Capitolo VI – Achille, signore dell’Isola Bianca, nel mito e nel culto degli Olbiopoliti
p. 133-172
Texte intégral
1In parecchi luoghi del mondo greco antico è attestato un culto di Achille. In molti casi esso è menzionato esplicitamente, in altri è attestato indirettamente, attraverso il toponimo Ἀχίλλειον, che propriamente significa «santuario di Achille». Là dove possiamo sapere quale fosse il carattere del culto tributato ad Achille, constatiamo per lo più che egli era venerato come ἥρως; però conosciamo anche dei luoghi (per esempio Sparta) in cui egli era venerato come θεός. Secondo l’opinione di molti studiosi, l’esistenza di questi culti renderebbe possibile supporre che la figura di Achille, quale ci appare nei racconti epici, sia il risultato di una trasformazione di un’antica credenza religiosa per la quale sarebbe esistita una divinità di nome Achille1. Non sono in grado di giudicare questa ipotesi, ma in ogni modo sono convinto che sia lecito fare a meno di essa quando si tratta di interpretare il culto di Achille-ἥρως quale era praticato in una piccola isola deserta situata a ca. 40 km a est del delta del Danubio – quella che oggi si chiama Isola dei Serpenti (in russo Ostrov Zmeinyj, in ucraino Ostriv Zmiïnyy̆)2 e nell’antichità si chiamava Isola Bianca o Isola di Achille (Λευκὴ νῆσος o Λεύκη; Ἀχιλλέως νῆσος, Ἀχίλλειος νῆσος)3 – e in determinati luoghi della costa settentrionale del Mar Nero, specialmente in luoghi appartenenti al territorio della polis di Olbia4. Qui abbiamo a che fare con un fenomeno che dobbiamo distinguere nettamente dai culti di Achille attestati altrove. La differentia specifica consiste nel fatto che esso si rivolge ad Achille concepito come immortale abitatore e signore dell’Isola Bianca, cioè di quella che oggi si chiama Isola dei Serpenti.
2Nulla fa pensare che il culto di Achille come immortale abitatore e signore di un’isola detta Isola Bianca sia esistito presso i Greci prima dell’inizio della colonizzazione milesia nel Mar Nero settentrionale. D’altra parte non vedo alcun indizio che renda probabile l’ipotesi secondo cui esso sarebbe una modificazione di qualche culto di una delle popolazioni barbariche – trace o scitica che sia – con cui i coloni greci entrarono in contatto5. Anna Stanislavovna Rusjaeva, che più di ogni altra persona ha contribuito alla ricerca sul culto di Achille nella regione del Mar Nero settentrionale6, ha sostenuto che la rappresentazione di Achille come signore dell’Isola Bianca e potenza soprannaturale fu costruita partendo dalla figura epica di Achille, dell’eroe mortale che sarebbe stato ucciso con una freccia presso le mura di Troia. Accetto questa opinione, che era anche l’opinione di E. Rohde ed è stata l’opinione di alcuni studiosi che in tempi più recenti hanno trattato del culto di Achille nell’Isola Bianca e nella polis di Olbia e con cui discuterò nelle pagine seguenti.
3Mi sembra opportuno, a limine, esprimere la mia opinione su due questioni importanti. Trattando del culto di Achille quale era praticato nell’Isola Bianca e nella polis di Olbia, A. S. Rusjaeva usa spesso l’espressione ἥρως-θεός. A mio parere, questa espressione non è appropriata, anzi può essere dannosa. Essa si appoggia su un unico testo antico: su un passo di Pindaro (Nem. III, 22) in cui Herakles è detto ἥρως θεός (se il testo tramandato è sano, il che non è sicuro: Paul Maas ha proposto di leggere ἥρως θοός, «eroe impetuoso», e questa congettura si accorda bene con il contesto – molto meglio, a mio parere, che la lezione tramandata ἥρως θεός). Ma mentre dell’ἀποθέωσις di Herakles parlano molti testi antichi, non trovo, nella letteratura anteriore all’età imperiale, alcun testo che dica che Achille sia diventato θεός, al di fuori di un passo (non so se autentico o spurio) dell’Ifigenia in Aulide euripidea, vv. 973-974. Ricordiamo inoltre che Erodoto (II, 44, 5) testimonia esplicitamente che il culto di Herakles come θεός era diverso dal culto di Herakles come ἥρως. Certo, Achille «signore dell’Isola Bianca» è anche «signore della Scizia», è venerato in molti luoghi della costa scitica, e nell’Isola Bianca è venerato da naviganti che vengono da tutto il mondo greco. Egli è un ἥρως molto più importante di tanti ἥρωες che sono venerati solo in una singola polis o in una singola località. Inoltre, mentre gli ἥρωες sono per lo più venerati presso la loro tomba, Achille in quanto «signore dell’Isola Bianca» non ha una tomba7. Ma nonostante tutto ciò, egli è un ἥρως. Gli ἥρωες, come è noto, costituiscono una categoria religiosa eterogenea e differenziata. Nel presente capitolo menzionerò parecchi indizi che permettono di affermare che il culto che gli Olbiopoliti tributavano ad Achille era – almeno nei secoli vi-v a.C. – un culto eroico, non un culto divino. Può darsi che nei primi secoli d.C. gli Olbiopoliti venerassero Achille come dio, ma questo non mi pare sicuro.
4Contrariamente a ciò che da molto tempo è stato spesso detto, l’idea che Achille viva come ἥρως immortale in una determinata isola del Mar Nero, non ha molto in comune con l’immagine della mitica Isola dei Beati o delle mitiche Isole dei Beati (µακάρων νῆσος o µακάρων νῆσοι), in cui, secondo una concezione attestata negli Erga di Esiodo, 156-1738, alcuni degli ἥρωες del passato eroico, uccisi sotto le mura di Tebe o sotto quelle di Troia, vivrebbero di una nuova vita, una vita immortale e felice, essendo stati insediati là da Zeus. In un framento di un poema epico arcaico (P. Oxy. 2510) di cui ho dato una nuova edizione e che ho attribuito alla Piccola Iliade9, una divinità scesa dall’Olimpo subito dopo che Achille è stato ucciso, incita i guerrieri greci a mettere in salvo il cadavere dell’eroe «[affinché gli immortali lo] trasportino [alle] Isole [dei Beati] a bere le bevande di Oceano, là dov’è il biondo Rhadamanthys». Chiaramente, secondo questo poema, gli dèi intendevano trasportare la salma di Achille nelle Isole dei Beati per risuscitarlo, facendo di lui un essere dal corpo simile a quello degli dèi10, un ἥρως che vivesse di vita immortale tra altri ἥρωες, «lontano dagli uomini». Questa concezione è molto diversa da quella che vede in Achille un ἥρως che vive nell’isola che noi chiamiamo Isola dei Serpenti. Come già Erwin Rohde ha mostrato, gli ἥρωες che abitano nell’Isola (o nelle Isole) dei Beati, «ai confini della terra», «separatamente dagli uomini» (δίχ᾿ ἀνθρώπων, come dice Esiodo), non sono oggetto di culto, non sono concepiti come esseri che possano agire sulle vicende dei mortali e a cui i mortali possano rivolgere sacrifici e preghiere11. Invece Achille che abita nell’Isola Bianca è venerato nell’isola stessa e in determinati luoghi della costa settentrionale del Mar Nero come una potenza soprannaturale di carattere ctonio. Di questa differenza, che è fondamentale, spesso non si è tenuto conto sufficientemente. Alla confusione tra la prima e la seconda concezione può aver contribuito il fatto che Pindaro si riferisce alla seconda concezione in Nem. IV, 47-50, mentre in Olymp. II, 79-83 segue la prima, però combinandola con la seconda, quella che si trovava nel poema di Arktinos Aithiopis: si veda l’accenno al ruolo di Thetis e alla storia di Memnon.
5Nell’immaginazione di coloro che tributavano un culto ad Achille come «signore dell’Isola Bianca», questo ἥρως viveva nell’isola da solo. Gli autori antichi presso i quali è attestata esplicitamente l’idea che l’Isola Bianca sia la sede non solo di Achille, ma anche di Elena, sua sposa, e di alcuni eroi famosi, noti dai poemi epici, sono autori posteriori all’età ellenistica. Uno di questi è Konon, che scrisse verso la fine del i secolo a.C. o all’inizio del i secolo d.C. (Διηγήσεις riassunte da Photios, Biblioth., cod. 186, p. 133 Bekker = Konon, FGrHist 26 F 1, capitolo XVIII). Un altro è Pausania (III, 19, 11-13). I racconti riferiti da questi due autori sono molto simili tra di loro, ma non identici, sono due versioni di uno stesso racconto, le cui caratteristiche, secondo me, fanno pensare a una fabulazione letteraria erudita dell’età ellenistica. Contro queste testimonianze bisogna far valere quelle di altri testi letterari e di alcune iscrizioni, che certamente rispecchiano la realtà della credenza religiosa e del culto dei Greci della costa settentrionale del Mar Nero: essi presentano l’Isola Bianca come l’isola che Achille (solo Achille) possiede, o danno ad Achille l’epiteto Λευκῆς µεδέων, il che implica che l’isola sia soggetta solo a lui. Particolarmente significativa mi sembra la testimonianza di un epigramma scritto da un cittadino di Olbia, che esercitava o aveva finito di esercitare una carica sacerdotale, verso la fine del i o all’inizio del ii secolo d.C., e che, inciso su una lastra di marmo, accompagna una dedica ad Achille Ποντάρχης fatta dallo stesso cittadino (lo esaminerò nel capitolo VII, p. 173-186): l’autore di questo epigramma si rivolge a un’isola che – secondo l’opinione di A. S. Rusjaeva, che condivido pienamente – è l’Isola dei Serpenti, dicendo che Achille, «pari agli immortali», «ha ricevuto in sorte (εἴληχε) il suolo» di essa. In questo testo manca qualsiasi accenno ad altri abitatori dell’isola.
6Anche la testimonianza di Arriano è importante. In un ampio passo del suo Periplus Ponti Euxini (capitoli 21-23 nell’edizione di A. G. Roos = 32-34 nel vol. I, p. 397-399, dei Geographi Graeci Minores di K. Müller), egli descrive un’isola che – come risulta dalle indicazioni geografiche da lui fornite – è sicuramente l’Isola dei Serpenti12: qui egli parla a lungo di Achille, senza accennare alla presenza di altri eroi o di una compagna di Achille.
7Quest’isola, Arriano non l’ha visitata13. Egli dichiara di riferire ciò che ha sentito dire di essa (ἀκοὴν ἀνέγραψα, cap. 23 Roos), ma dubito che si possa prendere questa dichiarazione alla lettera: sospetto che gran parte delle informazioni su quest’isola, Arriano le abbia lette in un’opera (o in opere) che noi non possediamo. Egli scrive tra l’altro:
«Si dice che Thetis l’abbia data in proprietà/consacrata a suo figlio (ταύτην λέγεται Θέτις ἀνεῖναι τῶι παιδί)14, e che Achille vi abiti. E c’è in essa un tempio (νεώς) di Achille, e uno xoanon della maniera antica (ξόανον τῆς πάλαι ἐργασίας). L’isola è disabitata ed è pascolata da non molte capre; e queste, a quanto si dice, sono delle capre che coloro che sbarcano qui consacrano (ἀνατιθέναι) ad Achille. Nel tempio si trovano, come oggetti consacrati (ἀνάκειται), molte offerte (ἀναθήµατα): coppe e anelli e pietre preziose, tutte offerte fatte ad Achille a titolo di ringraziamento (χαριστήρια); e tra esse anche iscrizioni (ἐπιγράµµατα), le une in latino, le altre in greco, poeticamente composte in diversi metri, lodi di Achille, e alcune anche di Patroclo, perché coloro che vogliono fare cosa grata ad Achille onorano anche Patroclo insieme con lui»15.
