Capitolo VIII – Una lettera su ostrakon della seconda metà del vi secolo a.C., trovata a Olbia: resoconto di un’ispezione di luoghi sacri extra-urbani
p. 191-214
Texte intégral
1Su uno dei frammenti di vasi greci trovati a Olbia nel 1969, nel settore meridionale della città alta (scavi diretti da R. I. Vetštejn), e conservati nell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina (Kiev), è inciso un testo frammentario, composto da dodici righe di lettere minute. Non so se esistano informazioni riguardanti il contesto archeologico preciso della scoperta. Mi sembra però che valga la pena ricordare che nel settore meridionale della città alta, scavi recenti, diretti da Alla V. Bujskikh, hanno messo in luce un’area sacra di età arcaica.
2L’iscrizione in questione attrasse l’attenzione di Anna Stanislavovna Rusjaeva intorno al 1980. Il pezzo di vaso fu da lei identificato come appartenente a un’anfora o un’oinochoe samia decorata in «stile Fikellura» e databile tra il 550 e il 530 a.C. Il testo inciso su di esso risultò essere una missiva straordinariamente interessante. Il difficile lavoro di edizione fu intrapreso dalla stessa studiosa in collaborazione con Jurij Germanovič Vinogradov. Dal 1981 al 1990, alcune notizie su questo ostrakon furono pubblicate in articoli o libri separatamente da Vinogradov e da Rusjaeva. Il testo fu finalmente pubblicato, sia pure in modo provvisorio, da questi due studiosi nel 1991, sotto il titolo Der ‘Brief des Priesters’ aus Hylaia, in due pagine del catalogo di una mostra archeologica1. Oltre a una trascrizione del testo e a un breve commento, questa pubblicazione contiene una fotografia (non del tutto nitida, ma, nonostante ciò, utile) e un facsimile del graffito. Il testo fu poi ristampato, con una modificazione dovuta a Ju. G. Vinogradov, nel Supplementum Epigraphicum Graecum 42 (1992), nr. 7102. Un’edizione non provvisoria doveva essere preparata da Ju. G. Vinogradov (come ho saputo da A. S. Rusjaeva), ma questo studioso morì per un incidente nel 2001.
3Una nuova edizione commentata, fondata esclusivamente sui dati forniti dall’editio princeps, fu fatta da L. Dubois nel 19963. Fondandomi su quegli stessi dati, in una relazione presentata al Quarantesimo convegno di studi sulla Magna Grecia del 2000, proposi una lettura e un’interpretazione molto diverse sia da quelle dell’editio princeps, sia da quelle di L. Dubois. La mia relazione fu poi pubblicata nel 2001, negli Atti del Convegno, purtroppo con molti e gravi errori di stampa, di cui non ho alcuna responsabilità4. La mia lettura dell’ostrakon in questione fu poi riprodotta, senza quegli errori di stampa, in SEG 51 (2001), nr. 970 (a cura di Alexandru Avram). Nel 2013 Paola Ceccarelli ha ripubblicato questa lettera nel suo libro Ancient Greek letter writing5, accettando in gran parte la lettura e l’interpretazione da me proposte nel mio articolo del 20016.
4Nelle pagine che seguono darò una lettura dell’iscrizione per lo più identica a quella da me proposta negli Atti del Convegno di Taranto, ma in alcuni punti diversa. Gran parte delle correzioni mi sono state rese possibili dall’esame di un’eccellente fotografia che Madalina Dana mi ha concesso di vedere quando la sua edizione di tutte le lettere greche incise su piombo o su coccio era pronta per la stampa e il mio libro era quasi interamente scritto. Non conosco ancora la sua lettura della lettera in questione, quale è compresa nel corpus che sta per uscire.
5Nella pubblicazione provvisoria del 1991 A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov datavano il vaso di cui il frammento usato come materiale scrittorio aveva fatto parte, ma non indicavano esplicitamente una data per l’iscrizione. Indubbiamente pensavano che il tempo trascorso tra la produzione del vaso e il momento in cui il testo fu inciso su un frammento di esso non fosse stato molto lungo. In SEG 42 (1992), nr. 710, il testo è datato ca. 550-525 a.C. In un suo opuscolo pubblicato nel 19817 Ju. G. Vinogradov datava l’iscrizione alla metà del vi secolo, e aggiungeva che questa datazione è confermata dall’analisi dello stile del vaso; e nel suo libro del 1989 scriveva8: «Sulla base della pittura del frammento ceramico in stile Fikellura e della paleografia, l’iscrizione è da datare intorno alla metà del vi secolo, non più tardi del terzo quarto del secolo». Quasi identica è l’opinione espressa da A. S. Rusjaeva in un capitolo dell’opera di autori vari Kul’tura naselenija Ol’vii, pubblicata nel 19879: «la lettera, sia per il carattere della scrittura, sia per lo stile della pittura del vaso, è databile alla metà o al terzo quarto del vi secolo».
6Naturalmente, poiché il testo fu inciso su un coccio, e non su un vaso intero, la datazione del vaso non può fornire altro che il terminus post quem; ma le forme delle lettere (specialmente, ma non solo, del theta e dell’epsilon) possono effettivamente far pensare al periodo 550-525 a.C. Mi sembra però che non sia del tutto escludere una data leggermente più tarda. Una datazione al periodo 540-510 a.C. è forse preferibile. Comunque sia, è certamente impossibile scendere più giù del 510 a.C.
7L. Dubois ha completamente trascurato la testimonianza delle forme delle lettere e, fondandosi sull’ortografia dello scrivente, che nota la vocale o stretta e lunga (allungata a causa di contrazione o di compensazione) con ου, e non con ο (troviamo infatti τόπους θεοποιήτους, δοῦλοι, ἱρουργίηι) 10, ha datato l’iscrizione al iv secolo a.C. Mi pare evidente che egli ha scelto una strada sbagliata; già S. R. Tokhtas’ev, nella sua recensione del libro di Dubois11, ha notato l’errore; lo stesso ha fatto V. P. Jajlenko12. Grazie soprattutto a numerose iscrizioni (per lo più dediche) incise su vasi che sono databili con buona approssimazione, l’evoluzione delle forme delle lettere nella polis di Olbia ci è nota in un modo sufficientemente sicuro e costituisce un criterio affidabile per la datazione. Questo criterio rende inaccettabile una datazione del testo che lo collochi dopo l’ultimo decennio del vi secolo a.C. È inevitabile riconoscere che la possibilità di scrivere ου per rappresentare la o stretta e lunga – cosa che diventò un po’ alla volta l’uso normale nel corso del iv secolo a.C. – esisteva già nella seconda metà, o almeno verso la fine, del vi secolo.
8Riferisco qui una parte della descrizione dell’ostrakon, fornita da A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov nell’editio princeps (1991):
“Auf der inneren (konkaven) Seite dieses Ostrakon, dessen Ober- und Unterkante geglättet, dessen Seitenkanten jedoch abgeschlagen sind, ist eine Inschrift eingeritzt. Die zwölf Zeilen der Inschrift sind sorgfältig mit geübter Hand ausgeführt, später jedoch absichtlich mit einem Netz aus horizontalen und vertikalen Linien duchkreuzt […]. Die Buchstaben sind mit rotem Ocker gefüllt, möglicherweise zu bestimmten rituellen Zwecken”.
9Questa descrizione ha bisogno di alcune precisazioni. Anzitutto, le linee «verticali» sono approssimativamente delle linee rette, quelle «orizzontali» invece sono molto lontane dall’esserlo. La differenza può essere dovuta al fatto che la curvatura della superficie del coccio rendeva difficile l’incisione di linee rette orizzontali, ma in ogni modo è chiaro che le linee furono tracciate grossolanamente, senza cura.
10In secondo luogo, per quanto riguarda le tracce di colore rosso, la descrizione data da Rusjaeva nel 1987 è parzialmente diversa da quella data da lei stessa nell’editio princeps. Nel 1987, infatti, Rusjaeva scriveva: «In singole parti, sull’ostrakon, si sono conservate tracce di una colorazione rossa, dalla quale, verosimilmente, era ricoperta l’iscrizione, forse per qualche scopo rituale». Può darsi che la differenza sia dovuta a un errore della traduzione tedesca nell’edizione del 1991. Comunque sia, un’informazione che A. S. Rusjaeva mi ha dato in una conversazione (nel 1997) concorda con ciò che si legge nell’articolo del 1987: rispondendo a una mia domanda, mi disse che le tracce di colore rosso non si vedono esclusivamente all’interno delle singole lettere, bensì in varie parti del campo della scrittura. Aggiunse però, per prudenza, che non si può del tutto escludere che esse siano dovute al caso: e cioè – diceva – è possibile che l’ostrakon, sotto terra, sia stato durante secoli a contatto con qualche sostanza colorante.
11A me pare che quest’ultima ipotesi sia molto meno probabile di quella espressa pubblicamente da Rusjaeva nel 1987. Quest’ultima può esserci utile. Se supponiamo che la superficie dell’ostrakon su cui è incisa l’iscrizione sia stata colorata deliberatamente, bisognerà supporre anche che questa azione abbia avuto qualche rapporto con un’azione che sicuramente ebbe luogo, e cioè con l’azione che consistette nel tracciare sul campo della scrittura un reticolo di linee approssimativamente verticali e orizzontali. Come spiegare quest’ultima azione? Marek Węcowski mi ha suggerito l’idea seguente: il coccio su cui era stata scritta la lettera può essere stato usato più tardi, forse molto più tardi, da una persona indeterminabile, per qualche operazione magica. Questa ipotesi mi sembra plausibile, molto probabile. Suppongo che un analfabeta, volendo compiere una operazione magica di κατάδεσµος e sapendo che per le operazioni di questo genere era utile servirsi di un testo scritto su una tavoletta di piombo o su un coccio, abbia raccolto – impossibile dire dove – il nostro ostrakon coperto di scrittura e abbia compiuto su di esso e per mezzo di esso azioni rituali: vi abbia cioè tracciato sopra un insieme di linee destinate a rappresentare una rete che simboleggiasse l’azione di κατέχειν (simbolo che conosciamo anche da altri κατάδεσµοι)13, abbia coperto la sua superficie con colore rosso, e lo abbia nascosto in una tomba o in un pozzo, naturalmente pronunciando opportune formule magiche14. Per quanto riguarda la colorazione, posso citare un caso analogo, che rafforza l’ipotesi ora enunciata: il secondo dei due ostraka magici che ho studiato nell’articolo Deux ostraka magiques (citato or ora) era coperto da uno spesso strato di ocra rossa.
12Come gli editori hanno notato, la scrittura di questo testo è disinvolta e sicura, è la scrittura di una persona abituata a scrivere. Bisogna però aggiungere che la grandezza delle lettere e la distanza tra di loro non sono costanti. Noto inoltre alcuni lapsus dello scrivente. Ho nettamente l’impressione che l’autore abbia scritto molto in fretta.
13Quanto all’ortografia, ho già menzionato qui sopra una caratteristica molto interessante, l’uso di ου (del cosiddetto ‘falso dittongo’) per notare la vocale o chiusa e allungata a causa di contrazione o di compensazione. (Poiché nel testo conservato non compare mai, secondo la mia lettura, la vocale e chiusa e allungata, non posso sapere se lo scrivente avesse l’abitudine di rendere tale fonema con ει o col semplice epsilon. Mi pare però lecito supporre che, come scriveva ου, così scrivesse ει).
