libro Rusjaeva 2010 (p. 24 n. 2), dopo aver parlato in generale dei bothroi trovati dagli archeologi nel «temenos orientale», questa studiosa scrive: «Occorre notare che E. I. Levi usava raramente il termine bothros, usava per lo più termini equivalenti: fossa [jama], buca [uglublenie]». Contrariamente a Elena I. Levi, A. S. Rusjaeva usa molto spesso il termine bothros. L’incertezza delle informazioni sul contesto archeologico della scoperta non è strana, se si tiene conto del fatto che al momento della scoperta (1951), nessuno ancora poteva sapere che il terreno che si stava scavando faceva parte di una vasta area sacra, e nessuno poteva rendersi conto dell’importanza di quelle tavolette di osso ricoperte di terra.
50 Nell’editio princeps (Rusjaeva 1978, p. 87) A. S. Rusjaeva scriveva che le tre tavolette furono trovate «nell’area del temenos di Olbia […], in una fossa del v secolo a.C.». Nel libro Rusjaeva 1979 essa scriveva (p. 73) che esse furono trovate «a Olbia, nel temenos in prossimità del tempio di Zeus, a una profondità di 1,35 m, in uno strato del v secolo a.C.»
51 Secondo lei, in scrittura «corsiva». Ma una scrittura greca corsiva si formò soltanto molto più tardi, nell’età ellenistica.
52 Seguo la numerazione dell’editio princeps.
53 West 1982; West 1983, p. 17-18.
54 Anche altri hanno respinto questa lettura: Žmud’ 1992, p. 95-96; Makarov 1999 p. 10 n. 18; Rusjaeva 2010, p. 34; Trzcionkowski 2013, p. 139.
55 Rusjaeva 1979, p. 74, fig. 6; Rusjaeva 2010, tav. 9, fig. 6; West 1983, p. 19.
56 West 1982, p. 23; West 1983, p. 17.
57 Dei disegni che assomigliano un po’ a questo (però senza forme ovali) si vedono su piccoli oggetti tondeggianti connessi con il culto di Achille (vd. i facsimile in Rusjaeva 1979, p. 132 e 135); non so che cosa simboleggino: forse la lira che Achille suona cantando nell’Isola Bianca?
58 L’editrice scrive «a sinistra», ma si tratta indubbiamente di un errore ‘polare’ (commesso dall’autrice o dal tipografo).
59 Vinogradov 1997, p. 243.
60 Vinogradov 1989, p. 126 n. 181.
61 Vedo un omega molto stretto in alto (il tratto ascendente è verticale) e che si espande in basso verso destra con una lunghissima coda.
62 Trzcionkowski 2013, p. 144, ha ragione di dire che ciò che si vede sulla fotografia non è sufficiente per dare la certezza che qui ci sia un my. Però mi pare che egli si sbagli quando afferma che «in questo luogo la tavoletta sembra essere ben conservata».
63 A. S. Rusjaeva, nella prima edizione (Rusjaeva 1978), dava ἀλήθεια e, più in basso, ]ΙΑ ψυχή; in Rusjaeva 2010, p. 34, dichiara che la parola ἀλήθεια doveva essere preceduta da un’altra parola, ma che questa non si è conservata; quanto a ciò che è inciso al di sotto, afferma che Vinogradov ha esaminato l’originale e ha letto σῶµα ψυχή, «indovinando» probabilmente bene. Ciò mi sembra presupporre che lei stessa non abbia visto le lettere σωµ; effettivamente, lei stampa σῶµ]α ψυχή, come se le tre lettere σωµ fossero state ricostruite per congettura.
64 Ju. G. Vinogradov suppone che esso sia conservato imperfettamente e che in origine fosse un rettangolo diviso dalle due diagonali. Dubito.
65 West 1982, p. 20-21.
66 Dettori 1996, p. 304-310.
67 West 1983, p. 18.
68 Commentando l’opposizione εἰρήνη πόλεµος, alcuni studiosi hanno ricordato Eraclito, Diels-Kranz, FVS 22 B 67: ὁ θεὸς ἡµέρη εὐφρόνη, χειµὼν θέρος, πόλεµος εἰρήνη, κόρος λιµός … etc. Mi pare però evidente che il senso che questa opposizione ha nell’iscrizione della tavoletta nr. 2 è completamente diverso da quello che essa ha nel pensiero di Eraclito: per quest’ultimo, l’eterno alternarsi degli opposti è il Logos, il senso razionale dell’universo (è ciò che «vuole e non vuole esser chiamato Zeus»).
69 Pugliese Carratelli 2001, p. 379-419.
70 Vale la pena ricordare che, come riferisce Diogene Laerzio (VIII, 8 = Ion, Diels-Kranz, FVS 36 A 2), Ion di Chios affermava nel suo Triagmos (ἐν τοῖς Τριαγµοῖς) che Pitagora scrisse dei versi e li attribuì a Orfeo (ἔνια ποιήσαντα ἀνενεγκεῖν εἰς Ὀρφέα). Non sappiamo però su quale base Ion abbia affermato questo. È possibile che una composizione poetica attribuita a Orfeo gli sia sembrata vicina a idee che egli conosceva come idee pitagoriche, e che perciò egli abbia immaginato che il vero autore di quei versi fosse Pitagora. Su «early Pythagorean Orphica», vd. West 1983, p. 7-15. A p. 18 West dichiara probabile che «the Bacchic and the Pythagorean Orphica represent parallel developments from a common field of origin in Ionia about the time of Polycrates».