8Si noti: là dove afferma che alcune iscrizioni lodano non solo Achille, ma anche Patroclo, Arriano avrebbe potuto facilmente aggiungere che Patroclo vive nell’isola insieme con Achille, ma non l’ha fatto.
9L’abitatore di quest’isola è presentato da Arriano come un ἥρως (questo termine compare in 22, 4 e 23, 4 Roos) – un ἥρως che molti vengono a venerare portando delle capre, di cui alcune sono sacrificate sul posto, altre sono lasciate libere nell’isola come proprietà dell’eroe. I naviganti che arrivano senza offerte si scelgono, per fare un sacrificio, una delle capre che pascolano in libertà, e lasciano nel tempio del denaro, tanto quanto l’oracolo che è nel tempio16 riconosce come sufficiente (Arriano non dice in che modo l’oracolo faccia capire questo); la capra scelta si lascia prendere senza tentare di scappare. Il carattere dei sacrifici non è precisato; l’autore scrive καταθύειν (22, 1 Roos) e θῦσαι (22, 2 Roos), ma sebbene di solito il verbo θύειν o καταθύειν e il sostantivo θυσία fossero usati per designare un sacrificio appartenente al culto degli dèi, essi potevano essere usati anche quando si trattava di un sacrificio indirizzato a una potenza di carattere ctonio (un sacrificio per il quale i termini propri erano ἐναγίζειν e ἐντέµνειν)17. È da notare che l’esistenza di un tempio, di uno xoanon e di un oracolo non è sembrata ad Arriano incompatibile con il culto di un ἥρως, di una potenza ctonia18.
10Il testo principale per lo studio delle origini del racconto di Achille abitatore dell’Isola Bianca è la Crestomazia (Χρηστοµάθεια) di Proklos, che testimonia che nell’Αἰθιοπίς di Arktinos di Mileto era raccontato, tra l’altro, quanto segue19:
Memnon, il figlio di Eos, armato di una panoplia fabbricata da Hephaistos, arriva per aiutare i Troiani; e Thetis predice al figlio ciò che accadrà con Memnon; e in uno scontro Antilochos viene ucciso da Memnon. Poi Achille uccide Memnon, e a quest’ultimo Eos dà l’immortalità, avendola ottenuta da Zeus. Achille, dopo aver messo in fuga i Troiani ed essendo entrato insieme con loro nella città, viene ucciso da Paride e da Apollo; e nel corso di una violenta battaglia per il cadavere, Aiace lo solleva e lo porta alle navi, mentre Ulisse tiene a bada i Troiani. Poi seppelliscono Antilochos ed espongono il cadavere di Achille; e Thetis, giunta insieme con le Muse e le sue sorelle, fa il lamento sul figlio; e poi, avendo rapito il figlio dal rogo, Thetis lo trasporta all’Isola Bianca (καὶ µετὰ ταῦτα ἐκ τῆς πυρᾶς ἡ Θέτις ἀναρπάσασα τὸν παῖδα εἰς τὴν Λευκὴν νῆσον διακοµίζει); e gli Achei, dopo aver fatto il tumulo (τὸν τάφον χώσαντες), organizzano una gara, e tra Ulisse e Aiace cade una lite per le armi di Achille.
11Si noti l’espressione τὸν τάφον χώσαντες: gli Achei fanno un tumulo sepolcrale vuoto, perché la salma è scomparsa20. In questo scarno riassunto Proklos non dice che cosa Thetis abbia fatto con la salma del figlio nell’Isola Bianca. Poiché non dice che Thetis abbia sepolto il figlio, e poiché l’idea che Achille immortale vivesse in quest’isola era nota a tutte le persone colte, mi pare ragionevole pensare che Proklos abbia omesso di dire che nel racconto dell’Aithiopis Thetis risuscitava il figlio trasformandolo in un ἥρως immortale.
12È possibile – ma non certo – che in alcuni dei racconti della poesia epica anteriore al poema di Arktinos, Achille ucciso nella guerra troiana rivivesse nell’Isola (o nelle Isole) dei Beati, come dice Esiodo21, e che la totale assenza di questa idea dall’Iliade sia dovuta a una scelta che Omero avrebbe compiuto, e cioè alla decisione di mostrare la morte degli eroi in battaglia come un passaggio drammatico dalla loro vita piena e luminosa di ἀριστῆες alla semi-esistenza di ψυχαί impotenti, avvolte dalla tenebra dello Hades22. (In Odissea IV, 561-569, compare l’idea dell’Ἠλύσιον πεδίον, dove «la vita per gli uomini è molto facile»; ma se Menelao sarà trasportato là dagli dèi, ciò accadrà soltanto perché, essendo marito di Elena, egli è «genero di Zeus». In Odissea XI, 465-564, Ulisse incontra nello Hades le ψυχαί di eroi morti durante la guerra troiana, tra queste la ψυχή di Achille, che con memorabili parole, vv. 488-491, dice quanto sia bassa la sua condizione.)
13In ogni caso, è molto probabile che il racconto di Arktinos sul trasporto del cadavere di Achille verso l’Isola Bianca e sulla sua trasformazione in un ἥρως immortale sia stato, rispetto alla tradizione epica, un’audace innovazione.
14Esso è stato variamente interpretato dagli studiosi.
15Fondandosi, da un lato, sul fatto che nel poema di Arktinos, secondo il riassunto fatto da Proklos, Eos avrebbe dato l’immortalità a suo figlio Memnon, ucciso da Achille, e Thetis avrebbe trasportato il cadavere di Achille nell’Isola Bianca, e dall’altro lato, sul fatto che secondo l’Epitome dello Pseudo-Apollodoro (5, 3a), Memnon sarebbe venuto a Troia come capo di guerrieri etiopi, Erwin Rohde sostenne che nel racconto dell’Aithiopis Eos trasportava il cadavere di suo figlio Memnon nel paese degli Etiopi di Oriente per dargli l’immortalità, e analogamente, Thetis trasportava il cadavere di Achille nell’Isola Bianca per dargli l’immortalità. Rohde sostenne inoltre che l’Isola Bianca a cui si riferiva Arktinos è una rappresentazione mitica molto antica, quella di un’Isola dei Morti, e che furono i naviganti milesii a identificare l’isola di cui parlava l’Aithiopis con l’isola reale situata davanti al delta del Danubio. Egli sostenne infine che tutto questo racconto dell’Aithiopis deve essere considerato un’innovazione, creata da Arktinos23.
16Io però non conosco alcun testo da cui risulti chiaramente che presso i Greci dell’età arcaica o classica esisteva la nozione di un’«Isola dei Morti», detta Λευκὴ νῆσος e diversa dall’«Isola dei Beati». La Λευκὰς πέτρη accanto alla quale le ψυχαί dei pretendenti uccisi da Ulisse passano andando verso l’Hades (Odyss. XXIV, 11), o la Λευκὰς πέτρα da cui, secondo un racconto leggendario, Saffo si sarebbe gettata in mare per morire, può indubbiamente essere associata all’idea della morte, ma non mi sembra essere un indizio che renda probabile l’esistenza di una antichissima rappresentazione della Λευκὴ νῆσος come «Isola dei Morti». Questa è piuttosto una rappresentazione tardo-romantica (ricordiamo i celebri quadri di Arnold Böcklin – un contemporaneo di Rohde).
17In parte simile, in parte diversa è l’ipotesi di J. S. Burgess24. Questo studioso considera la Λευκὴ νῆσος di cui parlava Arktinos come una variante della rappresentazione della µακάρων νῆσος: nell’una come nell’altra gli eroi morti godrebbero di una esistenza «paradisiaca». Egli pensa che nel raccontare l’uccisione di Antilochos per mano di Memnon, l’uccisione di Memnon per mano di Achille, l’intervento di Eos che trasporta suo figlio nel paese degli Etiopi, infine l’uccisione di Achille e l’intervento di Thetis che trasporta suo figlio all’Isola Bianca, Arktinos abbia attinto alla tradizione della poesia epica orale. Anche per Burgess l’identificazione dell’Isola Bianca con l’isola del Mar Nero che oggi si chiama Isola dei Serpenti, sarebbe avvenuta dopo, per opera dei naviganti che frequentavano la costa settentrionale del Mar Nero. È importante aggiungere che Burgess pensa che nel riassunto fatto da Proklos, le parole τὸν τάφον χώσαντες si riferiscano alla sepoltura del cadavere di Achille nella Troade, e perciò sostiene che Arktinos immaginava che la parte del corpo di Achille che aveva origine umana fosse stata bruciata nel rogo e che Thetis avesse trasportato all’Isola Bianca la parte che aveva origine divina25.
18L’ipotesi di Burgess non mi persuade per varie ragioni. Anzitutto, se si suppone che nel racconto dell’Aithiopis la sorte di Achille dopo la morte sia analoga a quella di Memnon, e che l’Isola Bianca sia un «paradiso» in cui vivono eroi resi immortali, bisogna supporre che anche il paese degli Etiopi sia un «paradiso» dello stesso genere. Ma mi pare inverosimile che Arktinos immaginasse due diversi «paradisi», sedi di eroi immortali. È invece naturale supporre che egli identificasse il paese a cui Eos avrebbe trasportato Memnon morto con il paese di cui Memnon sarebbe stato il re26.
19In secondo luogo, sono convinto – come ho già detto – che prima dell’età imperiale l’Isola Bianca fosse concepita come la dimora del solo Achille, e non di Achille insieme con Elena e con altri eroi.
20Infine, non credo che si possa attribuire a un poeta dell’età arcaica l’idea che il fuoco del rogo abbia distrutto una parte di Achille, la parte di origine umana, mentre la parte di origine divina sarebbe stata trasportata all’Isola Bianca. Burgess cita, per giustificare questa interpretazione, tre esempi: la sorte post mortem che in alcuni racconti si attribuiva a Memnon27; ciò che una delle Muse dice della sorte futura di suo figlio Rhesos, ucciso da Ulisse, in Eur., Rhesus 962-973 (Burgess scrive «Eur.», ma non so se accetti o respinga l’attribuzione tradizionale di questa tragedia a Euripide; io seguo l’opinione che la considera post-euripidea); e i versi su Achille che Filostrato cita (così pensa Burgess) nella sua operetta Heroicus 53, 10.
21Osservo che il riassunto dell’Aithiopis fatto da Proklos non dice che Memnon sia stato sepolto da Eos. Più interessante, ma non probante, è il caso di Rhesos: esaudendo una richiesta della Musa, Persephone lascerà libera (ἀνεῖναι) la ψυχή di Rhesos, e questi, προφήτης di Bakchos, vivrà (vedendo la luce del sole) come ἀνθρωποδαίµων, nascosto nelle grotte del Pangaion. Da ciò possiamo capire che la ψυχή di Rhesos sarà trasformata in un essere divino simile a un uomo (ἀνθρωποδαίµων, parola forse inventata dallo Pseudo-Euripide), il quale vivrà vedendo la luce del sole, ma essendo invisibile. Osservo che questo passo dello Pseudo-Euripide non può servire a confermare l’interpretazione che Burgess dà del racconto dell’Aithiopis sulla sorte di Achille: la ψυχή di Rhesos non è presentata come la parte di origine divina della sua persona.
22Vediamo ora i versi che Filostrato (Heroicus 53, 8-14) presenta come appartenenti a un inno che nel passato (un passato indeterminato) i Tessali avrebbero cantato quando, seguendo un responso dell’oracolo di Dodona, si recavano presso il tumulo di Achille nella Troade per onorarlo sia come ἥρως, sia come θεός, con sacrifici di due tipi: Θέτι κυανέα, Θέτι Πηλεία, | τὸν µέγαν ἃ τέκες υἱὸν Ἀχιλλέα, τοῦ | θνατὰ µὲν ὅσον φύσις ἤνεγκε | Τροία λάχε, σᾶς δ’ ὅσον ἀθανάτου | γενεᾶς πάϊς ἔσπασε Πόντος ἔχει, «Thetis oscura, Thetis sposa di Peleus, che partoristi il grande figlio Achille, di cui tutto quanto la natura mortale aveva prodotto, Troia lo ricevette in sorte, invece tutto quanto il bambino aveva tratto della tua stirpe immortale, lo possiede il Ponto». Sospetto che questi versi, così come quelli contenuti nel capitolo 55 della stessa operetta, siano stati scritti da Filostrato stesso; in ogni modo mi pare chiaro – soprattutto a causa della nozione di «natura mortale» – che essi non possono essere di origine molto antica28.