14Le iscrizioni olbiopolite dei secoli vi e v seguono convenzioni ortografiche varie, ma nessuna – tranne l’iscrizione che qui ci interessa – presenta ου per la o stretta e lunga. Suppongo che la convenzione ortografica seguita dallo scrivente della missiva in questione15 fosse al suo tempo una novità, nata in un ambiente intellettualmente elevato e propagata solo nelle migliori scuole, accessibili a pochi. Che lo scrivente appartenesse all’élite della polis di Olbia, risulta chiaramente sia da ciò che la lettera dice, sia dal modo in cui lo dice, dal suo stile.
15Nel 1994 comunicai questa opinione a Martin Peters. Questi mi rispose, in una lettera datata 20 luglio 1994, confermando la mia opinione e spiegandomi il fenomeno dal punto di vista linguistico e nello stesso tempo dal punto di vista storico-culturale16. Egli osservava che l’ortografia della lettera di Achillodoros è un’ortografia tradizionale, mentre quella della lettera incisa su un coccio (quella di cui sto trattando) segue una strategia che «nur in einem gebildeten, ja intellektuellen Milieu entwickelt worden sein kann, in welchem man ältere Texte las und über die Verbesserung des Alphabets nachdachte, sodaß sich der Verfasser von Text I [cioè della lettera incisa su un coccio] auch auf diese Weise als gebildeter Mann ausweist».
16Interessante è anche osservare che l’autore della missiva in questione scrive τῶν πιτύων καὶ …, e non τῶµ πιτύωγ καὶ …, e (se la lettura che proporrò è giusta) κινδύνων π(ολλ)ῶν, e non κινδύνωµ π(ολλ)ῶν. Ciò facendo, egli si discosta da un uso estremamente diffuso, che si prolunga fin dentro l’età ellenistica. Nella lettera di Achillodoros, per esempio, leggiamo (vd. p. 266) τὸµ παῖδα, γάρ µιγ καὶ, ἐλθὼµ παρὰ (due volte), τὴµ µητέρα, τὴµ πόλιν. E nella lettera di Artemidoros a Dionysios di cui tratterò nel capitolo XI, 3, p. 314-316, si legge ἐπίστειλόµ µοι. Penso che l’autore della nostra missiva fosse guidato, nello scrivere, dall’abitudine dell’analisi grammaticale, imparata a scuola, allontanandosi così dalla pronuncia corrente. Questo è ancora un altro indizio che conferma che lo scrivente era una persona colta. (Può darsi che – come mi ha suggerito Martin Peters – anche la sua pronuncia fosse influenzata dall’abitudine dell’analisi grammaticale).
17Vale la pena, infine, osservare come l’autore di questa lettera tratti la desinenza del dativo singolare della prima declinazione. Si noti: (a) la forma -ηι compare probabilmente due volte, e cioè in πολ]λῆι e in ἱρουργίηι; (b) la forma -η compare probabilmente tre volte, e cioè in ἀγω]νοθέτη (all’interno di una proposizione), in ἐν τῆ Χαλκηΐη. Questo stato di cose è diverso da quello che constatiamo nella lettera di Achillodoros: qui compare soltanto la forma -η. Io non riesco a trovare alcuna regolarità nell’oscillazione tra la scrittura -ηι e la scrittura -η. Suppongo che nel linguaggio parlato di Olbia, già nella seconda metà del vi secolo, si usasse, se non esclusivamente, almeno molto spesso la desinenza -η al posto dell’antica desinenza -ηι, ma che l’autore della lettera di cui ci stiamo occupando avesse imparato bene a scuola che la forma ‘corretta’ era -ηι, e perciò tendesse a scrivere -ηι, discostandosi dalla lingua parlata, senza però riuscire a evitare del tutto la forma -η.
18Per quanto riguarda il dialetto di questo testo, è importante notare che, sebbene esso sia nel complesso lo ionico orientale (come è naturale, poiché il testo scritto fu scritto certamente da un cittadino di Olbia), compaiono qua e là delle forme che non sembrano essere attestate in altri testi scritti in questo dialetto. Nella sua lettera del 20 luglio 1994, Martin Peters mi scriveva a questo proposito:
«Dieser (Text) scheint mir in sprachlicher Hinsicht in manchen Punkten seltsamerweise größere Übereinstimmungen mit dem Attischen und Westionischen als mit dem uns bekannten Ostionischen aufzuweisen; so stimmt ενθευθεν am ehesten zu inschriftlichem attischem ενθαυθα, ενθαυθοι (Threatte, The Grammar of Attic Inscriptions, I: Phonology, 1980, 460f.; D.G. Miller, KZ 91, 1977, 145) und weniger zu ostionischem ενθ... τ...; ναυαγ- zu attischem ναυαγ- und nicht zu ostionischem ναυηγ- (s. sofort ausführlicher17); δενδρων zu attischem δένδρον und nicht zu ostionischem δένδρεον, δένδρος (Bechtel, Die griechischen Dialekte III, 110f.; Elisabeth Knitl, Die Sprache der ionischen Kykladen nach den inschriftlichen Quellen, 77); und vielleicht auch das temporale Augment in ηυρηκασι besser zum Attischen und Westionischen als zum Ostionischen bzw. speziell zur Herodot-Überlieferung (cf. Bechtel, l.c., 173 f.). Doch können wohl alle diese Züge nicht nur auf attischem (-westionischem) Einfluß (etwa attischer Herkunft des Verfassers des Briefes), sondern auch auf vom Attischen unabhängiger Bewahrung oder Innovation im ionischen Kontext beruhen».
19In lettere posteriori a questa, Martin Peters era incline a supporre (senza escludere altre ipotesi) che già nel vi secolo a.C. il dialetto ionico-orientale parlato a Olbia potesse essere influenzato dal dialetto attico.
20Anche L. Dubois, nel suo commento al testo qui esaminato, scrive: «pourrait-on invoquer une influence attique comme pour δένδρων, l. 11, à la place de δενδρέων attendu, Bechtel, GD III, 110-111?».
21Se mi è lecito pronunciarmi in questo campo, direi che in questa lettera, così come in una delle tre tavolette di osso orfiche di cui tratterò nel capitolo IX, 3 (p. 239-249), e come nella lettera di Apatourios a Leanax di cui tratterò nel capitolo X, 2 (p. 287-300), abbiamo probabilmente a che fare con un’influenza del dialetto attico, ma che questa si esercitava non sulla parlata degli Olbiopoliti in generale, bensì sul linguaggio di singoli individui. L’autore della missiva qui esaminata era, come abbiamo visto, una persona molto colta, e tale doveva indubbiamente essere anche l’autore dei brevissimi testi orfici incisi su tavolette di osso. Queste persone possono aver soggiornato a lungo ad Atene, in contatto con gli ambienti ateniesi più colti (ricordiamo che già al tempo dei Pisistratidi Atene era una città intellettualmente attraente, sebbene non avesse ancora conquistato la supremazia intellettuale). Quanto ad Apatourios, autore della lettera a Leanax, nulla indica (sebbene la sua scrittura sia impeccabilmente elegante) che egli fosse particolarmente colto; ma, poiché faceva commercio, egli può aver avuto spesso a che fare con mercanti ateniesi.
22Come i primi editori hanno osservato, il margine superiore e quello inferiore dell’ostrakon furono levigati. Da ciò risulta che la prima e l’ultima riga del frammento conservato erano la prima e l’ultima riga anche del testo intero.
23Che l’ultima riga fosse veramente l’ultima, è confermato dal fatto che in essa la scrittura è molto più minuta e più densa che nelle altre: evidentemente, arrivato in prossimità della fine dello spazio disponibile, lo scrivente ha dovuto rimpicciolire la scrittura e addirittura – come vedremo – abbreviare l’ultima parola in modo inconsueto.
24Nell’editio princeps il testo è presentato come segue:
2 4 6 8 10 12 | [- - - ἀγω]νοθέτῃ µέλι καὶ κρίο[ν - - - - - -] [καὶ να]ῦν? ὡς ἐπιτέλλεις πέµπ̣[ειν - -] [- - ὅπ]ω̣ς τόπους θεοποιήτους περιδ̣[ραµῆται -] [καὶ πὰ]ρ᾿ ἄκρην ἀῒ ᾖ κἀµὲ ἱρȏ φὼς νησ[- - καὶ] [θύωσιν? ] δικαίως ἐν τῇ Χαλκήνῃ αἱ γυν[αῖκες, -] [ὁ δὲ? ἐκπ]λῆι ἐνθεῦθεν ἐς τὴν Ὑλαί[ην - -] [- - -] αὖτις οἱ βωµοὶ βεβλαµµένο[ι εἰσί · - -] [- - Μ]ητρὸς θεῶν καὶ Βορυσθέ(νεω vel -νιος) καὶ Ἡρακλ[ῆος] [- - µ]ετὰ τὸ ναυάγιον οἱ δοῦλοι καταδρα̣[µεῖν] [- - χ]ε̣ιρουργίηι Μητροφάνεος ἱρṑς ἐλίπετ[ο - -] [- - τ]ῶν πιτύων κακαί, τῶν δένδρων διηκόσι[α - -] [- - ο]ἱ θηρευταὶ τῶν ἵππων ηὑρήκασι µετὰ κινδύνων Τυρα[- -] |
25Dalla traduzione risulta che nella l. 1 gli editori ammettevano la possibilità di restituire ὑµ]νοθέτῃ invece di ἀγω]νοθέτῃ.
26Per quanto riguarda la l. 4, dove gli editori vedevano una forma della parola νῆσος, devo segnalare che le informazioni che Vinogradov e Rusjaeva avevano fornito precedentemente sul contenuto del testo (nel 1981, nel 1987 e nel 1987), fanno capire che essi allora pensavano che qui ci fosse non il sostantivo νῆσος, bensì il sostantivo νηστείη (non so in quale caso) o il verbo νηστεύειν.
27Riproducendo questo testo nel Supplementum Epigraphicum Graecum, Ju. G. Vinogradov ha modificato la lettura della l. 4: invece di ἀὶ ᾖ, ha proposto di leggere ἄγη.
28Secondo gli editori, il testo sarebbe una «lettera privata» spedita (come è indicato dal titolo del loro articolo) «dalla Hylaia». Più precisamente, esso sarebbe una lettera privata che un sacerdote, mentre si trovava nella regione del Basso Dnepr («ein Priester vom Unterlauf des Dnepr»), avrebbe spedito a un sacerdote di rango superiore («an einen ranghöheren»), residente a Olbia: all’«Oberpriester» della polis di Olbia.
29Ecco come, nell’articolo del 1991, è stata tradotta in tedesco (non so da chi, ma certamente non dagli autori18) la traduzione russa fatta dai due studiosi (che non mi è nota):
“… dem Agonotheten (oder: Verfasser der Hymnen) Honig und einen Schafbock … und ein Schiff (?), wie du befiehlst zu senden, … damit er die gottgeschaffenen Orte befahre und sich ständig in der Nähe des Kaps befinde, und auch neben mir ein Mann des Heiligtums, die Insel (?) … (und sie brachten Opfer?) würdig der Frauen in Chalkene, (er selbst jedoch?) reiste von hier zu Schiff nach Hylaia … Aufs neue sind die Altäre beschädigt … und zwar diejenigen der Göttermutter, des Borysthenes und des Herakles …, nach dem Schiffbruch entflohen die Sklaven …, mittels der Kunst des Metrophanes bleibt es, heilige … (anzufertigen?), die schlechten Kiefern und zweihundert andere Bäume …, Pferdejäger fanden, indem sie sich Gefahren aussetzten …”.