71 Cassio 1995, p. 183-200.
72 Cassio si fondava, per questo passo, sull’edizione di G. Pugliese Carratelli del 1993, che dava qui <hυ>ὸς Βαρέας.
73 Su questa controversia vd. specialmente l’ampia trattazione di Burkert 1962, p. 103-105. Bibliografia in Bernabé 2005, commento alla testimonianza 650 T.
74 Sulla tradizione manoscritta di Erodoto, vd. specialmente Corcella 2003, p. 6-15.
75 Lascio da parte VI, 54 τοὺς δὲ Ἀκρισίου γε πατέρας ὁµολογέοντας κατ’ οἰκηιότητα Περσέι οὐδέν, «gli antenati di Akrisios, che non concordano per niente con Perseus per quanto riguarda l’appartenenza genealogica», perché questa frase fa parte di un pezzo che ritengo interpolato: vd. Bravo 2009 (b), p. 75-78.
76 Così propongo di leggere. La «stirps Romana» dà ἄλλο οὗτοι τόδε, la «stirps Florentina» dà ἄλλο τόδε. Gli editori di solito scelgono la seconda lezione (H. Stein invece ha scelto la prima), ma né l’una, né l’altra mi pare accettabile. Secondo me, οὗτοι ha senso, ma non è indispensabile, ἄλλο invece è assurdo, perché prima Erodoto non aveva parlato di somiglianze tra Lacedemonii ed Egiziani. È probabile che ἄλλο sia stato aggiunto dallo stesso interpolatore che in Hdt. II, 80, 1 ha inserito le parole καὶ e ἄλλο.
77 Non tengo conto di Hdt. VI, 60 συµφέρονται δὲ καὶ τάδε Αἰγυπτίοισι Λακεδαιµόνιοι, inizio di un capitoletto che mi sembra interpolato (esso esce infatti dal tema, inoltre contiene un’espressione strana, παρακληΐουσι). Lascio inoltre da parte la frase Hdt. II, 79, 2 συµφέρεται δὲ ὡυτὸς εἶναι τὸν οἱ Ἕλληνες Λίνον ὀνοµάζοντες ἀείδουσι, «(questo canto) si trova ad essere identico a quello che i Greci cantano chiamandolo Linos»; essa appartiene a una digressione che, per più di una ragione, considero spuria.
78 West 1983, p. 16, non si è accorto di questa incongruenza.
79 Žmud’ 1992.
80 L’ipotesi che la «variante breve» sia nata da una «haplographia», è già stata fatta da vari studiosi; questi però pensavano che le parole καὶ Πυθαγορείοισι fossero autentiche.
81 Di questo interpolatore ho trattato in numerose pubblicazioni, tra l’altro in Bravo 2018, p. 224-230.
82 Sui rapporti reali tra le idee orfiche e le idee che si esprimevano nel rituale dei funerali egiziani, vd. Merkelbach 1999.
83 Vd. Rusjaeva 1979, p. 80-81 e facsimile a p. 82, fig. 12; Dubois 1996, nr. 92, p. 143-145. (Non ho potuto vedere l’editio princeps, fatta da N. P. Rozanova in «Sovetskaja Arkheologija», 1941, fasc. 1, p. 247-257.) ΔΗΜΟΚΛΟ, che si legge sul facsimile e che L. Dubois ha accettato, è probabilmente una scrittura errata; penso che si debba leggere Δηµοκλ<έ>ō (forma secondaria, attestata alcune volte in iscrizioni attiche, del genitivo Δηµοκλέōς). Quanto a εἰαί, sospetto che il facsimile in questo punto sia inesatto e che si debba leggere εὐαί. Il fatto che in questa iscrizione il nome di una donna (Δηµώνασσα) precede il nome di suo padre o di suo marito (Λήναιος) fa supporre che la tomba in cui lo specchio è stato trovato fosse la tomba di Δηµώνασσα. È interessante che il nome del padre o marito, Λήναιος, sia connesso con una epiclesi di Dionysos, Ληναῖος, come già A. S. Rusjaeva ha osservato.
84 Vinogradov 1989, p. 109-134.
85 Sulla storia politica di Olbia nel v secolo ho espresso la mia opinione nel libro Bravo 2018, p. 250-267.
86 È vero che nelle Rane, 1030-1036, dove Aristofane fa fare a Eschilo una lista di poeti-maestri degni di lode, Orfeo, presentato come colui che «ci insegnò le τελεταί e l’astenersi dalle uccisioni (φόνων)», è menzionato accanto a Musaios, a Esiodo, a Omero, come se non ci fosse incompatibilità tra le pratiche orfiche e la vita civica, in cui i sacrifici cruenti avevano un ruolo fondamentale; ma ad Aristofane, qui, importava soltanto menzionare i poeti più antichi (vd. ἀπ’ ἀρχῆς).
87 Bernabé 2005, p. 87.
88 I mss. danno ἀπέχειν, ma questo rovina la responsione metrica col v. 412. Accetto la congettura ἄπεχε proposta prima da Bothe, poi da Hermann. In περισσῶν παρὰ φωτῶν la preposizione παρὰ mi stupisce: mi chiedo se non si debba correggerla in ἀπὸ.
89 Vernant 1990 (a), p. 89-113, e Vernant 1990 (b), p. 208-246.
90 Vernant 1990 (a), p. 104, accenna a una eccezione: «exception faite peut-être de l’Italie du Sud»; e a p. 109, dopo aver menzionato le tavolette di osso orfiche trovate a Olbia, scrive: «Mais, comme on l’a fait observer, ce puzzle reste plus énigmatique qu’éclairant et, dans l’état actuel de la documentation, il temoigne plutôt, par son caractère singulier, du particularisme de la vie religieuse dans la colonie d’Olbia avec son environnement scythe». Giudizio certamente sbagliato: gli Sciti non c’entrano.
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