23Anche secondo un poema più o meno del tempo dell’Heroicus di Filostrato, i Posthomerica di Quinto Smirneo, III, 766-787, il corpo di Achille sarebbe stato sepolto nella Troade, ma la sua ψυχή non sarebbe nello Hades. Riassumo questo racconto: dopo il funerale di Achille, a cui hanno partecipato Thetis, le Nereidi e le Muse, e dopo che le ossa dell’eroe sono state sepolte in riva all’Ellesponto, Poseidon, per consolare Thetis, le promette che la ψυχή di Achille non rimarrà nello Hades: lui, Poseidon, gli darà in dono un’«isola di origine divina» (θεουδέα νῆσον) nel Ponto Euxino, perché vi abiti essendo diventato un dio (come lo sono diventati Dionysos e Herakles); qui Achille sarà venerato con sacrifici dai popoli che abitano vicino all’isola. Quinto Smirneo ha probabilmente mescolato elementi tratti dall’Aithiopis con elementi tratti dall’Odissea e da altri poemi.
24Un’ipotesi diversa sia da quella di Rohde, sia da quella di Burgess è stata proposta da G. Hedreen29. Questo studioso ha sostenuto che per capire il racconto dell’Aithiopis e l’identificazione dell’Isola Bianca con l’Isola dei Serpenti, è indispensabile prendere in considerazione l’idea dell’opposizione tra il paese degli Etiopi come estremità meridionale e la Scizia come estremità settentrionale della Terra30. Egli ragiona così: poiché nell’Aithiopis Memnon è il nemico principale di Achille (i due nemici infatti hanno status simile, sono entrambi figli di una dea, entrambi forniti di un’armatura fabbricata da Hephaistos), il luogo in cui Achille ucciso fu reso immortale da Thetis doveva essere il più lontano possibile dal luogo in cui Memnon ucciso fu reso immortale da Eos, e cioè dal paese degli Etiopi, situato nell’estremo Sud; perciò il racconto collocava Achille immortale in una Λευκὴ νῆσος indeterminata, situata nell’estremo Nord; forse il racconto precisava che quest’isola è vicina alla Scizia, ma questo non è sicuro. Più tardi, dei naviganti milesii, avendo scoperto un’isoletta deserta vicina alla costa scitica, decisero che questa doveva essere la Λευκὴ νῆσος menzionata nell’Aithiopis.
25Anche questa ricostruzione mi sembra poco convincente. Anzitutto, un’idea secondo cui nell’estremo Nord esisterebbe una Λευκὴ νῆσος, non è attestata. In secondo luogo, l’Odissea (I, 22-24) attesta, è vero, che gli Etiopi sono ἔσχατοι ἀνδρῶν, ma non dice esplicitamente che essi si trovino all’estremità meridionale della Terra, dice invece che essi sono divisi in due gruppi: uno si trova dalla parte del sole calante, l’altro dalla parte del sole nascente. È probabile (non evidente, riconosco) che nel racconto dell’Aithiopis Eos portasse il figlio morto nel paese degli Etiopi di Oriente (come pensava Rohde). Una terza obiezione mi pare più forte della precedente: se è vero che per i Greci dell’Egeo gli Sciti erano un popolo del Nord, è vero anche che il loro paese non era concepito come l’estremo Nord: all’estremo Nord c’erano gli Iperborei, «Coloro che si trovano al di là di Borea».
26Esaminiamo ancora un’altra ricostruzione ipotetica, quella proposta da Gloria Ferrari Pinney31. Essa consiste principalmente in una brillante interpretazione di una scena rappresentata con figure a rilievo su un pithos (Museum of Fine Arts, Boston, 95.506) che è stato assegnato dagli specialisti «to the Tenian-Boeotian group of the third quarter of the seventh century B.C.». Sul collo di questo vaso si vede un corteo procedente da destra a sinistra, composto da cinque personaggi femminili, di cui il primo, che con la destra tiene un lungo bastone di metallo finemente lavorato, ha visibilmente uno status superiore a quello degli altri quattro. Le quattro persone di status inferiore sostengono con la testa e tengono fermo con una mano qualcosa che sembra essere una cassa riccamente ornata. Sotto la spalla del pithos sono rappresentati dei guerrieri a cavallo, nudi, con un berretto di tipo scitico sulla testa, muniti di arco e di γωρυτός, avanzanti al passo verso destra. Secondo G. Ferrari Pinney, avremmo qui una rappresentazione del trasporto della salma di Achille verso l’Isola Bianca: alla testa del corteo ci sarebbe Thetis, dietro di lei verrebbero le Nereidi, che porterebbero la salma di Achille avvolta in un drappo funebre; gli arcieri nudi a cavallo sarebbero i cavalieri scitici che Achille avrebbe comandato durante la guerra di Troia. Questo gruppo di guerrieri scitici sarebbe simmetricamente analogo al gruppo di Etiopi comandati da Memnon. Tutta questa rappresentazione plastica sarebbe fondata sul racconto dell’Aithiopis.
27Accetto l’idea che i personaggi femminili raffigurati su questo vaso siano Thetis e le Nereidi che, conformemente al racconto dell’Aithiopis, trasportano il cadavere di Achille verso l’Isola Bianca. Ma non accetto l’idea che quei cavalieri scitici siano dei guerrieri che avrebbero partecipato alla guerra di Troia sotto il comando di Achille.
28Già G. Hedreen ha notato che l’ipotesi secondo cui, in uno dei racconti epici, Achille avrebbe comandato dei cavalieri scitici nei combattimenti sotto le mura di Troia, è inaccettabile, perché se tale racconto fosse esistito, la letteratura antica ne avrebbe conservato delle tracce32. L’obiezione mi sembra giusta.
29G. Ferrari Pinney credeva, è vero, di trovare alcune tracce di tale racconto, ma penso che si sia sbagliata. A suo parere, parecchi testi presuppongono l’idea che Achille, da vivo, avesse a che fare con la Scizia: un frammento di Alceo (fr. 354 Voigt), in cui Achille è detto «signore della Scizia»; un passo di Pomponio Mela (De chorographia, II, 5), secondo cui il toponimo Δρόµος Ἀχιλλέως conserverebbe il ricordo di esercitazioni a cui Achille si sarebbe dedicato negli intervalli dei combattimenti durante una sua spedizione militare in Scizia, e di una competizione atletica che egli avrebbe organizzato dopo la vittoria; un racconto di Dictys Cretese, I, 22, secondo cui Achille e coloro che avrebbero dovuto sacrificare Ifigenia, avrebbero segretamente affidato Ifigenia al re degli Sciti, che in quel momento era presente ad Aulide; il commento di Eustazio (Eustathios) al v. 306 della Periegesi di Dionisio il Periegeta – commento che accenna a un racconto secondo cui il Δρόµος Ἀχιλλέως avrebbe ricevuto il suo nome, non dall’eroe della guerra troiana, ma da «un altro Achille, re di questi luoghi presso gli Sciti», il quale si sarebbe innamorato «di Ifigenia trasportata qui (cioè in Scizia)».
30Mi pare chiaro che bisogna lasciar stare sia il racconto di Dictys Cretese, sia il racconto sull’«altro Achille» a cui accenna Eustazio, sia l’accenno di Pomponio Mela a una spedizione militare di Achille in Scizia: questi testi non possono servire a giustificare l’ipotesi di G. Ferrari Pinney.
31Più interessante è il frammento di Alceo, fr. 354 Voigt. Si tratta di un passo citato di seconda mano da Eustazio (Eustathios) nel suo commento alla Periegesi di Dionisio il Periegeta, v. 306. Nei manoscritti il passo è tramandato variamente: Ἀχιλλεῦ ὃς τᾶς Σκυθικᾶς µεδέεις, oppure Ἀχιλλεὺς ὃς τᾶς Σκυθικᾶς µεδέεις (pochi manoscritti danno Ἀχιλλεὺς ὃς τοῖς Σκυθικοῖς µεδέεις). Il testo è stato costituito dagli studiosi in vari modi: Ἀχίλλευς ὀ τᾶς Σκυθίκας µέδεις, oppure Ἀχίλλευς ὀ γᾶς Σκυθίκας µέδεις (dove µέδεις sarebbe un participio presente, equivalente allo ionico-attico µεδέων), oppure Ἀχίλλευς ὂ τᾶς Σκυθίκας µέδηις dove µέδηις sarebbe la seconda persona singolare dell’indicativo del presente µέδηµι, e ὂ sarebbe il pronome relativo, nominativo maschile). Non è da escludere che il passo citato da Eustazio (di seconda mano) sia incompleto e che si debba leggere Ἀχίλλευ [- - -] ὂ γᾶς Σκυθίκας µέδηις, «Achille, [- - -] tu che sei signore della terra scitica»33. Comunque si voglia leggere questo frammento, è certo che Alceo considerava Achille «signore della Scizia».
32Parecchi studiosi hanno affermato che questo frammento di Alceo presuppone che al tempo di questo poeta Achille fosse venerato non soltanto nella sua isola, come Λευκῆς µεδέων, «signore dell’Isola Bianca» (così è chiamato in alcune iscrizioni che menzionerò più avanti), ma anche in determinati luoghi della costa settentrionale del Mar Nero. Può darsi che questo ragionamento sia giusto (probabilmente Alceo era attivo tra la fine del vii e l’inizio del vi secolo34, dunque al suo tempo esistevano già Istros e Ὀλβίη πόλις), ma penso che esista anche un’altra possibilità, molto più probabile: può darsi cioè che nell’Aithiopis di Arktinos fosse detto che abitando nella sua isola, nel Ponto Euxino, Achille avrebbe dominato sulle terre degli Sciti. In questo caso Alceo alluderebbe semplicemente al racconto dell’Aithiopis; e l’artista che decorò il vaso del Museum of Fine Arts, Boston, no 95.506, si sarebbe, anche lui, fondato sul poema di Arktinos. Non so se questo artista abbia voluto rappresentare dei cavalieri scitici viventi, come simbolo della Scizia, o dei cavalieri appartenenti all’aldilà, a quell’aldilà in cui Achille è un ἥρως immortale, «signore della Scizia». In quest’ultimo caso quei cavalieri scitici sarebbero il séguito di Achille immortale. Propendo verso la seconda ipotesi.
33Prevedo un’obiezione: secondo ricerche recenti (vd. supra, p. 24), fin verso la metà del vi secolo a.C. la fascia stepposa confinante con la costa dell’attuale Romania e dell’attuale Ucraina non era abitata da Sciti. Se questo è vero, ciò costituisce una grave difficoltà per i miei ragionamenti qui e altrove. Tuttavia già molto tempo prima della metà del vi secolo mercanti greci possono aver avuto contatti con popolazioni scitiche in altri luoghi, nella pianura attraversata dal fiume Kuban’ e sulla costa settentrionale del Mar d’Azov (sappiamo che nei pressi dell’attuale Taganrog è esistito un insediamento greco molto antico). È possibile che già allora si sia diffusa tra i Greci dell’Egeo l’idea che tutte le regioni vicine alla costa settentrionale del Ponto Euxino facessero parte di una Σκυθικὴ γῆ.