30Colui o colei che ha tradotto l’articolo dal russo in tedesco deve aver capito male un passo della traduzione russa del testo greco. Si tratta delle righe 5-6: qui non vedo alcun rapporto possibile tra la traduzione «(und sie brachten Opfer?) würdig der Frauen in Chalkene, (er selbst jedoch?) reiste von hier zu Schiff nach Hylaia» e il testo greco, quale è costituito dai due editori. Suppongo che questi abbiano inteso il loro testo così: «[affinché] le donne nella Chalkene [compiano sacrifici] degnamente, [e affinché egli stesso] parta di qui su una nave verso la Hylaia». È certo, in ogni caso, che proprio così Vinogradov interpretava il passo nel suo libro del 1989.
31Anche per quanto riguarda [ο]ἱ θηρευταὶ τῶν ἵππων della l. 12 la traduzione tedesca è difettosa: invece di «Pferdejäger» sarebbe stato necessario scrivere «die Pferdejäger». Qui però si tratta di un errore scusabile, dovuto al fatto che nella lingua russa non esiste l’articolo.
32L. Dubois si è allontanato dalla lettura e dall’interpretazione date da A. S. Rusjaeva e da Ju. G. Vinogradov in parecchi punti. Eccoli:
33l. 1, inizio: Dubois accetta decisamente ὑµ]νοθέτη: questo ipotetico ὑµνοθέτης, a cui sarebbe destinato un sacrificio, sarebbe «un poète divinisé, peut-être Homère» (per Omero a Olbia, Dubois rinvia a Dion Chrysostomos, XXXVI, 9).
34l. 2 ] ὗν ὡς ἐπιτέλλεις πέµπ[ων: dopo aver citato Il. XI, 765-766 e XXIV, 780, Dubois scrive che «le syntagme ἐπιτέλλω πέµπων a donc le sens de ‘donner des instructions de telle ou telle nature au moment où l’on envoie quelqu’un en mission’».
35l. 3 ἐ]ς τόπους θεοποιήτους περι[ (eventualmente περὶ δ[ὲ).
36l. 4 ]ΡΑΚΡΗΝΑΙΗΚΑΜΕ ἱρȏ φῶς (stampato per errore φώς) ΝΗΣ[ (probabilmente νήσ[ου): avendo osservato che ΦΩΣ non può qui essere la parola φώς, «uomo», perché questa è esclusivamente poetica, ma deve essere la parola φῶς, «luce», Dubois pensa che questa parola sia usata qui metonimicamente, e traduce ἱρȏ φῶς con «torche du sanctuaire de l’île». Osservo però che la metonimia «luce» nel senso di «torcia» sarebbe altrettanto poetica quanto sarebbe l’uso di φώς, «uomo».
37l. 9 καταδρα[µόντες.
38l. 10 τ]ε ἱρουργίηι Μητροφάνεος ἱρṑς ἔλιπε τ[ṑς - - -.
39Sia la lettura-interpretazione proposta dall’editio princeps, sia quella proposta da L. Dubois mi sembrano poco plausibili.
40Rinuncio a criticare punto per punto la lettura di Vinogradov e di Rusjaeva, così come quella di Dubois. Presento invece la mia lettura-interpretazione, che corregge in alcuni punti quella da me proposta nell’articolo del 2001.
41Avverto che le restituzioni nel testo o nell’apparato, così come le mie stime del numero approssimativo delle lettere che mancano a sinistra e a destra, si condizionano e si sostengono reciprocamente. Suppongo che il margine sinistro fosse regolare, quello destro invece fosse irregolare (e cioè, suppongo che lo scrivente evitasse di tagliare le parole in fine di riga, o le tagliasse secondo la divisione in sillabe). Nel calcolare l’ampiezza delle lacune all’inizio di ogni riga, tengo conto del fatto che l’estremità sinistra del frammento (che non è il margine originario) non è perpendicolare. Suppongo che all’inizio di ogni riga, tranne l’ultima (dove la scrittura è più minuta e molto più serrata che in tutte le altre), le lettere mancanti non siano mai più di 14 e mai meno di 8. Si ricordi però che in tutto il testo le dimensioni delle lettere e l’ampiezza degli intervalli tra di esse non sono costanti.
2 4 6 8 10 12 | [- ca. 8 lett. - τῶι ἀγω]νοθέτῃ µέλι καὶ κριὸ[ν - - ca. 11 lett. - -] [- - ca. 13 lett. - - -]υν ὡς ἐπιτέλλεις πέµ[πω [- - ca. 9 lett. - -] [- ca. 9 lett. - - πάντ]α̣ς τόπο`υ´ς θεοποιήτους περι̣.[- - ca. 9 lett. - -] [- ca. 7 lett. - διὰ γὰ]ρ ἄκρην λίη<ν ἔ>καµε Ἱροφως (?) νησ[τείην καὶ] [- - ca. 12 lett. - -] δικαίως. ἐν τῇ Χαλκη[[η]]ΐ.ῃ αἱ γυν̣[αῖκές εἰσι (vel ἦσαν)] [ἐν ταραχῆι πολ]λῆι. ἐνθεῦθεν ἐς τὴν Ὑλαίη[ν διέβην (vel µετέβην)] [- ca. 12 lett. -]αῦτις οἱ βωµοὶ βεβλαµµένο[ι εἰσί (vel ἦσαν)] [- ca. 10 lett. - Μ]ητρὸς θεῶν καὶ Βορυσθέ<νεος> καὶ Ἡρακλ̣[έος], [ἐοίκασι δὲ µ]ετὰ τὸ ναυάγιον οἱ δοῦλοι καταδρ̣[ῆναι] [- ca.10 lett. - τῆι ]ἱ̣ρουργίηι Μητροφάνεος ἱρὸς ἐλίπετ[ο ca. 2 lett.? o vac.?] [- ca.10 lett. - τῶ]ν πιτύων {ΗΑ} καὶ τῶν <ἄλλων> δένδρων διηκόσι[α] [κατακεκαυµένα (vel κατακεκοµµένα) ο]ἱ θηρευταὶ τῶν ἵππων ηὑρήκασι µετὰ κινδύνων π(ολλ)ῶν |
42l. 1, inizio – Prima di τῶι ἀγω]νοθέτῃ ci doveva essere o il nome proprio dell’agonothetes al dativo, o il nome del destinatario al vocativo.
43l. 2 – ]υν: probabilmente ν]ῦν. Per ὡς ἐπιτέλλεις, cfr. ὡς ἐπιτέλλω in Iliade II, 10 e IX, 369, e in Aristofane, Aves 977.
44l. 2/3 – Suppongo che dopo πέµ[πω] la frase finisse. Può darsi che la frase seguente cominciasse con una determinazione di tempo.
45l. 3 – πάντ]α̣ς τόπο`υ´ς θεοποιήτους: dalla fotografia ho l’impressione che l’ypsilon di τόπους sia stato inserito dallo scrivente per correggere τόπος. Ma non ne sono sicuro.
46l. 3, fine – Dopo ΠΕΡ c’è probabilmente un piccolo iota e poi un resto di lettera che non riesco a identificare: può darsi che si tratti di un eta, ma sono molto incerto. Propongo di restituire περι̣[ῆλθον]. Può darsi che dopo il verbo ci fosse il pronome αὐτός, «io stesso».
47l. 4 – Che dopo ΛΙΗ siano state omesse per errore due lettere, ΝΕ, mi pare molto probabile, sebbene questo ipotetico lapsus sia inspiegabile. Per l’ipotetico ἄκρην λίη<ν> … νησ[τείην], cfr. un frammento di Diphilos citato da Ateneo, VII, 307 F-308 A (e anche IV, 156 B): ἕνεκα νηστείας ἄκρας. L’ordine delle parole nella proposizione [διὰ γὰ]ρ ἄκρην λίη<ν ἔ>καµε Ἱροφως (Ἱροφῶν?) νηστείην può, a prima vista, sembrare sospetto, stranamente poetico; ma a ben guardare, esso obbedisce a una esigenza di espressività, mette efficacemente in rilievo ciò che ha causato la malattia di Hirophos: la νηστείη che è stata ἄκρη λίην. L’eleganza di questa proposizione corrisponde al carattere di questa lettera nel suo insieme: essa mi sembra essere un testo scritto in uno stile tutt’altro che banale. L’assenza di ny ephelkystikon (o paragōgikon) in ἔκαµε (davanti a una parola cominciante con vocale) è ammissibile nel dialetto ionico, come è attestato in innumerevoli casi dalla tradizione manoscritta di Erodoto.
48– Ἱροφως: questo nome proprio di persona non è attestato altrove. Vedo due possibilità: o supporre che questo sia stato scritto per errore invece di ΙΡΟΦΩΝ, forma ionica del nome ben attestato Ἱεροφῶν; o accettare Ἱροφως come un nome proprio rarissimo, un sorprendente composto di ἱρόν, «santuario», e di φώς, «uomo»: «Uomo del santuario». Una terza ipotesi mi è stata proposta da Martin Peters in una lettera datata 20 luglio 1994:
«Da Determinativkomposita wie z.B. ἱερόδουλος in der früh-griechischen Periode (wie überhaupt im Indogermanischen) äußerst rar gewesen waren (cf. insbes. H. Jacobsohn in Χάριτες, FS Friedrich Leo, 1911, 414 f.; E. Risch, IF 59, 1944, 1-61, 245-294 = Kl. Schr. 1-111), empfiehlt es sich m.E. unbedingt, den Personennamen Ιροφως vielmehr als Possessivkompositum zu deuten, d.h. als «der (sc. als Heerführer) über Männer verfügt (d.h. anführt), die ἱερο- sind» (‘kräftig’ und ‘regsam’, cf. zuletzt J.L. García-Ramón in Rekonstruktion und relative Chronologie, Akten der VIII. Fachtagung der Idg. Ges. Leiden, 1987, Innsbruck 1992, 183-205).»
Però questa ipotesi di Martin Peters non mi convince, per due ragioni: (a) perché dell’ipotetico significato originario di ἱερός («forte» e «vivace») rimangono soltanto poche tracce nel greco che conosciamo, e queste si trovano soltanto nel linguaggio epico (del resto, anche il sostantivo φώς, «uomo», compare solo nel linguaggio dell’epos e, più raramente, presso tragici attici); (b) perché l’esistenza di un nome di persona che significhi «che dispone di uomini forti» mi pare poco verosimile nel mondo delle poleis dell’età arcaica, in particolare nella polis di Mileto e poi in quella di Olbia. È vero che i nomi di persona molto spesso si trasmettevano ereditariamente all’interno delle famiglie durante parecchie generazioni; ma mi è difficile credere che un nome significante «che dispone di uomini forti» possa essere stato trasmesso dai cosiddetti «secoli oscuri» fino alla seconda metà del vi secolo a.C.
Tutto considerato, preferisco supporre che lo scrivente abbia scritto ΙΡΟΦΩΣ volendo scrivere ΙΡΟΦΩΝ, sebbene questo ipotetico lapsus sia inspiegabile. Ma nell’incertezza, mi atterrò a ciò che è scritto sul coccio: Hirophos.
In SEG 51 (2001), nr. 970, A. Avram scrive: «perhaps Ἱροφῶ{Σ}ν ησ[- -». Non mi pare che questa proposta sia buona.
49l. 5 – È impossibile dire che cosa esattamente ci fosse nella lacuna che precede la parola δικαίως, ma è chiaro che il senso doveva essere press’a poco questo: «egli ha rifiutato di fare il viaggio, giustamente». (Forse [ὁδεύειν ἀπώκνει] δικαίως? oppure [ὁδεύειν ἀπηρνήθη] δικαίως? oppure [ὁδεύειν οὐκ ἤθελε] δικαίως?)
50– Χαλκη[[η]]ΐ̣ῃ: gli editori hanno letto ΧΑΛΚΗΝΗ, ma ciò che hanno interpretato come un ny ha, a giudicare dalla fotografia, una forma nettamente diversa da quella che è normale per il ny nella presente iscrizione (dove compare ben 22 volte) così come nelle altre iscrizioni arcaiche di Olbia. Credo di vedere un eta e un piccolo trattino obliquo, e suppongo che questo trattino fosse destinato a cancellare il tratto orizzontale e la seconda asta verticale dell’eta.
51l. 5/6 – αἱ γυν̣[αῖκές εἰσι (oppure αἱ γυν̣[αῖκες ἦσαν) | ἐν ταραχῇ (oppure ἐν ἀπορίῃ) πολ]λῆι: questa restituzione mi è suggerita dal fatto che nelle l. 7-8 e 11-12, a proposito di altri due τόποι θεοποίητοι, l’autore parla sicuramente o quasi sicuramente di devastazioni. È verosimile che «le donne», cioè le sacerdotesse e le loro ancelle, del santuario situato nella Χαλκηΐη temessero un’incursione di Sciti.
52l. 7 – Forse [ἐν τῶι ἱρῶι ἐξ]αῦτις.
53l. 7/8 – Forse βεβλαµµένο[ι εἰσὶ (oppure ἦσαν) ὑπὸ | τῶν - - - Μ]ητρὸς θεῶν … etc.
54l. 8 – ΒΟΡΥΣΘΕ invece di ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣ: può darsi che si tratti di una svista dell’autore frettoloso, ma è altrettanto possibile che l’autore abbia abbreviato la parola per poter scrivere all’interno di questa riga i nomi di tutte le divinità i cui altari erano stati danneggiati.
55l. 9 – [ἐοίκασι δὲ µ]ετὰ: un’altra restituzione possibile sarebbe [λέγονται δὲ µ]ετὰ.
56– καταδρ̣[ῆναι]: il verbo καταδιδράσκω non è attestato altrove, ma poiché esistono i composti ἀποδιδράσκω («scappar via») e ἐκδιδράσκω («scappare uscendo da …»), non è affatto impossibile che l’autore abbia scritto καταδρῆναι per dire «essere scappati dalla nave in direzione della riva».
57– Sulla forma ναυάγιον, sorprendente in un testo ionico orientale, dove ci aspetteremmo ναυήγιον, si vedano le osservazioni di Martin Peters riferite qui sopra, p. 196. Si noti che ναυάγιον nel passo in questione significa certamente «naufragio» (come già gli editori hanno capito), mentre di solito ναυάγιον significa «rottame di una nave»; in Strabone IV, 1, 7 (183 C.), però, questa parola significa «naufragio».
58l. 10 – Subito dopo la lacuna del margine sinistro gli editori hanno creduto di riconoscere resti di un epsilon, ma è molto improbabile che un epsilon aderisse allo iota seguente; penso che prima dello iota ci sia solo un piccolo guasto della superficie. Propongo di leggere [µοῦνος δ᾿ ἐν τῇ] ἱρουργίηι, oppure [εἷς δ᾿ ἐπὶ τῇ] ἱρουργίηι.
59– Intendo ἱρός nel senso di ἱρόδουλος (= attico ἱερόδουλος), «schiavo sacro»: cfr. Euripide, Ion, 1224 τὸν ἱερόν. (Si noti che ἱερόδουλος non sembra essere attestato prima dell’età ellenistica). Penso che il genitivo Μητροφάνεος sia legato a ἱρός, e non a ἱρουργίηι: in questo modo, e solo in questo modo, si può spiegare l’assenza dell’articolo davanti a ἱρός; infatti, se il sostantivo ἱρός è preceduto dal genitivo Μητροφάνεος, questo lo determina sufficientemente (indicando quale sia lo schiavo di cui si parla)19. Secondo l’interpretazione che propongo, Μητροφάνεος è un genitivo di appartenenza. È vero che uno schiavo «sacro» appartiene propriamente alla divinità a cui è consacrato, e non a un sacerdote di questa divinità; ma penso che, sia pure impropriamente, si potesse dire «lo schiavo sacro di Metrophanes», per dire «lo schiavo sacro che serve Metrophanes nelle sue funzioni sacerdotali».
60– ἐλίπετ[ο]: attribuisco a questo aoristo medio-passivo il senso di «rimase»: cfr. Il. XII, 14; XVI, 294; XXIV, 707; Od. IV, 495 (quasi identico a Il. XII, 14); 536; 710; VIII, 125; XX, 67.
61l. 11 – Prima di [τ]ῶν πιτύων ci doveva essere una indicazione del luogo in cui «i cacciatori dei cavalli» hanno constatato la distruzione di «duecento dei pini e degli <altri> alberi». Forse ἐν τῆι ἐρήµωι? O forse ἐν + nome di una divinità al genitivo + ἱρῶι oppure ἄλσει?
62– Che tra τῶν e δένδρων sia indispensabile ἄλλων, mi pare evidente. Le due lettere ΗΑ sono probabilmente il relitto di una sequenza di parole che è stata pensata, ma non realizzata: l’autore voleva probabilmente scrivere ἢ ἄλλων δένδρων, poi ha cambiato idea e ha deciso di scrivere καὶ τῶν ἄλλων δένδρων, ma, a causa del cambiamento, si è confuso e ha scritto καὶ τῶν δένδρων, dimenticando la parola ἄλλων. Si noti la forma δένδρων: in Erodoto, di solito, la parola che significa «albero» è il neutro δένδρος (tema in -s) oppure δένδρεον; però in I, 193, 4 e in III, 107, 2 compare δένδρον. La forma δένδρον è la più antica, ed è la forma attica. Vd. le osservazioni di Martin Peters che ho riferito qui sopra, p. 196.
63l. 12 – [κατακεκαυµένα ο]ἱ θηρευταὶ … oppure [κατακεκοµµένα ο]ἱ θηρευταὶ …: la scelta tra le due restituzioni mi pare difficile; è chiaro in ogni modo che i barbari hanno distrutto circa duecento alberi di un santuario olbiopolita periferico.
64– π(ολλ)ῶν: lo scrivente ha abbreviato la parola per mancanza di spazio; tale abbreviazione non è affatto usuale, ma è giustificata dalla situazione.
65Ecco come intendo il testo:
«[O … (nome proprio di persona del destinatario)], all’agonothetes mando [ora?], come tu ordini, miele e un ariete [- - - - - -] ho ispezionato (?) [tutti i] luoghi che sono stati resi proprietà degli dèi [, io stesso (?)], perché, a causa di un digiuno troppo rigoroso, Hirophos si era sentito male [e non voleva viaggiare (?)], a buon diritto. Nella Chalkeie le donne [sono (oppure: erano) in una] grande [agitazione]. Di là [passai] nella Hylaie. [Nel santuario (?)] di nuovo gli altari sono stati danneggiati [- - -], (quelli) della Madre degli dèi e di Borysthenes e di Herakles. [Sembra che] dopo il naufragio gli schiavi siano scappati; [solo] lo schiavo sacro di Metrophanes rimase [nel] servizio religioso. [In - - -] i cacciatori dei cavalli hanno constatato, esponendosi a molti pericoli, che duecento dei pini e degli <altri> alberi [erano stati bruciati (oppure: erano stati abbattuti)]».
66Il testo è una lettera che riguarda questioni di interesse pubblico. Non vedo alcuna ragione per chiamarlo una lettera privata, come hanno fatto gli editori. Sia il mittente, sia il destinatario sono persone che esercitano funzioni pubbliche nella polis di Olbia.
67È evidente che essi si trovano in due luoghi diversi: infatti, se si fossero trovati in uno stesso luogo, non ci sarebbe stato bisogno di scrivere. Certamente è da escludere che la lettera sia stata scritta allo scopo di lasciare una documentazione ufficiale in un archivio: ipotesi tanto più inammissibile, in quanto la lettera non conteneva il nome del mittente.
68La mancanza del nome del mittente si spiega facilmente: è verosimile che il mittente abbia affidato la lettera allo stesso messaggero ufficiale (forse un κῆρυξ?) che – come risulta dalla frase ὡς ἐπιτέλλεις della l. 2 – gli aveva poco prima portato un ordine (scritto o orale? o scritto e orale? – non sappiamo) da parte della persona a cui la lettera è destinata; l’uso del presente (ὡς ἐπιτέλλεις, «come comandi») suggerisce non solo che l’ordine sia appena arrivato, ma anche che il messaggero che l’ha trasmesso sia ancora presso lo scrivente. L’uso di un coccio – materiale poco adatto per scrivere una lettera su questioni di importanza pubblica e indirizzata certamente a un’alta autorità della polis – e la forma poco curata, piuttosto frettolosa, della scrittura fanno pensare che l’autore abbia avuto poco tempo per scrivere la sua lettera.
69Chi è il destinatario? Ju. G. Vinogradov nel 1981 e A. S. Rusjaeva nel 1987 l’hanno caratterizzato come il «sacerdote principale» di Olbia, e nell’articolo comune del 1991, come l’«Oberpriester» di Olbia. Può darsi che avessero in mente il sacerdote eponimo, e cioè il sacerdote annuo di Apollo Delphinios (carica attestata a Olbia da iscrizioni molto più tarde), ma che abbiano giudicato prudente esprimersi in modo indeterminato. Per parte mia, riconosco che può trattarsi del sacerdote annuo di Apollo Delphinios, ma mi sembra almeno altrettanto possibile che si tratti di un magistrato che agisca al livello più alto della struttura politica della polis di Olbia.
70L’autore della lettera, che ha appena ricevuto un ordine dal destinatario della stessa, informa che sta eseguendo quest’ordine: dichiara che sta mandando (o sta per mandare) all’agōnothetēs miele e un ariete (e forse qualcos’altro; ma non c’è modo di indovinare che cosa ci fosse nella lacuna che segue κριο[ ), conformemente all’ordine ricevuto. Riferisce inoltre ciò che ha constatato in un viaggio di ispezione nei τόποι θεοποίητοι – viaggio che dice di aver fatto al posto di Hirophos, il quale si era sentito male a causa di un digiuno troppo rigoroso.
71Qual è la funzione che l’autore della lettera esercita?
72Teniamo presente che nella seconda metà del vi e nei primi decenni del v secolo, Ὀλβίη πόλις, lo stato olbiopolita – come ho mostrato nel capitolo I – comprendeva due città: una situata vicino alla confluenza dello Hypanis-Bug e del Borysthenes-Dnepr (la città nuova, Βορυσθένης), e una situata su una piccola penisola che oggi è l’isola di Berezan’ (la città vecchia, Βορυσθενίς). Poiché la lettera è stata trovata nella città nuova, e poiché questa era, probabilmente dalla metà o dagli anni Trenta del vi secolo in poi, il centro politico-religioso della polis, concludo che il destinatario – un magistrato responsabile dell’insieme dei culti di Ὀλβίη πόλις – risiedeva in questa città e che il mittente, che ha ricevuto da lui l’ordine di mandare del miele e un ariete all’ἀγωνοθέτης, era probabilmente un abitante della città vecchia e aveva delle funzioni amministrative in questa città (forse specialmente nel campo dei culti civici).
73Comunque sia, l’aspetto della scrittura, l’ortografia ‘moderna’, infine e soprattutto lo stile chiaro ed elegante, la capacità di presentare le cose in modo breve, ordinato e preciso, testimoniano che l’autore è un uomo colto, un membro dell’élite della polis.