34Non sappiamo quando sia vissuto Arktinos di Mileto. Le date provenienti dalla cronografia antica pongono questo poeta nella prima metà dell’viii secolo a.C., ma è lecito dubitare del loro valore. Può darsi che Arktinos sia vissuto molto più tardi. Io sono incline a supporre che egli abbia composto l’Aithiopis al tempo in cui gruppi di cittadini di Mileto partivano verso la costa settentrionale del Mar Nero, dapprima per commerciare con le popolazioni dell’interno, poi anche e soprattutto per fondare delle poleis sulla costa stessa o accanto ad essa – dunque intorno alla metà del vii secolo a.C. Se si ammette questo, diventa possibile capire come mai, parlando di Achille reso immortale, egli lo abbia collocato, non nelle Isole dei Beati, ma in un’isoletta reale, un’isoletta completamente deserta, che i naviganti milesii avevano scoperto nel grande κόλπος che va dal delta dell’Istros alla Taurikè – l’unica isola che esistesse a quel tempo in quella parte del Ponto Euxino. Penso che egli abbia voluto presentare Achille immortale come una potenza efficace, che abitasse non molto lontano dalle terre verso le quali, appunto in quel tempo, dei cittadini di Mileto stavano partendo. In altre parole, penso che egli abbia voluto che i suoi concittadini avessero un ἥρως che potesse venire a incoraggiarli e aiutarli in quelle terre – terre che essi certamente trovavano selvagge e strane. Suppongo che per lui questo racconto non fosse un’invenzione arbitraria, ma una creazione compiuta con l’aiuto delle Muse, una creazione sospesa tra finzione e verità. Nell’età arcaica, il confine tra ciò che il poeta inventa deliberatamente e ciò che egli crede vero è un confine labile: lo è, sia perché è labile il confine tra la coscienza che il poeta ha della propria autonomia di artefice, e la sua convinzione di essere ispirato dalle Muse, sia perché egli sa che le Muse possono dire cose vere, così come possono dire cose false che sembrano vere. (Ricordiamo ciò che le Muse dichiarano nei versi 27-28 della Teogonia di Esiodo: «sappiamo dire molte cose false, simili a cose vere, ma sappiamo, quando vogliamo, dichiarare il vero»).
35Con questa ipotesi non intendo intervenire nella difficile discussione che gli studiosi hanno condotto e conducono per capire se la storia dell’Aithiopis che lega tra di loro le vicende di Achille, Antilochos e Memnon sia anteriore o posteriore alla storia dell’Iliade che lega tra di loro le vicende di Achille, Patroclo e Ettore35. Collocando intorno alla metà del vii secolo l’invenzione della traslazione del cadavere di Achille all’Isola Bianca e della sua rinascita come ἥρως immortale, non intendo escludere l’ipotesi che la storia dei rapporti Achille-Antilochos-Memnon esistesse nella tradizione epica orale già molto prima che nascesse il poema di Arktinos.
36Suppongo che il racconto inventato da Arktinos sia stato l’origine di una credenza che si diffuse ampiamente tra i Greci del Mar Nero settentrionale e divenne importante specialmente per i cittadini di Ὀλβίη πόλις, e cioè dell’idea che Achille, ἥρως immortale, abitatore dell’Isola Bianca, fosse una potenza a cui si potesse chiedere aiuto sia nel luogo dove abitava, sia in alcuni luoghi della costa settentrionale del Ponto, frequentati da lui36.
37Se si ammette questo, bisognerà chiedersi come sia avvenuto il passaggio dalla sfera della letteratura a quella della credenza popolare e del culto. Può darsi che il passaggio sia avvenuto spontaneamente per opera dei coloni che si erano insediati poco tempo prima sulla costa settentrionale del Mar Nero: penso infatti che una buona parte di loro fossero membri dell’élite sociale, capaci di recepire tutte le novità poetiche che venivano prodotte dai poeti del loro tempo; queste, per conseguenza, potevano facilmente diventare elementi della cultura civica dominante nelle nuove poleis. Può anche darsi, però, che il passaggio in questione sia stato deliberatamente stimolato e guidato dai sacerdoti dell’oracolo di Apollo di Didyma. A. S. Rusjaeva, nell’articolo in cui ha pubblicato la tavoletta di osso contenente un responso dell’oracolo di Apollo di Didyma (vd. supra, capitolo IV, p. 87-95), ha espresso l’opinione che questo oracolo avesse avuto un ruolo decisivo nella nascita del culto di Achille37. Questa supposizione mi sembra giusta.
38In un passo dei Posthomerica di Quinto Smirneo, III, 766-787, che ho riassunto qui sopra (p. 146), è detto che Poseidon promise a Thetis di dare in dono ad Achille una θεουδέα νῆσον nel Ponto Euxino, perché egli vi abitasse dopo essere diventato un dio. L’aggettivo θεουδής qui usato compare anche in altri due passi dei Posthomerica: I, 65 ὄµβρου ὅτ᾿ ἰσχανόωσι θεουδέος («quando essi aspettano desiderosamente la pioggia di origine divina», cioè la pioggia che viene da Zeus), e V, 587 θεουδέα τεύχεα (detto delle armi di Achille, fabbricate da Hephaistos). Alla luce di questi passi è chiaro che con θεουδέα νῆσον Quinto Smirneo ha voluto dire «un’isola di origine divina», ed è probabile che egli avesse in mente un antico racconto, in cui fosse detto che l’Isola Bianca fu costruita apposta per Achille da Poseidon.
39Proprio questo è detto esplicitamente in un racconto di Filostrato, Heroicus, ed. L. de Lannoy, 54-56, che parla dell’Isola Bianca. Quasi tutto qui è finzione romanzesca, compresa la descrizione geografica dell’Isola Bianca, che stranamente viene collocata non lontano dalla Palude Meotide e a cui vengono attribuiti 30 stadi di lunghezza e non più di 4 stadi di larghezza. Nonostante ciò, è probabile che la rappresentazione dell’origine dell’Isola Bianca conservi qualcosa di un racconto molto antico: secondo Filostrato, Thetis avrebbe convinto Poseidon a costruire all’interno del Ponto Euxino un’isola che potesse diventare la sede per la vita immortale di Achille e di Elena; Poseidon avrebbe ammassato una grande quantità del limo che il Thermodon, il Borysthenes e l’Istros trasportano nel Ponto Euxino (Filostrato afferma che questi fiumi provengono «dagli Sciti»!); con questo limo il dio avrebbe costruito un’isola e l’avrebbe fissata sul fondo del mare.
40Insieme con ciò che scrivono Quinto Smirneo e Filostrato bisogna prendere in considerazione un epigramma a cui ho già accennato, scritto da un Olbiopolita e inciso sotto una dedica ufficiale ad Achille Ποντάρχης, databile alla fine del i o alla prima metà del ii secolo d.C. Qui l’Isola dei Serpenti è detta (secondo la mia lettura e la mia interpretazione, su cui si veda il capitolo VII, p. 178-184) κτεάτισµα θεῶν, [ἥρωο]ς ὄχηµα, «acquisto degli dèi, sostegno di un eroe», e ciò mi sembra suggerire che l’idea secondo cui l’Isola Bianca (= Isola dei Serpenti) sarebbe stata fatta dagli dèi per servire come sede di Achille, facesse parte, almeno nell’età imperiale, dell’immaginario degli Olbiopoliti.
41È dunque possibile – sebbene non dimostrabile – che questa idea si trovasse già nell’Aithiopis.
42Comunque si giudichi questo insieme di ipotesi, dobbiamo constatare un fatto certo: tra i numerosi frammenti di vasi greci dipinti che sono stati trovati nell’Isola dei Serpenti38, c’è un piccolo numero di frammenti di vasi appartenenti allo stile «Kamiros» o «Middle Wild Goat» e probabilmente databili alla fine del vii o all’inizio del vi secolo a.C.39, il che prova che già allora quest’isoletta deserta era frequentata da naviganti di varia provenienza, che venivano qui a venerare Achille ἥρως. È vero che nessuno di quei frammenti porta una dedica; ma dediche ad Achille, e solo ad Achille, compaiono su frammenti di vasi del v secolo trovati nello stesso luogo: è dunque praticamente certo che anche i frammenti di vasi più antichi siano testimonianze di tale culto.
43Dei muri del tempio di cui parla Arriano, alcuni resti erano ancora visibili, al livello o poco sopra il livello del suolo, nel 1823. Essi si trovavano nella parte più alta dell’isola, prima che in questo luogo lo stato russo costruisse il faro che esiste ancora oggi40. Alcuni resti di colonne e della decorazione in terracotta e due blocchi di pietra con iscrizioni furono trasportati a Odessa non molto tempo dopo il 1823 e sono ancora conservati nel Museo Archeologico di quella città.
44La struttura dell’edificio è stata oggetto di varie ipotesi, fondate su uno schizzo sommario e sulla misurazione, molto probabilmente esatta, dei resti che si vedevano nel 1823 – schizzo e misurazione eseguiti da N. D. Kritskij. Lo studio più attento è, a mia conoscenza, quello fatto da A. S. Rusjaeva41. Io non ho competenza per pronunciarmi su questo problema, devo però dire che l’ipotesi proposta da A. S. Rusjaeva mi lascia molto perplesso. Secondo questa ipotesi, ciò che si vede sullo schizzo corrisponderebbe ai resti di due fasi dell’esistenza del tempio: un tempio del vi secolo (orientato press’a poco Nord-Sud, con pronaos a Sud) sarebbe stato a un certo momento demolito e un nuovo tempio sarebbe stato costruito su una parte dell’area che era stata occupata dal vecchio tempio, e su un’area ad essa contigua dalla parte Ovest. Osservo: il muro orientale dell’ipotetico secondo tempio non è visibile sullo schizzo. Inoltre mi stupisce che l’insieme dei resti dei due ipotetici templi formi un quadrato (le dimensioni dell’insieme misurate da Kritskij sono 14 × 14 sažen’ = 29,8698 × 29,8698 m, e cioè, come A. S. Rusjaeva ha calcolato, quasi esattamente 100 × 100 piccoli piedi ionici). La ricostruzione ipotetica proposta da A. S. Rusjaeva parte dal presupposto che il tempio di Achille avesse una forma più o meno simile a quella dei templi di dèi delle età arcaica e classica. Sospetto che lo schizzo fatto da N. D. Kritskij debba essere confrontato con ciò che si sa dei templi di ἥρωες, e non dei templi di dèi. Così ha pensato già G. Hedreen42.
45I resti della decorazione in terracotta di questo tempio sono stati datati da Okhotnikov e Ostroverkhov alla metà o alla seconda metà del vi secolo a.C.43. Secondo A. S. Rusjaeva, essi sarebbero contemporanei alla costruzione del tempio di Apollo Ἰητρός nel «temenos occidentale» di Olbia – costruzione che essa data al periodo 550-525 a.C. Ricordiamo che dopo aver menzionato il tempio, Arriano scrive che c’è uno ξόανον τῆς πάλαι ἐργασίας. Può darsi che quello xoanon fosse appunto dell’età a cui appartengono quei resti della decorazione architettonica.
46Due iscrizioni su pietra sono state trovate nell’Isola dei Serpenti44: IOSPE, I2, 326 e 325. Una (326) è un’iscrizione dedicatoria, eretta da un Olbiopolita in onore di Achille [Λευκ]ῆς µεδέοντι, e databile al iv, o forse al v secolo a.C.; questa è probabilmente una dedica privata. Lo stesso epiteto compare anche, forse sotto una forma leggermente diversa45, in un’altra dedica, incisa sul piede di una lēkythos a vernice nera, trovato nell’isola, L. Dubois, IGDOlbia, nr. 48, p. 98-100: Γλαῦκός µε ἀνέθηκεν Ἀχιλλῆι Λευκῇ µεδέοντι, παῖ{ε}ς Ποσιδήō. L’altra iscrizione su pietra (325) è un decreto onorifico della polis di Olbia inciso su un blocco che era probabilmente la base di una statua, e databile al iv o alla prima metà del iii secolo a.C. Questo decreto onora la memoria di uno straniero che aveva ucciso dei pirati installati nell’Isola Bianca e aveva cacciato di là coloro che li avevano appoggiati (dei membri del personale del tempio, suppongo); dopo questa azione, questo straniero era venuto a vivere a Olbia e si era reso utile in molti modi al δῆµος. L’iscrizione dice che il δῆµος degli Olbiopoliti, dopo avergli fatto un funerale pubblico, ha deciso di erigergli una statua «affinché la polis renda manifesto ai Greci che essa ha grande cura dell’isola, conformemente alla tradizione dei nostri padri (κατὰ τὰ πάτρια)».