74Il miele e l’ariete che l’autore della lettera è stato incaricato di fornire all’ἀγωνοθέτης, devono evidentemente servire a quest’ultimo per compiere un rito religioso. In onore di chi e dove? Penso che a queste domande si possa rispondere, se si tiene conto dei seguenti fatti:
75a) Nel culto, il miele poteva essere usato soprattutto per le χοαί destinate a potenze di carattere ctonio: dèi inferi, defunti o ἥρωες20 – sebbene potesse essere usato anche per altri riti e in altri modi. Le χοαί sono un elemento caratteristico del culto degli ἥρωες (cfr. per esempio Erodoto, VII, 43, 2: durante la sua visita al «Pergamon di Priamo», Xerxes τῆι Ἀθηναίηι τῆι Ἰλιάδι ἔθυσε βοὺς χιλίας, χοὰς δὲ οἱ µάγοι τοῖσι ἥρωσι ἐχέαντο, «sacrificò ad Athena Ilias mille vacche, e i magoi versarono choai agli eroi»; chiaramente, Erodoto immagina – a ragione o a torto – che i µάγοι, a Troia, abbiano venerato al modo greco gli ἥρωες della guerra troiana sepolti in quel luogo). Il miele poteva servire anche per la preparazione di un piatto di dolci da offrire a un ἥρως. Quanto all’ariete, esso poteva esser sacrificato sia a un θεός, sia a un ἥρως. Si veda un bassorilievo che accompagna una dedica allo ἥρως ἐπήκοος, databile alla prima metà del ii secolo a.C. e fatta dal collegio dei σιτῶναι di Olbia alla fine della loro carica, Inscriptiones Olbiae 72 e fotografia tav. XXXVII: si vede tra l’altro un uomo che spinge avanti un ariete e porta con la mano sinistra un largo piatto (gli editori hanno descritto questo oggetto come una φιάλη, ma mi pare che questa descrizione non sia giusta).
76b) I soli ἀγῶνες di Olbia di cui possiamo dire in onore di chi fossero celebrati, sono ἀγῶνες in onore di Achille ἥρως. A questi ho accennato nei capitoli VI e VII, p. 170-172 e 204. Una delle testimonianze è un’iscrizione databile probabilmente al ii secolo a.C.; essa menziona gli ἀγῶνες della corsa dei carri che si celebrano in onore di Achille, e precisa che si tratta degli ἀγῶνες che si celebrano in conformità di un consiglio dell’oracolo di Delfi; questa precisazione sembra presupporre che esistano altri ἀγῶνες che si celebrano in onore di Achille. Tutte le altre testimonianze sono delle iscrizioni in onore di Achille (Ἀχιλλεῖ, per lo più con l’epiclesi Ποντάρχηι) del periodo della polis ricostituita dopo la catastrofe della metà del i secolo a.C. Sette di queste iscrizioni menzionano alla fine una, o più di una, prova atletica in cui uno dei membri del collegio di magistrati (ἄρχοντες o στρατηγοί o ἀγορανόµοι) è risultato vincitore: (a) λόγχῃ (a volte scritto λόνχαι)21, (b) λόγχῃ, δίσκῳ, (c) [- - -] καὶ δίσκον, (d ) δρόµῳ, (e) δρόµῳ, πηδήµατι (scritto παιδήµατι), (f ) πάλῃ, πηδήµατι (IOSPE I2 130; 138; 155; 156; 158; 685; non si deve tener conto del nr. 157, perché questa iscrizione, come ha visto Askold Ivančik, è un falso22). Manifestamente, se i magistrati di Olbia si esibivano in queste competizioni atletiche, lo facevano per compiere un rito in onore di Achille, dell’ἥρως a cui queste dediche erano rivolte. È possibile – ma non più che possibile – che questo rito fosse la ripresa di un antico rito, proprio della polis di Olbia anteriore alla catastrofe della metà del i secolo a.C.
77Alla luce di queste considerazioni mi pare probabile che la circostanza in vista della quale l’ἀγωνοθέτης in questione riceve del miele e un ariete, sia un rito – comprendente l’ἐνάγισµα di un ariete e χοαί di miele (o l’offerta di un dolce di miele) – in onore di Achille ἥρως, da celebrarsi nel grande santuario di Achille situato sul capo Bejkuš, a ca. 5 km di distanza da Berezan’, dunque dalla città vecchia, Βορυσθενίς (su questo santuario, vd. qui sopra, capitolo VI, p. 153-158).
78Non credo che si tratti di un rito per la celebrazione di una normale festa in onore di Achille, prevista dal calendario religioso. Se si fosse trattato di questo, l’autore della lettera non avrebbe avuto bisogno di ricevere un ordine per mandare all’ἀγωνοθέτης il necessario: avrebbe saputo da solo che questo era il suo dovere. Suppongo che si tratti di una cerimonia straordinaria, decisa dalle autorità della polis in una situazione eccezionale.
79Un po’ di tempo prima del momento in cui scrive la lettera, l’autore ha fatto un viaggio di ispezione dei «luoghi resi divini», cioè dei luoghi che la polis ha consacrato a qualche divinità e che, manifestamente, sono lontani dal centro politico-religioso della polis. L’ha fatto, non perché avesse ricevuto dal destinatario l’ordine di farlo, né perché fosse tenuto a farlo nell’àmbito dei suoi doveri ordinari, bensì perché ha voluto sostituire Hirophos che si era sentito male a causa di un digiuno troppo rigoroso. Non sappiamo se Hirophos avesse ricevuto dal destinatario della lettera l’ordine di fare questo viaggio, ma ciò è verosimile (è per questo che suppongo che all’inizio della l. 5, prima dell’avverbio δικαίως, ci fosse un verbo che significasse «rifiutò» o «esitava»). Naturalmente l’ordine sarebbe stato dato un po’ di tempo prima.
80Tutto questo suscita numerose domande. Chiediamoci anzitutto chi sia questo Hirophos.
81Hirophos è molto probabilmente un sacerdote, e il culto di cui egli si occupa è un culto in cui è possibile o obbligatorio, per i sacerdoti, fare lunghi digiuni, che possono essere più o meno rigorosi – non sappiamo se periodicamente o in circostanze particolari.
82Presso i Greci antichi, il digiuno23 nel senso proprio della parola – la νηστεία, l’astensione da qualsiasi cibo – può avere o una funzione apotropaica (impedire alle forze malefiche di penetrare nel corpo insieme col cibo), o una funzione catartica (purificare in vista di una festa o di una iniziazione), o una funzione estatica (facilitare il passaggio a una condizione in cui sia possibile una visione oracolare o un contatto estatico con la divinità), o una funzione ascetica. Quest’ultima funzione compare solo in ambienti settari o filosofici. Di un digiuno che dura un giorno, di carattere chiaramente catartico, si parla a proposito della festa dei Θεσµοφόρια, celebrata dalle donne ateniesi in onore di Demeter, inoltre a proposito dei riti di iniziazione ai misteri di Eleusis, infine a proposito di una festa in onore di Kybele e di Attis che è attestata nell’età imperiale, ma che probabilmente ha radici molto più antiche. Nel caso che qui ci interessa, poiché abbiamo a che fare con un sacerdote, può trattarsi o di un digiuno catartico, destinato a preparare il sacerdote alla celebrazione di un rito, o di un digiuno destinato a rendere possibile al sacerdote l’accesso a una condizione estatico-oracolare. La prima di queste due ipotesi mi pare la più probabile. È vero che non abbiamo – che io sappia – alcuna testimonianza su digiuni catartici che durino più di un giorno; ma, come ha osservato P. R. Arbesmann24, «il numero delle informazioni su regole di digiuno per sacerdoti e sacerdotesse presso i Greci e i Romani è relativamente piccolo».
83Quale può essere la divinità, al servizio della quale Hirophos ha fatto un digiuno «troppo rigoroso», tanto da sentirsi male? Le considerazioni seguenti ci suggeriranno una risposta probabile.
84È probabilmente in quanto sacerdote di un culto determinato che Hirophos avrebbe dovuto, secondo gli ordini ricevuti, compiere un viaggio di ispezione dei τόποι θεοποίητοι. La iunctura τόποι θεοποίητοι (o τόπος θεοποίητος) non compare in nessun altro testo a noi noto, e non conosciamo alcun testo in cui il verbo θεοποιεῖν (frequentemente attestato) esprima l’idea di un’azione avente come oggetto un luogo (τόπος o un sostantivo di significato affine). Durante molti anni mi pareva evidente che per l’autore di questo testo τόπους θεοποιήτους significasse «luoghi fabbricati dagli dèi» (o «luoghi fabbricati da una divinità)»25. Pensavo che, come l’Isola Bianca (fabbricata da Poseidon per Achille), anche altri luoghi fossero considerati dagli Olbiopoliti «luoghi fabbricati dagli dèi». Però recentemente, riesaminando questo testo, mi sono convinto che una interpretazione che, in una lettera del 20 luglio 1994, mi era stata indicata da Martin Peters come possibile, è probabilmente preferibile: egli scriveva allora che θεοποίητος, in questo testo, può forse significare «(zum Besitz) der Götter gemacht». Accetto questa interpretazione. Penso che scrivendo πάντας τόπους θεοποιήτους, l’autore abbia voluto dire «tutti i luoghi che la nostra polis ha reso proprietà degli dèi». Avrebbe potuto scrivere più banalmente πάντας τόπους θεοῖς ἀνειµένους, oppure πάντας τόπους κατιρωµένους, o anche, ancora più semplicemente, πάντας τόπους ἱρούς. L’espressione che ha scelto gli è sembrata probabilmente più ricercata e più elegante.
85Quali sono i luoghi che l’espressione τόποι θεοποίητοι designa?
86Nel testo incompleto della lettera, due di questi luoghi sono menzionati coi loro nomi propri: τῇ Χαλκη[[η]]ΐῃ e τὴν Ὑλα[ίην]. Questi due toponimi hanno, mi sembra, identica struttura: sono degli aggettivi sostantivati femminili, costruiti per mezzo del suffisso -io- sulla base del tema di un sostantivo, e cioè, rispettivamente, di χαλκεύς e di ὕλη.
87Il secondo dei due toponimi, ἡ Ὑλαίη, la «Terra silvestre», la «Terra dei boschi», è attestato in parecchi testi, tra i quali sei passi del IV libro di Erodoto, e sappiamo abbastanza bene dove la «Terra dei boschi» si trovasse26. Erodoto afferma (IV, 19) che nelle vicinanze della zona abitata dagli Sciti Agricoltori, la Hylaia è l’unica zona boscosa; inoltre (IV, 54), che il fiume Παντικάπης, cioè il Dnepr a monte della confluenza con l’Ingulec, ἐκδιδοῖ … ἐς τὴν Ὑλαίην, παραµειψάµενος δὲ ταύτην τῶι Βορυσθένεϊ συµµίσγεται, «sbocca nella Hylaia e dopo aver passato questa, si mescola col Borysthenes (cioè con l’Ingulec); infine (IV, 55), che il fiume Ὑπάκυρις, cioè il Kalančak, sbocca in mare ἐς δεξιὴν ἀπέργων τήν τε Ὑλαίην καὶ τὸν Ἀχιλλήϊον δρόµον καλεόµενον, «delimitando sulla sua destra la Hylaia e la cosiddetta Pista di Achille».