47Come gli studiosi hanno osservato, da quest’ultima iscrizione risulta che l’Isola Bianca (= Isola dei Serpenti), al tempo in cui questo decreto fu votato, era probabilmente sotto la protezione di Olbia. Non sappiamo quando questa polis abbia cominciato a occuparsi della Λευκὴ νῆσος. Si suppone generalmente che nell’età arcaica l’isola fosse sotto la protezione di un’altra polis, importante e relativamente vicina: Istros. Questo è possibile, ma non esiste, che io sappia, alcuna prova sicura; io non mi pronuncio.
48All’iscrizione IOSPE I2, 325 vale la pena accostarne un’altra, trovata a Olbia e databile al iii secolo a.C., IOSPE I2, 26: nonostante le lacune, si può capire che questo è un decreto con cui la βουλή e l’assemblea del popolo di Olbia decidono di onorare (forse con una corona: σ[τεφανῶσαι]?) un individuo che, «come risulta da informazioni, fa benefici a coloro dei membri della comunità civica di Olbia che approdano all’isola sacra Bianca» (εὐεργ[ετεῖν ἀπαγγέλλε]ται τοῦ δήµου [Ὀλβιοπολιτῶ]ν τοὺς κα[ταπλέοντας εἰς] τὴν ἱερὰν [νῆσον τὴν Λευ]κήν). La persona onorata è probabilmente un sacerdote (straniero?) che risiede nell’Isola Bianca.
49Nelle pagine che seguono tratterò del culto di Achille quale era praticato nella polis di Olbia prima della catastrofe avvenuta a metà del i secolo a.C. Non dimentico però che questo culto esisteva anche in altre poleis della costa settentrionale del Mar Nero – per esempio nella polis di Tyras, come risulta da due testimonianze che ho esaminato nel capitolo II (p. 57-59).
50Attorno alla metà del vi secolo il culto di Achille doveva avere grande importanza per gli Olbiopoliti, a giudicare da un nome proprio che compare in una lettera scritta su una laminetta di piombo verso il 500 a.C. e che è stata trovata nell’isola di Berezan’ (vd. qui sotto, capitolo X, 1, p. 263-287). L’autore di essa, quasi certamente un Olbiopolita, si chiama Ἀχιλλόδωρος, «Dono di Achille». Poiché questo Achillodoros, verso il 500 a.C., aveva un figlio adulto (Protagores, a cui la lettera è indirizzata), egli doveva esser nato non più tardi del 540 a.C. Ciò prova che verso la metà del vi secolo, nella polis di Olbia, il culto di Achille hērōs era così importante che si poteva dare a un bambino un nome che significa «Dono di Achille».
51Nella parte occidentale dell’agorá di Olbia è stato trovato un frammento della corona di un vaso a vernice nera della prima metà del v secolo, sulla parte esterna del quale è incisa una breve iscrizione databile paleograficamente alla prima metà del v secolo46. L’iscrizione è distribuita su due righe. L’editrice non l’ha letta bene. Sulla fotografia leggo:
Μολπόθ̣[εµις]
[Ἀ]χ̣ιλλέως ἱερήσετ̣[αι
52e cioè: «Molpothemis sarà sacerdote di Achille [- - -]»47.
53Il nome Μολπόθεµις è attestato anche da un’iscrizione di Nymphaion (SEG 49 [1999], nr. 1038, databile ca. 500-450 a.C.); da un’iscrizione trovata ad Atene, ma che è l’epitafio di un cittadino di Prokonnesos, Μολπόθεµις Ἑκατοκλέο̄ς Προκοννήσιος (IG I3 1364, databile ca. 420-400 a.C.); e da una dedica a Leto, trovata a Istros, databile verso la fine del v secolo a.C.)48.
54Suppongo che il vaso su cui è incisa l’iscrizione lacunosa qui esaminata sia stato dedicato ad Achille da Molpothemis nel momento in cui egli stava per assumere il sacerdozio del culto di questo eroe49.
55Non possiamo sapere come mai questo frammento sia andato a finire nell’agorá, ma in ogni modo, poiché è verosimile che il dedicante abbia offerto il vaso come ἀνάθηµα da conservare, possiamo supporre che in una delle zone sacre della città alta esistesse, se non un tempio di Achille, almeno un altare per il culto di Achille, insieme con una costruzione in cui potessero essere conservate le offerte fatte a questo ἥρως.
56Nel 1992 A. S. Rusjaeva proponeva l’ipotesi che all’interno del «temenos occidentale» esistesse un altare di Achille50. Più tardi, nel 2010, dichiarò che quell’ipotesi era «prematura»51. Ma alla luce del frammento di vaso trovato nell’agorá e su cui leggo «Molpo[themis] sarà sacerdote di Achille», ritengo molto probabile che quell’ipotesi fosse giusta.
57A Berezan’, nel corso degli scavi eseguiti da V. V. Lapin nel settore Osnovnoj (presso la costa orientale dell’isola), fu trovato un vaso a figure nere del primo quarto del v secolo, in gran parte conservato52: sulla parete esterna è scritto Σπόκης τὠχιλλῆι, «Spokes ad Achille»53. Se si suppone che questo vaso fosse un ἀνάθηµα, un ἄγαλµα offerto ad Achille, è ragionevole supporre – come A. S. Rusjaeva e G. O. Stanycina hanno fatto – che in questa parte della penisola esistesse un santuario di Achille54. Probabilmente a un ἀνάθηµα apparteneva anche un frammento di un vaso della prima metà del v secolo, anch’esso trovato a Berezan’ e contenente una dedica scritta da una mano inesperta: Ἀχιλλῖ Σωτῆρι55.
58In vari luoghi di Ὀλβίη πόλις – nella città che si chiamava Βορυσθένης, ma soprattutto fuori di essa – sono stati trovati numerosi piccoli pezzetti di ceramica o di scisto o di osso, che devono essere stati ritagliati intenzionalmente, e che certamente sono connessi al culto di Achille, ma che, altrettanto certamente, non possono essere considerati degli ἀναθήµατα, né frammenti di vasi gettati in una ἐσχάρα. Molti di essi hanno una forma tondeggiante, perciò gli archeologi li chiamano «kružki», cioè «tondini» o «dischetti»; possiamo chiamarli così per comodità, tenendo però presente che non in tutti i casi il termine è appropriato. «Dischetti» di questo genere sono stati trovati anche in santuari di altri culti – culti di eroi o culti di dèi – ma in questi casi essi non portano iscrizioni né segni56, mentre la maggior parte dei «dischetti» legati al culto di Achille (non tutti, è vero) portano inciso il nome di Achille per intero (al dativo57) o abbreviato o addirittura ridotto all’alpha iniziale, talvolta insieme con una o più parole o, molto più spesso, insieme con schematici disegni e/o segni simbolici, oppure portano semplicemente disegni e/o segni simbolici.
59Oggi gli archeologi classificano i «dischetti» usati nel culto di un dio o di un eroe come «oggetti votivi», «dischetti votivi» («votivnye predmety», «votivy», «Votivscheiben»)58. Non capisco se gli archeologi vogliano dire che i «dischetti» sono degli ex-voto, cioè dei segni di ringraziamento «per grazia ricevuta», o dei segni che accompagnavano l’enunciazione solenne di un voto, fatto a un dio o a un eroe per ottenere da lui qualcosa59. Nel primo caso direi che l’ipotesi è poco plausibile; nel secondo caso direi che essa è possibile. A volte però gli archeologi affermano semplicemente che i «dischetti» accompagnavano una preghiera. Questa posizione mi pare la più prudente, sebbene non sia chiaro quale funzione esattamente potesse avere la deposizione di un «dischetto» durante la preghiera.
60Se si tratta dei «dischetti» legati al culto di Achille, i segni simbolici, i disegni e, in alcuni casi, le iscrizioni ci permettono di dire qualcosa di più.
61Nel «temenos occidentale» di Olbia è stato trovato un fondo di un vaso della prima metà del v secolo, che giaceva in un piccolo bothros riempito di cenere. Su quest’oggetto è scritto Βοσπορίχο̄ Ἀχιλλɛ̑, cioè «da parte di Bosporichos ad Achille», e si vedono tre lineette parallele e degli insiemi complessi di linee60. A. S. Rusjaeva commenta così i segni indecifrabili che accompagnano l’iscrizione: «Non è da escludere che la dedica fosse connessa a una preghiera in codice, fatta dal dedicante, o che questi siano dei segni magici». Io non credo che questi segni siano una «preghiera in codice», né che incidendo quei segni misteriosi e offrendo il «dischetto» ad Achille, Bosporichos abbia inteso compiere un’azione che, dal suo punto di vista, fosse magica. Discorso analogo si può fare per un altro «dischetto» trovato nella città di Olbia – non sappiamo esattamente in quale parte di essa – un pezzo ritagliato da un vaso a vernice nera e su cui è inciso Ἀχιλɛ̑, con a destra un piccolo disegno di significato incomprensibile; dall’altra parte, nel centro, la vernice è stata raschiata via, e sulla superficie così preparata sono stati incisi numerosi segni incomprensibili, che l’editore, V. P. Jajlenko, ha qualificato come segni magici61.
62Dei «dischetti» che portano il nome di Achille (spesso abbreviato) e/o disegni di alberi e simboli indecifrabili – sono stati trovati anche a Berezan’62. I più numerosi però sono quelli trovati in un santuario arcaico che A. S. Rusjaeva ha scoperto su una lingua di terra, detta capo Bejkuš, che si protende nel Berezanskij liman, a pochissima distanza (ca. 1 km) dal cordone litorale di sabbia che oggi chiude parzialmente questo liman, dunque a 5, 5 km di distanza dalla città che si trovava sull’attuale isola di Berezan’63. Vale la pena concentrare l’attenzione su questo santuario.
63I primi scavi sul capo BejkuŠ furono fatti da Anna S. Rusjaeva negli anni 1965-196864, e fu questa studiosa a scoprire che qui doveva esserci un’area sacra dedicata ad Achille hērōs e in cui si praticava un culto di carattere ctonio65. Questo santuario fu attivo dagli anni Settanta del vi secolo fino agli anni Settanta del v secolo a.C.
64Questa scoperta fu confermata e precisata dagli scavi fatti qui più tardi da Sergej B. Bujskikh su una superficie più ampia66. Molto rimane ancora da scavare in questo sito, ma una parte del santuario è stata sgretolata e sommersa dall’acqua del liman, il cui livello si è alzato di alcuni metri durante i secoli. Di questo processo di disgregazione S. B. Bujskikh si è reso conto confrontando vecchie carte geografiche con la situazione attuale e constatando che sul fondo del liman, presso la costa attuale del capo Bejkuš, giacciono molti oggetti che certamente dovevano originariamente appartenere al santuario. Secondo A. S. Rusjaeva, la parte conservata sarebbe una parte periferica del santuario. In questa parte non è stato trovato alcun tempio. Può darsi che il santuario non abbia mai avuto un tempio.
65Gli scavi di A. S. Rusjaeva e di S. B. Bujskikh hanno messo in luce qui, oltre a un piccolo numero di abitazioni parzialmente interrate, più di cento piccole strutture, anch’esse parzialmente interrate, a cui, sulla base di numerosi e chiari indizi, si deve attribuire una funzione cultuale67. Inoltre hanno messo in luce degli altari (costruiti con pietre, o con pietre e mattoni crudi), alcune fosse riempite da vari strati di cenere e di argilla con frammenti di vasi e resti di ossa di animali68, e alcune ἐσχάραι («focolari») per sacrifici, fatte di cenere accumulata, infine alcuni depositi per la conservazione di oggetti sacri, tra cui parecchie decine di «dischetti» del tipo sopra descritto69.