88Il toponimo ἡ Χαλκηΐη, invece, non è attestato altrove. Esso non ha niente a che fare con il toponimo Χάλκη, nome per esempio di un’isola di cui parla Tucidide più volte nel libro VIII. Va piuttosto confrontato con Χάλκεια o Χαλκεῖα. Stefano di Bizanzio, χ 13, scrive: Χάλκεια· πόλις Λιβύης. ὁ Πολυίστωρ ἐν Λιβυκῶν γʹ, ὡς Τιµοσθένης, ὧι µεµφόµενος Πολύβιος ἐν τῶι ιβʹ ὧδε γράφει «ἀγνοεῖ δὲ µεγάλως καὶ περὶ τῶν Χαλκείων· οὐδὲ γὰρ πόλις ἐστίν, ἀλλὰ χαλκουργεῖα». ἔστι καὶ Καρίας Χάλκεια, ἧς τὸ ἐθνικὸν Χαλκεάτης, ὡς Κρατερῶι δοκεῖ, «Chalkeia: città della Libia. (Lo afferma) il Polyhistor nel libro III dei Libyka, così come Timostene, criticando il quale Polibio nel libro XII scrive così: ‘egli mostra grande ignoranza anche a proposito di τὰ χάλκεια: non si tratta infatti di una città, ma di fucine’. C’è anche una Chalkeia di Caria, il cui etnico è Chalkeates, come sembra a Krateros». Dal passo di Polibio citato da Stefano è lecito trarre la conclusione che il toponimo Χάλκεια o (piuttosto) Χαλκεῖα è un neutro plurale, un aggettivo sostantivato derivato da χαλκεύς («fabbro»), e che in origine esso significava «officine metallurgiche». In Erodoto I, 68, 1 χαλκήϊον significa chiaramente «officina di un fabbro». Si confronti anche Odissea XVIII, 328-329 οὐδ’ ἐθέλεις εὕδειν χαλκήϊον ἐς δόµον ἐλθὼν / ἠέ που ἐς λέσχην, «non vuoi andare a dormire in una fucina o magari in una stanza di ritrovo», e Esiodo, Erga, 493 πὰρ δ’ ἴθι χάλκειον θῶκον καὶ ἐπαλέα λέσχην, «passa oltre la fucina e la stanza di ritrovo riscaldata»27.
89Se – come suppongo – il toponimo ἡ Χαλκηΐη è un aggettivo derivato da χαλκεύς e significa «la Terra dei fabbri», si può arrivare a capire come mai questo toponimo sia nato. Sappiamo che un piccolo insediamento di carattere artigianale, databile ai secoli vi-v a.C. e in cui si producevano ferro e vetro, è stato scoperto28 nella Kinburnskaja kosa, vicino al golfo di Jagorlyk29. La Χαλκηΐη, «la Terra dei fabbri», era probabilmente tutta la zona in cui si trovava questo insediamento artigianale e in cui, suppongo, potevano trovarsi anche altri insediamenti caratterizzati dalla presenza di officine metallurgiche: e cioè la metà orientale dell’attuale Kinburnskaja kosa30 (con in più una certa superficie che oggi si trova sott’acqua) – quella parte della penisola che al tempo in cui la nostra lettera fu scritta era probabilmente un’isola31.
90Il toponimo ἡ Ὑλαίη è sorprendente. Si noti che l’aggettivo ὑλαῖος, derivato dal sostantivo ὕλη «bosco», normalmente non era usato per descrivere una terra, una regione, bensì per descrivere animali o piante che vivono nei boschi: normalmente non significa «boscoso», bensì «boschereccio», «silvestre»32. In Callimaco, Hymn. in Dianam, 221, e in Nonnos, Dionys. XVII, 200, Ὑλαῖος è il nome di un Centauro. Dionigi di Alicarnasso, Antiq. Rom. I, 70, 3, dice che il nome Siluius equivale a Ὑλαῖος. Per dire «boscoso», i poeti greci usano normalmente ὑλήεις, i prosatori ὑλώδης o ὕληι δασύς o semplicemente δασύς. Insomma, quando i coloni greci decisero di chiamare Ὑλαίη una terra vicina al basso Dnepr, questa fu un’idea originale, una creazione linguistica. Da ciò concludo che il toponimo ἡ Ὑλαίη, «la Terra dei boschi», nacque insieme col toponimo ἡ Χαλκηΐη, «la Terra dei fabbri»: due toponimi che i coloni inventarono reagendo alla singolarità di due regioni vicine e diverse.
91L’unica cosa che l’autore della lettera riferisce sulla sua visita alla Χαλκηΐη è qualcosa che riguarda «le donne». Evidentemente si tratta di un gruppo di sacerdotesse e di schiave sacre che vi risiedono. Qui ci doveva dunque essere un santuario di una divinità femminile.
92Dando notizie sulla sua visita nella Hylaia, l’autore dice anzitutto: «[qui] di nuovo gli altari erano stati danneggiati [- - -] (quelli) della Madre degli dèi e di Borysthenes e di Herakles». Mi pare verosimile che questi altari si trovassero all’interno di un solo temenos.
93Che un altare per il culto del dio-fiume Borysthenes si trovasse in un santuario all’interno della Hylaia, si capisce: la Hylaia era infatti attraversata da ciò che i Greci del vi e del v secolo a.C. – come ho sostenuto altrove – chiamavano Βορυσθένης, e cioè dall’Ingulec e dal basso Dnepr.
94Il culto che in questo santuario della Hylaia si tributava al dio-fiume Borysthenes non va confuso con il culto che in altri luoghi della polis di Olbia si tributava ad Apollo Ἰητρός manifestantesi sotto la forma del fiume Borysthenes (vd. qui sopra, capitolo V, 1).
95Anche la presenza di un altare di Herakles si capisce. Non sembra che Herakles fosse particolarmente venerato dagli Olbiopoliti (per l’età arcaica mancano altre attestazioni di tale culto nella polis di Olbia), ma sappiamo che i Greci dell’età arcaica che si avventuravano in terre lontane, si immaginavano che prima di loro, in queste terre, fosse arrivato Herakles, l’eroe avventuroso. Che fosse così nel caso della Scizia, e più precisamente della Hylaia, risulta dal racconto dei «Greci che abitano il Ponto», riferito da Erodoto IV, 8-10: A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov lo hanno naturalmente citato a questo proposito33. Questi studiosi suppongono che il culto di Herakles nella Hylaia sia nato appunto sulla base di quella leggenda. È probabile che questo sia vero, ma io non escluderei che la leggenda sia nata quando il culto di Herakles nella Hylaia esisteva già.
96La Madre degli dèi occupava un posto importantissimo nella vita religiosa degli Olbiopoliti. A. S. Rusjaeva riferisce34 che all’interno di due fosse del «temenos occidentale» di Olbia, sono stati trovati una cinquantina di piccoli frammenti di vasi con graffiti, quasi tutti databili al v secolo (per lo più alla prima metà del v secolo), che permettono di stabilire che all’interno di quel temenos esisteva un santuario della Madre degli dèi. Nella maggior parte dei frammenti in cui il nome della dea è conservato in modo tale, che possiamo riconoscere la desinenza, esso è al genitivo, Μητρός, in altri è al dativo, Μητρί35. Su due frammenti della corona di un vaso attico a figure nere, attribuibile al famoso artista Lydos (attivo nel decennio 560-550 a.C.), è incisa, con una scrittura che secondo l’editrice è databile attorno al 550 a.C. (certamente non dopo il terzo quarto del secolo), una dedica che propongo di leggere così: Ἀρτεµ̣(ίδωρο)ς Ὑπάσιος Μητ[ρί]36. Un frammento dell’orlo di un vaso attico a vernice nera (databile alla prima metà del v secolo)37 porta, incisa sul lato esterno, la seguente iscrizione lacunosa: ]ΩΝΜΕΔΕΟΣ[..]ΥΛΑ[. Alla luce della missiva di cui ci stiamo occupando e che attesta l’esistenza di un altare della Madre degli dèi nella Hylaia, A. S. Rusjaeva ha letto: [Μητρὶ θε]ῶν µεδɛṓσ[ηι] Ὑλα[ίης]. Penso che questa lettura sia giusta, sebbene l’ordine delle parole non sia conforme all’uso formulare (normalmente, il genitivo dipendente da µεδέων o µεδέουσα precede, e non segue, questo participio).
97Nello stesso santuario del «temenos occidentale» di Olbia sono state trovate, in mezzo a materiali di riporto di età ellenistica, due stele votive arcaiche, con bassorilievo che rappresenta la Madre degli dèi. A. S. Rusjaeva le data alla seconda metà del vi secolo38.
98L’iscrizione IOSPE I2, 34 (Sylloge 3, 730 – edizione migliore della precedente), cioè il decreto olbiopolita in onore di Nikeratos figlio di Papias, di cui ho trattato qui sopra, nel capitolo VI, p. 170-171, testimonia, sia pure implicitamente, che nella Hylaia, al tempo in cui questo decreto fu votato, gli Olbiopoliti usavano celebrare (non sappiamo con quale frequenza) una grande festa pubblica. Ora, visto che nella prima metà del v secolo la Madre degli dèi poteva esser chiamata «signora della Hylaia», e che nella seconda metà del vi secolo c’era nella Hylaia un altare della Madre degli dèi, e considerato che i culti hanno tendenza a durare per molti secoli, mi pare probabile che gli Olbiopoliti del tempo di Nikeratos figlio di Papias si recassero nella Hylaia per celebrarvi una festa in onore della Madre degli dèi.
99A proposito del culto della Madre degli dèi nella Hylaia, gli editori hanno naturalmente ricordato ciò che Erodoto dice di aver saputo dagli Olbiopoliti sullo Scita Anacharsis (IV, 76)39: tornando dal suo viaggio in Grecia, Anacharsis vide a Kyzikos una splendida festa in onore della Madre degli dèi; fece voto a questa dea che, se fosse tornato sano e salvo in Scizia, avrebbe fatto sacrifici dello stesso genere e avrebbe organizzato danze per tutta una notte (παννυχίδα στήσειν); ritornato in Scizia, «si addentrò nella cosiddetta Hylaia» e qui cominciò a «celebrare la festa tutta intera in onore della dea, tenendo in mano un tamburello e portando al collo immagini (ἀγάλµατα)40» (si noti «la festa tutta intera»: questo mi sembra presupporre che la festa durasse non solo una notte); il re degli Sciti, Saulios, avvertito, arrivò sul posto e uccise Anacharsis con una freccia.
100Sebbene la maggior parte dei racconti su Anacharsis il sapiente siano manifestamente del tutto leggendari, è probabile che questo conservi un ricordo sostanzialmente fedele di fatti reali41. Ed è probabile anche che quegli Olbiopoliti che tramandarono questo ricordo pensassero che Anacharsis si fosse recato, per sciogliere il suo voto, allo stesso santuario, all’interno della Hylaia, dove gli Olbiopoliti stessi celebravano periodicamente feste in onore della Madre degli dèi. Suppongo infine che essi pensassero che il santuario della dea, in quel luogo, fosse stato fondato nei primi tempi dell’esistenza della loro polis42.
101Continuiamo ad analizzare la lettera. L’autore dice che gli altari sono stati danneggiati «di nuovo». Evidentemente sa che già in passato essi erano stati danneggiati; sa inoltre che anche il destinatario lo sa.
102Non possiamo stabilire che cosa ci fosse nella lacuna dopo βεβλαµµένο[ι. Ma in ogni modo è probabile che le ripetute devastazioni di cui parla l’autore siano state fatte da Sciti. Questo è già stato osservato dagli editori.
103È improbabile che in questa regione densamente boscosa ci fosse, già nella seconda metà del vi secolo, un gruppo di Sciti sedentario. Mi pare molto più probabile che si trattasse di scorrerie dei nomadi della steppa, che penetravano nella Hylaia.