66Altri scavi furono fatti da V. M. Otreško in prossimità del capo Bejkuš, presso il villaggio Bol’šaja Černomorka (alias Bejkuš ), in un insediamento di età tardo-arcaica, ma sui loro risultati solo poche notizie sono state pubblicate. Sappiamo che là furono trovati sei «dischetti» su cui era inciso il nome di Achille70; purtroppo questo archeologo (come ho appreso da una conversazione con A. S. Rusjaeva) ha tenuto a lungo questi materiali presso di sé, e poi è morto senza averli pubblicati.
67Su molti dei «dischetti» trovati a Bejkuš 71, così come su alcuni dei «dischetti» trovati a Olbia o a Berezan’, si vedono rappresentazioni schematiche di alberi e/o di un serpente o di qualcosa che sembra un drago, inoltre una o più di una linea ondulata e un cerchietto o due cerchietti. Su uno dei «dischetti»72 si vedono l’immagine di un serpente e l’iscrizione ἄλσος: quest’ultima equivale indubbiamente alla rappresentazione di alberi su altri «dischetti».
68Il serpente, simbolo di potenze catactonie, suggerisce l’appartenenza di Achille all’aldilà. Più difficile è capire il senso delle linee ondulate combinate con un cerchietto o due cerchietti. Si potrebbe immaginare che questi segni intendano suggerire l’idea del mare e simboleggino la presenza di Achille in un’isola circondata dal mare: in questo caso il disegno di alberi e la scritta ἄλσος simboleggerebbero l’Isola Bianca. Però tale interpretazione sarebbe poco plausibile, e ciò, non per il fatto che l’Isola dei Serpenti oggi è del tutto priva di alberi e lo era già nel xix secolo (non so se lo fosse nell’antichità: secondo l’autore seguito da Pausania in III, 19, 11, essa sarebbe stata tutta coperta da densa vegetazione, ma sospetto che questo dettaglio della descrizione sia fittizio, convenzionale73), ma perché accanto all’Isola dei Serpenti non ci sono altre isole, mentre su alcuni dei «dischetti» sono incisi due cerchietti. A mio parere, quei segni e la parola ἄλσος simboleggiano il paesaggio di cui il santuario del capo Bejkuš faceva parte: è infatti probabile che all’interno dei liman si vedessero qua e là minuscole isolette (ricordiamo che a quel tempo il livello del mare e dei liman era molto più basso che oggi); e la scritta ἄλσος poteva benissimo riferirsi a un boschetto che si trovasse sul capo Bejkuš. (Già prima che fosse scoperto il dischetto portante questa scritta, A. S. Rusjaeva aveva immaginato che nel santuario del capo Bejkuš ci fosse un boschetto.) Il significato delle linee ondulate e dei cerchietti incisi su questi «dischetti» sarebbe dunque in parte simile a quello della linea serpeggiante e dei due cerchietti incisi su un vaso dedicato a Ἀπόλλωνι Ἰητρῶι, di cui ho parlato nel capitolo V, 1 (p. 111-113).
69Interessante è anche la rappresentazione di una freccia che si vede su alcuni di questi oggetti74. Suppongo che essa alluda alla freccia che uccise Achille e, con ciò, all’avvenimento che costituì il passaggio di questo eroe dallo status mortale allo status immortale75.
70A Bejkuš sono stati trovati anche piccoli frammenti di vasi con iscrizioni che dichiarano «io sono proprietà di Achille»76. Essi sono probabilmente resti di vasi interi offerti ad Achille come ἀναθήµατα, ma non posso escludere che siano resti di vasi interi buttati nel fuoco di una ἐσχάρα sacrificale.
71Vale la pena riferire la descrizione che S. B. Bujskikh ha fatto di uno dei complessi da lui scoperti nel capo Bejkuš77. Si tratta di un complesso composto da una buca ampia e poco profonda (6,0 × 3,3 m, profondità 0,10-0,38 m) e da uno spazio sotterraneo a sezione cilindrica, di 1,28 m di altezza, coperto da una volta a forma di cupola. Nel terriccio di colore grigio-cenere che riempiva la buca sono stati trovati frammenti di ceramica, ossa di animali, pezzetti di zolfo e di ocra, infine ben 46 «dischetti» privi di graffiti, ritagliati da pareti di anfore. Lo spazio sotterraneo era riempito da cenere, in mezzo alla quale c’era dello zolfo, dell’ocra e del carbone di legna. Sul fondo (1,90 × 1,65 m) c’erano, disposti con ordine, i seguenti oggetti: un’anfora messa con la testa in giù (metà o seconda metà del vi secolo a.C.), un piccolo vaso fatto a mano e schiacciato, il fondo di una kylix attica (terzo quarto del vi secolo a.C.) con un graffito conservato parzialmente, ]ΕΚΑ[, un «dischetto votivo» (Votivscheibe) ritagliato dalla parete di un vaso a figure nere e su cui è inciso ΑΧΙ (tavola 34, fig. 12), e due ciottoli provenienti dal Mediterraneo, su uno dei quali è inciso A. Per il graffito ]ΕΚΑ[ S. B. Bujskikh vedeva due possibilità di interpretazione: potrebbe trattarsi o del resto di una dedica a Hekate, venerata insieme con Achille, o del resto del nome del proprietario del vaso (per esempio Ἑκαταῖος), il quale avrebbe donato il vaso stesso ad Achille. La seconda possibilità mi pare decisamente preferibile. Per giustificare la prima delle due ipotesi, Bujskikh affermava che Hekate «bekanntlich eine Kultgemeinschaft mit Achilleus einging». Ma questo non è un fatto «notorio», bensì un’opinione molto discutibile. Bujskikh rinviava a H. Hommel, Der Gott Achilleus, p. 27; ma in quel passo Hommel non fa altro che ripetere una vecchia opinione, e questa, se non erro, è fondata soltanto su una delle attestazioni riguardanti l’ἄλσος Ἑκάτης – un’attestazione che mi sembra poco attendibile (vd. più avanti, p. 161-162).
72Le rappresentazioni schematiche di alberi, di acque e di isole, incise su alcuni dei «dischetti» di Bejkuš, così come la parola ἄλσος scritta su uno di essi, mi suggeriscono la seguente ipotesi: la deposizione di un «dischetto» di questo genere nel santuario faceva probabilmente parte di un rito con cui una singola persona cercava di ottenere che Achille lasciasse per un momento la sua isola e venisse al santuario, presso colui che lo invocava, per ascoltare la sua preghiera. Si tratterebbe di un’azione in qualche modo affine a quella della ψυχαγωγία – di un’azione che noi moderni chiameremmo magica, ma che dal punto di vista dei Greci antichi non era µαγεία, bensì una componente di un rito religioso. È interessante osservare che su uno di quei «dischetti» si vede il disegno schematico di un uomo che solleva le mani nel gesto tipico della preghiera.
73Uno dei «dischetti» di Bejkuš pubblicati da S. B. Bujskikh contiene «una dedica ad Achille in tre righe e una rappresentazione dell’eroe in completa armatura, con elmo di tipo attico, spada e lancia»78. La dedica è conservata solo per metà, dalla parte sinistra, ma la parte conservata suggerisce chiaramente che l’insieme dell’iscrizione avesse la forma di un triangolo. Sulla fotografia pubblicata da S. B. Bujskikh vedo:
ΑΧΙΛΛΕΙ[
ΠΑΡΚ[
ΠΑ.[
74Nell’ultima lettera, conservata solo parzialmente, di ciò che resta dell’iscrizione, S. B. Bujskikh ha creduto di riconoscere un omega o un sigma. A me sembra quasi certo che questo sia un sigma con il tratto superiore sollevato decisamente verso l’alto, come è normale nella scrittura dell’inizio del v secolo a.C. Propongo di leggere:
Ἀχιλλεῖ [ἥρωι τῶι ἐ]- παρκ[έοντι] πᾶσ̣[ιν] | oppure: Ἀχιλλεῖ [ἥρωι τὠ]- παρκ[έοντι] πᾶσ̣[ιν] |
75E cioè: «Ad Achille eroe, a colui che aiuta tutti»79.
76Ricordiamo che su una oinochoe del iv secolo a.C., trovata a Ophioussa, l’iscrizione Ἀχιλ|λέως̣ è racchiusa dentro un triangolo con un angolo in basso (vd. capitolo II, p. 58-59). Mi pare probabile che, come nel caso di quella oinochoe, così nel caso di questo «dischetto» il triangolo dovesse suggerire una punta di freccia, e che questo simbolo, che alludeva probabilmente al passaggio di Achille dalla condizione di mortale alla condizione di immortale, servisse nel rito dell’evocazione.
77Un altro ostrakon di Bejkuš, pubblicato molto tempo prima da A. S. Rusjaeva80, porta un disegno di tre alberi (che sembrano dei pini) e, al di sopra di questo, un’iscrizione, che l’editrice ha letto come segue81:
ΙΗ Ἄγροτος στέλ-
ληι Ἀχιλλεῖ
οἴκοθεν
78A suo parere, le due lettere all’inizio dell’iscrizione sarebbero l’interiezione ἰή, «usata nelle danze e nei canti rituali». Quanto al resto, l’editrice lo interpreta così: «Che Agrotos spedisca ad Achille da casa». (Intende dunque στέλληι come un congiuntivo esortativo.) Tutto questo mi sembra poco convincente. Sospetto che all’inizio non sia scritto ΙΗ, ma ΙΝ. Propongo di leggere:
ἵ̣ν̣’ Ἄγροτος στέλ|ληι Ἀχιλλεῖ | οἴκοθεν
79e cioè: «Affinché Agrotos possa mandare (dei doni) ad Achille da casa sua». Traduco στέλληι con «possa mandare» (o con «sia in grado di mandare»), piuttosto che con «mandi», tenendo conto del fatto che στέλληι è un congiuntivo del presente, e non dell’aoristo. Suppongo che questo ostrakon sia stato deposto da un mercante, uno straniero di nome Agrotos82: nel corso di un viaggio commerciale egli si sarebbe soffermato nel santuario di Bejkuš, avrebbe pregato Achille di proteggerlo nel viaggio, e avrebbe fatto voto che se fosse arrivato a casa sano e salvo, avrebbe mandato dei doni al santuario di Bejkuš. La deposizione di questo ostrakon, in cui il disegno di tre alberi mi sembra simboleggiare il santuario, avrebbe accompagnato la sua preghiera e il suo voto.
80Quando scoprì il santuario di Achille del capo Bejkuš, A. S. Rusjaeva credette – probabilmente a causa delle rappresentazioni simboliche incise sui «dischetti» ivi trovati, e forse anche a causa della mancanza di un tempio – di avere a che fare con un culto di carattere ctonio, agrario, magico, praticato da gente del luogo di condizione sociale modesta, da un piccolo gruppo di agricoltori e di pescatori insediato sul capo Bejkuš nel vi secolo e nel primo quarto del v secolo a.C.83. Più tardi, tuttavia, dopo aver visto i risultati degli scavi ulteriori, fatti da S. B. Bujskikh, cambiò completamente opinione84: sostenne che questo deve essere stato un santuario importante per la polis che aveva il suo centro a cinque chilometri di distanza, nella città della penisola che oggi è l’isola di Berezan’.
81Quest’ultima opinione mi sembra sostanzialmente giusta. Propongo soltanto di modificarla sulla base della concezione della storia di Ὀλβίη πόλις nell’età arcaica che ho presentato nel capitolo I. Penso che il santuario di Achille scoperto da A. S. Rusjaeva sul capo Bejkuš fosse uno dei principali santuari extra-urbani di Ὀλβίη πόλις non solo al tempo in cui il centro di questa polis era sulla penisola che oggi è l’isola di Berezan’, ma anche dopo che il centro era stato trasferito in riva al Bug.
82I «dischetti» sono indubbiamente testimonianze di atti di culto individuali, privati. Mancano testimonianze del tutto sicure di cerimonie organizzate in questo santuario dalla polis. Tuttavia ciò non prova che tali cerimonie non avessero luogo, né che il santuario non avesse un ruolo importante nella religione civica.