104Dopo la notizia sulla devastazione degli altari della Madre degli dèi, di Borysthenes e di Herakles, l’autore dà altre notizie relative alla sua visita al santuario nella Hylaia. Riferisce di aver constatato che «dopo il naufragio» (si noti l’articolo: τὸ ναυάγιον è evidentemente un naufragio di cui sia l’autore, sia il destinatario della lettera avevano sentito parlare già prima), «gli schiavi» (si noti di nuovo l’articolo: οἱ δοῦλοι sono evidentemente un gruppo di schiavi determinato, la cui identità non ha bisogno di essere precisata: molto probabilmente gli schiavi che erano al servizio dei sacerdoti del santuario dove si trovavano gli altari menzionati) erano fuggiti dalla nave naufragata, e che solo uno di loro, quello appartenente a Metrophanes, era rimasto per «il servizio religioso».
105Il nome Μητροφάνης, di cui la prima componente è il nome della dea, Μήτηρ, fa pensare che il sacerdote che lo porta appartenga a una famiglia di sacerdoti della Madre degli dèi.
106Non possiamo stabilire in quale occasione e a quale scopo gli schiavi del santuario si siano trovati sulla nave che naufragò.
107La menzione del naufragio m’induce a supporre che il santuario della Hylaia a cui l’autore si riferisce si trovasse dalla parte del mare, e non da quella del liman. Certo, far naufragio nel liman non era una cosa impossibile, ma in mare la probabilità di naufragio era molto più alta. Suppongo dunque che l’autore della lettera abbia compiuto il suo viaggio d’ispezione per mare: sarebbe partito dalla città vecchia (quella della penisola di Berezan’), avrebbe costeggiato la Kinburnskaja kosa dalla parte del mare, e di là sarebbe passato nella Hylaia.
108Nelle ll. 11-12 l’autore riferisce ciò che «i cacciatori dei cavalli» hanno constatato: esponendosi a «molti pericoli», essi hanno scoperto qualcosa che riguarda «duecento dei pini e degli <altri> alberi». È importante notare che (come risulta dall’articolo τῶν davanti a πιτύων e a <ἄλλων> δένδρων) non si tratta di duecento alberi in generale, ma di duecento alberi appartenenti a un insieme ben determinato di pini e di altri alberi, la cui esistenza era nota già prima al destinatario così come all’autore della lettera – a un insieme che certamente è un boschetto sacro. Si noti inoltre che in questo insieme, i pini vengono distinti dal resto: forse perché costituiscono la componente più numerosa e più vistosa, o forse perché hanno un’importanza particolare per il culto praticato in questo boschetto.
109Che cosa possa essere accaduto a «duecento dei pini e degli <altri> alberi» del boschetto sacro, mi pare sia facile indovinare: essi saranno stati bruciati o abbattuti da barbari appartenenti allo stesso gruppo di quelli che hanno devastato gli altari nel santuario della Hylaia; perciò una restituzione del tipo di κατακεκαυµένα o κεκαυµένα o κατακεκοµµένα o ἐκτετµηµένα si impone.
110Evidentemente questo boschetto sacro non si trova nella Hylaia, nella «Terra dei boschi», ma in un luogo che l’autore non ha visitato personalmente e per arrivare al quale «i cacciatori dei cavalli» si sono esposti a «molti pericoli» – pericoli che venivano naturalmente dagli stessi barbari. L’espressione «i cacciatori dei cavalli» (si noti: [ο]ἱ θηρευταὶ τῶν ἵππων, e non θηρευταί τινες ἵππων) presuppone che il destinatario sappia già che nella steppa ci sono dei cavalli selvatici e che esistono degli uomini dediti alla caccia di quegli animali. (Come gli editori ricordano opportunamente, Erodoto, in IV, 52, 1, dice che attorno al grande lago da cui nasce il fiume Hypanis ci sono cavalli selvatici bianchi. Ma l’autore della nostra lettera non pensava certamente a quella lontana regione.) Immagino che questi cacciatori fossero dei Greci. Non è da escludere che sia stato l’autore della lettera a indurli ad andare, nonostante i pericoli, nel luogo che lo interessava.
111È molto probabile che questo luogo, dove i cacciatori dei cavalli hanno constatato che «duecento dei pini e degli <altri> alberi» erano stati bruciati (o abbattuti?), fosse un boschetto isolato, situato in mezzo alla steppa, in una zona dove non c’erano villaggi greci. Se era isolato in una terra priva di alberi, quel boschetto può essere sembrato alla polis un luogo adatto per essere consacrato a una divinità.
112Non sappiamo quale culto fosse praticato in questo boschetto. La menzione dei pini può far pensare al culto della Madre degli dèi, a causa di ciò che sappiamo su di esso da testi molto più tardi43. Ma non oso insistere su questa ipotesi. Questo boschetto poteva essere consacrato a un’altra dea o a un dio o ad Achille ἥρως.
113Insomma: uno dei tre luoghi θεοποίητοι su cui l’autore dà notizie è certamente un luogo in cui si venera la Madre degli dèi; ed è possibile, sebbene indimostrabile, che anche gli altri due luoghi – quello della «Terra dei fabbri», dove esiste un gruppo di «donne», quasi certamente sacerdotesse e schiave sacre, e quello su cui «i cacciatori dei cavalli» hanno dato notizie – fossero sacri a questa dea. Suppongo dunque che il sacerdote Hirophos, che avrebbe dovuto (probabilmente per un ordine del magistrato olbiopolita a cui è indirizzata la lettera) visitare questi luoghi, ma non l’aveva fatto perché si era sentito male «a causa di un digiuno troppo rigoroso», fosse un sacerdote di un santuario di questa dea nella città della penisola che oggi è l’isola di Berezan’, a Βορυσθενίς.
114Se la mia lettura-interpretazione della lettera è buona, ricaviamo da essa alcune informazioni che vanno messe insieme: due dei luoghi θεοποίητοι sono stati devastati da incursioni di barbari (nel caso del santuario della Hylaia, più di una volta); per arrivare a uno di questi due luoghi, situato probabilmente in mezzo alla steppa, i cacciatori dei cavalli si sono esposti a molti pericoli; e in una terza località le sacerdotesse e le schiave sacre temono una incursione.
115Come si vede, al tempo in cui la lettera fu scritta, il territorio della polis di Olbia, e in particolare i suoi santuari periferici erano esposti a scorrerie devastatrici, probabilmente di Sciti. Questo fatto mi sembra rafforzare l’ipotesi che la polis abbia deciso di far compiere all’ἀγωνοθέτης un’offerta straordinaria ad Achille ἥρως (v. qui sopra, p. 159 e 205): tale decisione sarebbe stata presa in una situazione critica della polis.
116Gli editori affermano che le ripetute devastazioni degli altari, di cui si parla nella lettera, confermano ciò che Erodoto dice dell’atteggiamento degli Sciti verso i νόµαια stranieri. Questo può essere vero, ma ho dei dubbi. Erodoto dice (IV, 76, 1) che gli Sciti «rifuggono assolutamente dal seguire usanze straniere», e racconta come due Sciti, Anacharsis e Skyles, che avevano adottato usanze religiose greche, siano stati puniti. Osservo che una cosa è opporsi all’imitazione di usanze straniere, un’altra cosa è invadere e devastare santuari stranieri. Di quest’ultimo tipo di comportamento, Erodoto non parla affatto, né a proposito degli Sciti del suo tempo, né a proposito degli Sciti del passato. È lecito pensare che se ne avesse avuto notizia, ne avrebbe parlato. Da ciò concludo che al tempo in cui Erodoto scriveva, i rapporti tra gli Olbiopoliti e gli Sciti della regione circostante non erano più gli stessi che parecchi decenni prima, al tempo in cui la lettera in questione fu scritta.
117Che cosa può aver determinato questo cambiamento? Può darsi che il rafforzamento del potere centrale nel regno scitico e il fatto che la polis di Olbia e altre poleis della costa avevano accettato di sottomettersi al potere del re degli Sciti, di diventare delle πόλεις ὑπήκοοι, abbiano aumentato la sicurezza delle πόλεις stesse così come dei mercanti greci che viaggiavano all’interno del regno44.
118Sospetto che le incursioni attestate dalla lettera sopra esaminata avessero lo scopo di indurre la polis di Olbia a sottomettersi all’autorità del re degli Sciti per ottenere protezione e sicurezza. Naturalmente questo è solo un sospetto.
119Per finire, una constatazione importante: almeno alcuni dei santuari extra-urbani di cui si parla in questa lettera erano situati in luoghi piuttosto lontani dal centro della polis, cioè dalla città situata sulla riva destra del liman del Bug (Βορυσθένης). Nel capitolo I abbiamo visto che nella seconda metà del vi secolo il territorio di Ὀλβίη πόλις comprendeva sia la città della penisola che oggi è l’isola di Berezan’ (Βορυσθενίς), sia le terre coltivabili intorno al liman del Bug, al liman congiunto del Dnepr e del Bug e al Berezanskij liman; e la lettera esaminata nel presente capitolo mostra che il territorio comprendeva anche la «Terra dei boschi» e la «Terra delle officine». Sospetto che Ὀλβίη πόλις non avesse veri e propri confini, che delimitassero nettamente il suo territorio dalla steppa in cui vivevano nomadi scitici. L’accenno, nella lettera qui esaminata, ai «cacciatori dei cavalli» che si sono spinti fino a un boschetto sacro «esponendosi a molti pericoli», mi sembra confermare il mio sospetto.
Notes de bas de page
1 Rusjaeva, Vinogradov 1991, p. 201-202. Contemporaneamente alla versione tedesca fu pubblicata una versione ucraina, che purtroppo non ho potuto vedere: Zoloto stepu. Arkheologija Ukraïny, Šlezvig 1991.
2 A. S. Rusjaeva si è poi servita di questa lettera per studiare la questione del dominio di Olbia nella regione della Hylaia e quella del rapporto tra Olbiopoliti e barbari: Rusjaeva 1994 (b), p. 95-99.
3 Dubois 1996, nr. 24, p. 55-63.
4 Bravo 2001 (a), p. 254-266.
5 Ceccarelli 2013, lettera nr. 6, p. 338-340.
6 Non parlerò della lettura né dell’interpretazione che V. P. Jajlenko ha dato di questo testo (Jajlenko 2017, p. 252-259). Esse sono manifestamente inaccettabili (l’autore ha voluto leggere questo testo come un inno in esametri, facendo violenza alla prosodia e alla metrica, oltre che al buon senso).
7 Vinogradov 1981, p. 14-18.
8 Vinogradov 1989, p. 65-66.
9 Rusjaeva 1987, p. 146-147 (con una una descrizione dell’ostrakon).
10 Se si accettasse l’interpretazione del testo data dagli editori, bisognerebbe supporre che in due passi lo scrivente abbia abbandonato questa convenzione ortografica, scrivendo ἱρȏ φὼς («ein Mann des Heiligtums») e ἱρṑς (accusativo plurale). Ma io leggo Ἱροφως (nome di persona, forse da correggere in Ἱροφῶν), e ἱρὸς (nominativo singolare), non ho dunque bisogno di imputare allo scrivente una deviazione dalla convenzione ortografica da lui normalmente seguita.
11 Tokhtas’ev 1999. Questa recensione è importante.
12 Jajlenko 2017, p. 259.
13 Vd. il primo dei due ostraka magici che ho interpretato nell’articolo Bravo 2000-2001, p. 149-164 (ivi, p. 150 e 156-158), e le mie osservazioni nell’articolo Bravo 2016, p. 50-51 e 54-55 n. 29. Su due ostraka trovati in un santuario nel settore sud-orientale della città alta di Olbia è incisa un rete magica: vd. i facsimile pubblicati da Rusjaeva 2015, p. 266, tav. 3, nrr. 22 e 26.
14 Una ricostruzione in parte diversa ho proposto nell’articolo Bravo 2000-2001, p. 163-164: allora supponevo che l’autore dell’operazione magica avesse usato questo coccio sapendo che esso era stato scritto dal suo nemico. Oggi trovo questa ipotesi inverosimile.