83Una testimonianza non sicura, ma nonostante tutto non trascurabile, credo di poterla ricavare da una missiva scritta su un coccio, trovata a Olbia e databile al periodo 550-510 a.C., di cui mi occuperò nel capitolo VIII (p. 191-214). Secondo la mia interpretazione di quella missiva, un Olbiopolita residente nella città della penisola (Berezan’) scrive a un magistrato residente nel centro di Ὀλβίη πόλις, cioè nella città situata in riva al Bug, comunicandogli, tra l’altro, la seguente informazione: «all’[ἀγω]νοθέτης mando ora, come mi ordini, miele e un ariete». Dall’insieme della lettera risulta chiaramente che la situazione della polis, al tempo in cui la lettera fu scritta, era critica. Suppongo che lo scrivente abbia ricevuto da un’alta autorità del centro della polis l’ordine di mandare del miele e un ariete all’ἀγωνοθέτης affinché questi compisse dei riti straordinari nel santuario di Achille situato sul capo Bejkuš. Suppongo inoltre che quell’ἀγωνοθέτης avesse ordinariamente la funzione di organizzare degli ἀγῶνες legati al culto di Achille ἥρως.
84Che il culto di Achille nella polis di Olbia dei secoli vi e v potesse essere un culto pubblico, civico, mi sembra tanto più probabile, in quanto, come ho mostrato qui sopra (p. 150-151), esisteva un sacerdozio del culto di Achille.
85Possiamo inoltre constatare che nei secoli posteriori al periodo in cui l’attività del santuario del capo Bejkuš è attestata in modo certo, il culto di Achille era praticato dalla polis di Olbia: ciò risulta dalle iscrizioni su pietra dei secoli iv-ii a.C. qui sopra menzionate, e ciò è confermato dal fatto che nei secoli i-iii d.C. le iscrizioni ufficiali su pietra in onore di Achille (di solito con l’epiteto Ποντάρχης) diventano numerose.
86La maggior parte di queste ultime sono state trovate in luoghi non molto lontani dal capo Bejkuš. Mi sembra possibile che esse siano state trasportate in quei luoghi proprio dal capo Bejkuš. Bisogna però prendere in considerazione anche un’ipotesi di A. S. Rusjaeva85: può darsi cioè che in quei luoghi ci fossero piccoli santuari di Achille. A tali ipotetici santuari A. S. Rusjaeva ha attribuito la funzione di santuari di frontiera. Ma la frontiera del territorio di Olbia non ci è nota, e se dovessimo tracciarla per mezzo di una linea che passasse per i luoghi in cui sono state trovate le iscrizioni in questione, otterremmo una linea di frontiera piuttosto strana. A mio parere, se si ammette che esistessero numerosi piccoli santuari di Achille, forse è meglio supporre che essi fossero situati sulle rive del Berezanskij liman e di qualcun altro dei numerosi piccoli liman di questa regione, dunque presso distese di acqua circondate da canne e probabilmente anche da alberi di alto fusto, analogamente al grande santuario arcaico del capo Bejkuš. In una regione stepposa, gli alberi intorno ai liman dovevano colpire lo sguardo86.
87A. S. Rusjaeva stessa osservò molto tempo fa87 che il capo Bejkuš «si erge in bel modo su entrambi i liman» (il Bejkušskij liman e il Berezanskij liman). E in un suo libro più recente ha caratterizzato il santuario del capo Bejkuš come uno dei santuari «legati al paesaggio» (landšaftnye)88.
88Suppongo che i cittadini di Olbia, già nel vi secolo (se non addirittura verso la fine del vii), abbiano sentito il bisogno di immaginare che Achille immortale frequentasse alcuni luoghi del loro territorio o vicini ad esso, che si imponevano all’attenzione per le loro caratteristiche naturali.
89Come il capo Bejkuš, così anche un altro luogo importante per il culto di Achille, la «Pista di Achille» (in ionico Ἀχιλλήϊος δρόµος, in attico Ἀχίλλειος δρόµος o δρόµος Ἀχιλλέως), si distingueva per caratteristiche singolari. Essa era una striscia di sabbia straordinariamente lunga e sottile, un cordone litorale parallelo alla regione della Hylaia e legato al continente da un istmo. Oggi questo cordone litorale è diviso in tre pezzi, vicinissimi tra di loro; il pezzo occidentale si chiama Tendra o Tendrovskaja kosa. È impossibile stabilire se gli Olbiopoliti considerassero la Pista di Achille parte integrante del loro territorio, ma certamente – in quanto luogo frequentato da persone provenienti da moltissime poleis, che vi venivano per venerare Achille (come sappiamo dalle numerose monete ivi trovate) – essa era sotto il controllo della polis di Olbia.
90Strabone (VII, 3, 19 [307-308 C.]) descrive la Pista di Achille come «una penisola bassa sul mare», «una specie di striscia, estendentesi per circa mille stadi verso oriente, con una larghezza massima di due stadi e una larghezza minima di quattro pletri, distante dalla terraferma, da una parte e dall’altra dell’istmo, sessanta stadi, sabbiosa, fornita di acqua di pozzo; l’istmo che è in mezzo è largo circa quaranta stadi». La punta (ἄκρα) occidentale – scrive ancora Strabone – è «un luogo privo di vegetazione, ma detto Boschetto, consacrato ad Achille (ψιλὸν µὲν χωρίον, καλούµενον δ’ Ἄλσος, ἱερὸν Ἀχιλλέως)». La punta orientale – sempre secondo Strabone – si chiama Ταµυράκη e ha un ancoraggio dalla parte del continente; al di là di essa comincia il Καρκινίτης κόλπος, detto anche Ταµυράκης κόλπος.
91Questa descrizione, che attribuisce a un luogo «privo di alberi» il nome di «Boschetto», è ovviamente degna di fede, perché un’informazione così strana non può essere stata inventata89. Da essa possiamo concludere che in tempi più antichi esisteva, all’estremità occidentale della Tendrovskaja kosa, un boschetto sacro (ἄλσος). Che il boschetto non esistesse più al tempo in cui scriveva l’autore da cui Strabone ha preso questa informazione, si può spiegare facilmente: su questo cordone litorale le dune di sabbia potevano facilmente spostarsi e soffocare la vegetazione.
92La descrizione straboniana della Pista di Achille concorda solo in parte con quella che si legge nell’anonima compilazione tardo-antica detta Periplus Ponti Euxini (attribuita per errore a Arriano), in un passo che – se si lasciano stare alcune aggiunte, facilmente riconoscibili, fatte dallo Pseudo-Arriano – è un excerptum dal Periplo di Menippo di Pergamo rimaneggiato da Marciano (Markianos). Trascrivo la ricostruzione del passo di Menippo fatta da Diller90:
ἀπὸ δὲ τοῦ ἀκρωτηρίου Ταµυριάκους παρήκει ὁ Ἀχίλλειος δρόµος, ὅπερ ἐστὶν ἠιών, σφόδρα µακρὰ καὶ στενή, διήκουσα τὸν πόρον ἐπὶ σταδίους ασʹ, τὸ δέ πλάτος ἔχουσα τετράπλεθρον· τὰ δὲ ἄκρα αὐτῆς νησίζοντα ἔχει· ἀφέστηκεν δὲ ἠπείρου σταδ ξʹ · κατὰ µέσην δὲ αὐτῆς αὐχὴν ἰσθµοειδής τῆι ἠπείρωι συνάπτει ἐπὶ σταδ µʹ διήκων τὸ µῆκος. ἀπὸ Ταµυριάκης τοίνυν παραπλεύσαντι τὸν προειρηµένον δρόµον ἐπὶ τὸ ἕτερον ἀκρωτήριον τοῦ Ἀχιλλέως δρόµου, ὃ καλεῖται Ἱερὸν ἄλσος τῆς Ἑκάτης, εἰσὶ οἱ προειρηµένοι σταδ µʹ. ἀπὸ δὲ τοῦ Ἱεροῦ ἄλσους τῆς Ἑκάτης εἰς Βορυσθένην ποταµὸν ναυσίπορον σταδ σʹ,
dal capo Tamyriakes si protende (lungo il continente) la Pista di Achille, che è una spiaggia molto lunga e stretta, che si estende, relativamente al percorso, per 1200 stadi e ha una larghezza di 4 pletri; dista dal continente 60 stadi; nel mezzo, un collo del tipo di istmo, largo 40 stadi, la congiunge al continente. Da Tamyriake, per chi abbia navigato lungo la suddetta Pista fino all’altro capo della Pista di Achille, il quale si chiama Boschetto Sacro di Hekate, la distanza è quella suddetta di 40 stadi. Dal Boschetto Sacro di Hekate fino al Borysthenes, navigabile, 200 stadi.
93A parte la lunghezza (1200 stadi nell’anonimo Periplus Ponti Euxini, circa 1000 in Strabone), le misure indicate nell’uno e nell’altro testo concordano tra di loro; ma nell’anonimo Periplus Ponti Euxini è detto che la punta occidentale si chiama Ἱερὸν ἄλσος τῆς Ἑκάτης, mentre in Strabone è detto che la punta occidentale si chiama Ἄλσος ed è consacrata ad Achille.
94Le indicazioni di Claudio Ptolemeo relative alla Pista di Achille (III, 5, 2 Müller = III, 5, 7-8 Stückelberger/Graßhoff) concordano piuttosto con quelle di Strabone che con quelle dell’anonimo Periplus Ponti Euxini: egli scrive che l’ἄκρον occidentale della Pista di Achille (57o 50ʹ di longitudine, 47o 30ʹ di latitudine) è detto Ἱερὸν ἄκρον, e che l’altro ἄκρον di essa, quello orientale (59o 45ʹ di longitudine, 47o 30ʹ di latitudine), si chiama Μυσαρὶς ἄκρα. Menziona inoltre un ἄλσος Ἑκάτης, «Boschetto di Hekate», assegnandogli 58o 30ʹ di longitudine, 47o 45ʹ di latitudine: stando a questi dati, esso sarebbe un po’ più a nord rispetto alla Pista di Achille, forse sull’istmo che la legava al continente. Lo Ἱερὸν ἄκρον di Ptolemeo è molto probabilmente la punta detta Ἄλσος, sacra ad Achille, di cui parlava Strabone.
95Dalla menzione del Triuiae lucus in Ammiano Marcellino XXII, 39, non si può ricavare niente; tutto il pezzo XXII, 39-41 è pieno di informazioni inesatte.
96Suppongo che Menippo, Strabone e Ptolemeo abbiano attinto a una stessa fonte (forse ad Artemidoro), ma che Marciano (Markianos), il quale ha rimaneggiato il Periplo di Menippo, abbia confuso due informazioni, una riguardante la punta detta Ἄλσος, sacra ad Achille, e una riguardante l’ἄλσος Ἑκάτης.
97Il fatto che nella Pista di Achille un luogo particolare fosse considerato sacro ad Achille, che questo luogo fosse una «punta», un «capo» (ἄκρα) e che qui ci fosse un boschetto (ἄλσος), è certamente significativo. Anche Bejkuš è una punta, un capo. Ricordiamo inoltre che su alcuni dei «dischetti» trovati sul capo Bejkuš sono disegnati degli alberi, e su uno di essi è scritto ἄλσος.
98Nella Tendrovskaja kosa non sono stati trovati «dischetti» simili a quelli di Bejkuš91. Sono state trovate invece (non so esattamente in quale parte di essa) delle monete di numerose poleis e di diverse età (le più antiche sono del v secolo a.C., le più tarde sono della fine dell’antichità)92, inoltre delle iscrizioni su pietra dei primi quattro secoli d.C. (IOSPE I2, 328-332). Questi ritrovamenti provano che la Tendrovskaja kosa fu a lungo frequentata da persone che intendevano venerare Achille sul luogo.
99Non sappiamo quando il cordone litorale in questione abbia ricevuto il nome di Ἀχίλλειος δρόµος o δρόµος Ἀχιλλέως, ma in ogni modo deve averlo ricevuto molto presto, prima del tempo in cui Erodoto ed Euripide scrissero.