15 Se si accettasse l’interpretazione del testo data dagli editori, bisognerebbe supporre che in due passi lo scrivente abbia abbandonato questa convenzione ortografica, scrivendo ἱρō̂ φὼς («ein Mann des Heiligtums») e ἱρṓς, accusativo plurale. Ma io leggo rispettivamente Ἱροφως (forse da correggere in Ἱροφῶν), nome di persona, e ἱρός come nominativo singolare, non ho dunque bisogno di imputare allo scrivente una deviazione dalla convenzione ortografica da lui normalmente seguita.
16 Rinuncio a trascrivere la sua ampia e dettagliata spiegazione linguistica.
17 Rinuncio a trascrivere l’ampia trattazione, decisamente specialistica, a cui M. Peters alludeva con le parole «s. sofort ausführlicher».
18 Ciò risulta dalla frase seguente dell’articolo Der ‘Brief des Priesters’ aus Hylaia, p. 201: “Die Übersetzung der Inschrift […] lautet etwa (nach dem Russischen): …” (segue la traduzione). È chiaro che le parole “nach dem Russischen” sono state aggiunte da un traduttore che non era né l’uno, né l’altro dei due autori.
19 Si confrontino per esempio alcuni passi di Tucidide, I, 1, 2 διὰ χρόνου πλῆθος; 3, 1 τῶν παλαιῶν ἀσθένειαν; 12, 3 µετὰ ᾿Ιλίου ἅλωσιν; 23, 4 µετὰ Εὐβοίας ἅλωσιν; 36, 2 τῆς τε γὰρ Σικελίας καὶ ᾿Ιταλίας καλῶς παράπλου κεῖται; II, 2, 1 µετ᾿ Εὐβοίας ἅλωσιν, etc.
20 Si veda Graf 1980, p. 209-221.
21 Ricordiamo che in questa età αι si leggeva come ē.
22 Ivančik 2015, p. 291-292.
23 Si veda Arbesmann 1929, specialmente p. 21-28, 77-85, 90-92, 97-102. Cfr. anche Ziehen 1936.
24 Arbesmann 1929, p. 72.
25 Così ho tradotto il passo in Bravo 2018, p. 188. L’aggettivo θεοποίητος è attestato altrove. A volte significa «trasformato in un dio», «deificato», ma questo significato, evidentemente, non può esser preso in considerazione nel nostro passo. Almeno una volta, in Isocrate, VII (Areopag.), 62, significa «fatto da un dio» o «fatto dalla divinità» e presuppone l’opposizione dèi/uomini. Parlando della πολιτεία (dell’ordinamento politico) ateniese, Isocrate dice: οὐδεὶς ὅστις οὐκ ἂν θεοποίητον εἶναι νοµίσειεν, «non c’è nessuno che possa non giudicarla fatta dalla divinità» (sottinteso: «e non da uomini»). Usato in questo modo e con questo significato, θεοποίητος è simile a θεόδµητος, «costruito dalla divinità», che compare per la prima volta in Il. VIII, 519, e poi in alcuni altri testi poetici; particolarmente interessanti sono due passi di Pindaro, Ol. VI, 59 Δάλου θεοδµάτας, e Hymni, fr. 33c Maehler χαῖρ’ ὦ θεοδµάτα (indirizzato a Delos). Inoltre, θεοποίητος può essere confrontato con δηµοποίητος, che propriamente significa «fatto dal demos» ed è usato come sostantivo per designare un cittadino che ha la cittadinanza non per nascita, ma per un decreto dell’assemblea popolare (esso è attestato per la prima volta in Eschine; più tardi in scrittori dell’età imperiale, forse per imitazione della prosa attica classica). Si confronti anche χειροποίητος in due passi di Erodoto (I, 195, 2; II, 149, 2) e in un passo di Platone (Critias 118 C): qui l’aggettivo χειροποίητος, «fatto con le mani», presuppone l’opposizione uomini/natura, cioè serve a caratterizzare una cosa come fatta da mano umana, e non dalla natura. Ricordiamo infine che Solone (fr. 36 West = fr. 30 Gentili-Prato, v. 8) dice Ἀθήνας, πατρίδ’ ἐς θεόκτιτον.
26 Vd. Bravo 2018, p. 95-98; 154-157; 162-174; 288-291.
27 Lo stesso aggettivo neutro sostantivato χαλκήϊον o χαλκεῖον designa abbastanza spesso un recipiente di bronzo, e in questi casi, come Martin Peters mi ha fatto osservare, l’aggettivo χαλκήϊος o χαλκεῖος va probabilmente messo in rapporto, non con χαλκεύς, ma con χαλκός. Ma mi sembra molto improbabile che il toponimo Χαλκηΐη che qui ci interessa significhi «Terra del rame» o «Terra del bronzo». Da quelle parti – che io sappia – non c’erano giacimenti di minerali da cui si potesse estrarre il rame.
28 Scoperto per caso, grazie agli spostamenti delle dune di sabbia: almeno così mi è stato detto da un archeologo.
29 Vd. Ostroverkhov 1978. L’autore ha segnalato che questo luogo era adatto per tale produzione, perché qui si trovava argilla di una qualità resistente alle alte temperature; il combustibile si poteva trasportare facilmente dalla vicina Hylaia. Accanto all’insediamento in questione passava probabilmente un canale, che era uno degli sbocchi del liman nel mare. Vd. anche Solov’ev (Solovoyv) 1999, p. 53.
30 A. S. Rusjaeva, che ha letto ἐν τῇ Χαλκήνῃ, ha espresso, in Rusjaeva 1987, p. 146-147, l’opinione che la Χαλκήνη si potesse forse identificare con un insediamento scoperto presso il golfo di Jagorlyk e databile allo stesso periodo a cui appartiene la lettera in questione. Non ha dato spiegazioni, ma è ovvio che anche lei ha visto un rapporto tra il nome del luogo e le officine scoperte nella Kinburnskaja kosa.
31 Sembra infatti – secondo i risultati di ricerche geologiche – che attraverso l’attuale Kinburnskaja kosa passasse anticamente un ramo del Dnepr. Si veda Agbunov 1981.
32 Naturalmente lascio da parte il linguaggio filosofico, in cui l’aggettivo ὑλαῖος, fondato su ὕλη «materia», significa «materiale».
33 Sui racconti riguardanti Herakles in Scizia, vd. Skržinskaja 1991, p. 12-22. – Per la zona in riva al fiume Tyras (Dnestr), si veda Erodoto IV, 82; questo mi sembra essere un passo interpolato (vd. Bravo 2018, p. 216-219), ma non è da escludere che l’opera da cui l’interpolatore ha preso questa notizia fosse molto antica.
34 Rusjaeva 1991, p. 128-129 = Rusjaeva 1994 (b), p. 87-89 (con fotografie). Rusjaeva 1992, p. 144-146, disegni a p. 144, fig. 46. Rusjaeva et al. 2006, p. 20-22, 124-126, e molte fotografie a p. 408, fig. 133, e facsimili a p. 406, fig. 131, e a p. 407, fig. 132. Vd. anche a p. 449, fig. 177, il facsimile di una dedica incisa, con scrittura molto arcaica, su un cratere attico a figure nere. Rusjaeva 2010, p. 56-62, e molte fotografie a tav. 19, facsimili a tavv. 17-18.
35 A. S. Rusjaeva classifica le iscrizioni con il nome al genitivo (Μητρός) come iscrizioni «di inventario», indicanti che il dato vaso appartiene al santuario della dea, e le iscrizioni con il nome al dativo (Μητρί) come «dediche».
36 Rusjaeva et al. 2006, p. 124-126 e facsimile a p. 406, fig. 131; Rusjaeva 2010, p. 57 e facsimile a tav. 18, nr. 1. La lettura data dall’editrice, Ἄρτεµις Ὑπάσιος Μητ[ρὶ ἀνέθηκεν], è inaccettabile, perché le donne e gli uomini di condizione libera non portavano mai nomi di una divinità. Sul facsimile, tra Ἀρτεµ̣ e il sigma seguente si vede un piccolo trattino verticale; suppongo che esso sia un segno di abbreviazione.
37 Rusjaeva 1992, p. 144-145, con facsimile fig. 46, nr. 9; Rusjaeva et al. 2006, p. 124-125, facsimile a p. 407, fig. 132, nr. 14; Rusjaeva 2010, p. 57, facsimile (stampato male) a tavola 18, fig. 2.
38 Rusjaeva 1992, p. 144; Rusjaeva et al. 2006, p. 147-150 e fotografie a p. 420-421, figg. 148-149 (vd. anche p. 422, fig. 150).
39 Questo era stato osservato già in Rusjaeva 1987, p. 147.
40 Probabilmente piccole immagini della dea.
41 Su questo io sono d’accordo con gli editori. Penso tuttavia che in un’altra pubblicazione, A. S. Rusjaeva sia stata troppo poco critica nel trattare ciò che numerosi autori antichi raccontano su Anacharsis: vd. il suo contributo in Rusjaeva, Suprunenko 2003, specialmente p. 16-40.
42 L. Dubois scrive (Dubois 1996, p. 61) che il santuario della Madre degli dèi a cui la lettera accenna era «vraisemblablement celui que, selon Hérodote, IV 76, le Scythe hellénisé Anacharsis fonda pour son malheur en Hylaiè quand il revint chez les siens après avoir visité la Grèce». Ma Erodoto non dice che Anacharsis abbia fondato un santuario, e non credo che questo sia sottinteso nel suo racconto.
43 Nei primi secoli d.C. (a cominciare dal tempo dell’imperatore Claudio), a Roma, uno dei riti della festa che si celebrava il 22 marzo in onore di Kybele, consisteva nel tagliare un pino, che veniva portato in processione al Palatino dall’associazione dei δενδροφόροι o dendrophori; e per spiegare questo rito, esisteva un mito che raccontava che Attis era morto sotto un pino. (Vd. Cumont 1905; Thomas 1984, p. 1517-1518, 1529-1530). Non sappiamo quanto vecchi fossero questo rito e questo mito al momento in cui furono introdotti a Roma; ma mi pare del tutto possibile che già nel vi secolo a.C. il culto della Madre degli dèi attribuisse un significato particolare ai pini, vedesse un rapporto particolare tra questa dea e questa specie di alberi.
44 Sui rapporti tra le poleis della costa settentrionale del Mar Nero e il regno scitico, vd. Bravo 2018, p. 254-267, 301-306.
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Entrepôts et circuits de distribution en Méditerranée antique
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2018
Dikili Tash Village Préhistorique de Macédoine orientale I
Fouilles de Jean Deshayes (1961-1975) – Volume 3
Dimitra Malamidou, Christina Marangou et René Treuil
2019
Les hippodromes et les concours hippiques dans la grèce antique
Jean-Charles Moretti et Panos Valavanis (dir.)
2019
Pontica Varia
Poleis e città, culti e rappresentazioni religiose, thiasoi orfici, organizzazione del commercio, «giustizia privata» nella periferia nord-orientale del mondo greco (secoli VII-IV a.c.)
Benedetto Bravo
2021
Côtoyer les dieux
L’organisation des espaces dans les sanctuaires grecs et romains
Sandrine Huber et William Van Andringa (dir.)
2022
La rencontre pacifique de deux mondes chrétiens
Les monastères de la Péribleptos et de la Pantanassa à Mistra
Aspasia Louvi-Kizi
2022
Études critiques sur les inventaires de l’Indépendance délienne
Jacques Tréheux et Pierre Charneux Marie Feyel et Christophe Feyel (éd.)
2023