100Erodoto menziona due volte l’Ἀχιλλήϊος δρόµος come un punto di riferimento per indicare ai suoi lettori la posizione di due luoghi: anzitutto del luogo dove uno dei fiumi della Scizia, lo Hypakyris, sbocca in mare (IV, 55: «sbocca presso la città di Karkinitis [così nel testo tramandato, ma penso che si debba leggere Κάρκιναν oppure Καρκίνην al posto di Καρκινῖτιν93], delimitando sulla sua destra la Hylaia e il cosiddetto Ἀχιλλήϊος δρόµος»), poi della regione detta ἡ Ὑλαίη (IV, 76, 4: «questa si trova accanto all’Ἀχιλλήϊος δρόµος»). Possiamo dunque essere certi che la Pista di Achille menzionata da Erodoto era il cordone litorale che Strabone (VII, 3, 19 [307-308 C.]) descrive dettagliatamente, chiamandolo con lo stesso nome. Erodoto evidentemente presupponeva che i suoi potenziali lettori sapessero dove si trovasse la Pista di Achille: altrimenti non l’avrebbe menzionata come punto di riferimento.
101Un passo di Euripide, Ifigenia tra i Tauri, vv. 422-438, è una testimonianza altrettanto importante, sebbene non del tutto chiara. In questo passo il coro delle donne greche, servitrici di Artemis, immagina la rotta che deve aver tenuto la nave dei due viaggiatori, arrivati poco prima nel paese dei Tauri: dopo aver passato le συνδροµάδες πέτραι (nel Bosporo trace) e le Φινεΐδες ἀκταί (il promontorio dove abita Phineus, sulla costa occidentale del Mar Nero, non lontano dal Bosporos trace), i due Greci devono aver navigato αὔραισιν νοτίαις ἢ πνεύµασι Ζεφύρου, cioè per mezzo del vento del Sud o di quello dell’Ovest (più precisamente, dapprima del vento del Sud, poi di quello dell’Ovest), τὰν πολυόρνιθον ἐπ᾿ αἶαν, Λευκὰν ἀκτάν, Ἀχιλῆος δρόµους καλλισταδίους94, Ἄξεινον κατὰ πόντον, cioè «verso la terra ricca di uccelli, la Costa Bianca, le Corse di Achille dalle belle piste, nel Mare Inospitale»95. Quest’ultimo insieme di indicazioni suscita difficoltà.
102La maggior parte degli studiosi moderni ha pensato che le parole τὰν πολυόρνιθον ἐπ᾿ αἶαν, Λευκὰν ἀκτάν si riferissero all’Isola Bianca, e le parole Ἀχιλῆος δρόµους καλλισταδίους si riferissero alla Pista di Achille. Questa interpretazione non mi persuade. Riconosco che è molto probabile che qui Λευκὰν ἀκτάν, «Costa Bianca», sia un equivalente poetico del nome proprio Λευκὰν νᾶσον (Λευκὴν νῆσον): pars pro toto, «costa» invece di «isola». Suppongo che Euripide si sia ricordato di ciò che egli stesso aveva scritto in Androm. 1259-1262: qui Thetis promette a Peleo che, una volta reso immortale, egli potrà andare a vedere il loro figlio Achille δόµους ναίοντα νησιωτικοὺς | Λευκὴν κατ᾿ ἀκτὴν ἐντὸς ἀξένου πόρου, «… che abita una dimora insulare, sulla Costa Bianca, all’interno del Mare Inospitale». La sostituzione di Λευκὴν ἀκτήν a Λευκὴν νῆσον è qui più facile da spiegare perché immediatamente prima si parla di δόµους … νησιωτικοὺς. L’uso di ἀκτή, «costa rocciosa», per designare la costa di un’isola deserta è attestato anche in due passi del Philoktetes di Sofocle che si riferiscono a Lemnos (ricordiamo che in questa tragedia Lemnos è descritta come un’isola del tutto disabitata): vv. 1-2 ἀκτὴ µὲν ἥδε τῆς περιρρύτου χθονὸς | Λήµνου, «questa è la costa di Lemnos, terra circondata dal mare», e vv. 1016-1017 καὶ νῦν ἔµ’, ὦ δύστηνε, συνδήσας νοεῖς | ἄγειν ἀπ’ ἀκτῆς τῆσδ’ ἐν ἧι µε προὐβάλου, «e ora pensi, sciagurato, di legarmi e di trasportarmi via da questa costa su cui mi abbandonasti». Altro esempio: in Apollonio Rodio, IV, 1719-1720, gli Argonauti, sbarcati su una piccola isola rocciosa – quella che poi doveva chiamarsi Anaphe –, fanno un sacrificio ad Apollo nel modo in cui possono fare un sacrificio uomini che si trovino ἐρηµαίηι ἐνὶ … ἀκτῆι, «su una costa solitaria»96. (In un altro passo di Apollonio Rodio, II, 672, lo stesso aggettivo ἐρηµαῖος va insieme col sostantivo νῆσος). Quanto a Ἀχιλῆος δρόµους καλλισταδίους, «le Corse di Achille dalle belle piste», è chiaro che questa è un’espressione poetica che sostituisce il nome proprio Ἀχιλλέως δρόµος o Ἀχίλλειος δρόµος. In questa situazione sembrerebbe naturale pensare che il gruppo di parole τὰν πολυόρνιθον αἶαν, «la terra ricca di uccelli», sia una circonlocuzione poetica designante l’Isola Bianca, notoriamente abitata da moltissimi uccelli: in questo caso Λευκὰν ἀκτάν servirebbe a chiarire la circonlocuzione. Il guaio è che questa interpretazione non è buona dal punto di vista stilistico. Da questo punto di vista il testo ammette, a mio parere, solo tre interpretazioni: o i tre gruppi di parole, accostati l’uno all’altro asindeticamente (τὰν πολυόρνιθον ἐπ᾿ αἶαν – Λευκὰν ἀκτάν – Ἀχιλῆος δρόµους καλλισταδίους), si riferiscono a tre luoghi diversi; o tutti e tre si riferiscono a un solo luogo; o il primo gruppo designa un vasto insieme di luoghi che hanno in comune tra di loro il fatto di essere «ricchi di uccelli», mentre il secondo e il terzo gruppo designano due luoghi particolari, appartenenti a quell’insieme.
103La prima e la seconda interpretazione sono poco plausibili dal punto di vista della geografia storica97. Particolarmente insoddisfacente è la seconda, da cui risulterebbe che Euripide identificava l’Isola Bianca con la Pista di Achille. Proprio così i grammatici antichi sembrano aver interpretato questo passo di Euripide, a giudicare dal fatto che nel Periplus Ponti Euxini (ed. Roos), 21, 1, Arriano scrive che di fronte allo Ψιλὸν στόµα dell’Istros νῆσος πρόκειται ἥντινα οἱ µὲν Ἀχιλλέως νῆσον, οἱ δὲ Δρόµον Ἀχιλλέως, οἱ δὲ Λευκὴν ἐπὶ τῆς χροίας ὀνοµάζουσιν, «si trova un’isola che alcuni chiamano Isola di Achille, altri Pista di Achille, altri ancora Isola Bianca, a causa del suo colore»: egli identifica la Pista di Achille con l’Isola Bianca e perciò la colloca erroneamente di fronte al delta del Danubio98. Tuttavia è inverosimile che Euripide ignorasse o non accettasse la posizione della Pista di Achille che Erodoto presupponeva nota ai suoi potenziali lettori. Inoltre è inverosimile che nel passo in questione le donne del coro indichino la rotta della nave menzionando l’Isola Bianca, senza menzionare alcun luogo che sia vicino al punto di arrivo, alla Taurike (alla Crimea).
104La terza delle interpretazioni mi pare pienamente accettabile da ogni punto di vista. Per indicare il corso presunto della navigazione dei due Greci dalla costa occidentale del Mar Nero in poi, il coro delle donne menziona due luoghi concreti, dapprima l’Isola Bianca (= Isola dei Serpenti), a cui i due naviganti saranno arrivati sfruttando il vento che spira dal Sud, poi la Pista di Achille (= Tendrovskaja kosa e il suo prolungamento orientale), a cui essi saranno arrivati sfruttando il vento che spira dall’Ovest. Il secondo di questi due luoghi è l’ultima tappa prima dell’arrivo al paese dei Tauri, dove le donne si trovano. Per Euripide e i suoi contemporanei, i due luoghi menzionati (l’Isola Bianca e la Pista di Achille) hanno in comune non solo l’abbondanza di uccelli, ma probabilmente, come vedremo, anche un altro tratto: il primo è abitato da Achille hērōs immortale, il secondo è probabilmente concepito come un luogo frequentato da questo hērōs.
105Notiamo all’occasione che il passo dell’Ifigenia tra i Tauri – scritta verso il 414 a.C. – testimonia che a quel tempo esisteva già la rotta commerciale che dalla città di Istros raggiungeva la Crimea attraversando il mare in linea retta, invece di fare un lungo giro seguendo la costa del Mar Nero settentrionale99. Un’altra testimonianza antica su questa rotta si trova in un periplo che ci è giunto in una redazione databile alla metà del iv secolo a.C. (o poco più tardi), e cioè nel cosiddetto Periplo di Skylax di Karyanda, cap. 68, in K. Müller, GGM, I, p. 57-58. Il Periplo menziona a questa occasione l’Isola Bianca, sebbene essa si trovi un po’ a nord della linea Istros-Κριοῦ µέτωπον: la menziona ovviamente come un luogo che può interessare i naviganti in quanto sede del culto di Achille: ἐν δὲ τῶι κόλπωι τούτωι νῆσός ἐστι, νῆσος δὲ ἐρήµη, ἧι ὄνοµα Λευκή, ἱερὰ τοῦ Ἀχιλλέως, «in questo golfo c’è un’isola – ma un’isola deserta – che ha nome Isola Bianca, consacrata ad Achille»100.
106A quale rappresentazione, a quale racconto era legato il nome di luogo Ἀχίλλειος δρόµος o δρόµος Ἀχιλλέως? Noi non conosciamo alcun testo che metta la Pista di Achille in rapporto con Achille concepito come abitatore immortale dell’Isola Bianca. Tuttavia, poiché l’estremità occidentale dell’Ἀχίλλειος δρόµος era consacrata ad Achille, mi pare possibile che l’Ἀχίλλειος δρόµος tutto intero fosse concepito come un luogo frequentato da Achille-hērōs immortale, che sarebbe venuto qui dall’Isola Bianca per correre.
107Intorno alla metà del vi secolo a.C. doveva essere diffusa nel mondo greco l’idea che Achille, abitatore dell’Isola Bianca, avesse l’abitudine di praticare lo sport della corsa. Ciò è attestato, a mio parere, da un’immagine su un’anfora attica a figure nere, databile verso il 540 a.C. e conservata nel British Museum101. Gli studiosi che si sono occupati di questa immagine vi hanno riconosciuto correttamente la figura di Achille alato, dunque di Achille come hērōs immortale. Tuttavia le interpretazioni dell’insieme della scena finora proposte non mi sembrano convincenti; dirò perciò come lo interpreto io. All’estremità sinistra della scena si vede un’altura scoscesa che si erge sul mare. Dalla parte sinistra essa è interamente bianca, dalla parte destra lo è parzialmente, in mezzo è scura. Sulla sua sommità sta un uccello, difficile da identificare, di grandezza non naturale, volto verso destra. Da dietro l’altura avanza una nave da guerra. In aria, al di sopra della prua della nave, corre un gigantesco guerriero, armato di tutto punto come oplita, alato. Egli corre in aria nella stessa direzione in cui la nave corre sul mare. Secondo le interpretazioni proposte finora, l’altura che si erge sul mare sarebbe il capo Sigeion (dove sarebbe la tomba di Achille), e il guerriero sarebbe Achille o l’εἴδωλον di Achille che volerebbe verso l’Isola Bianca o verso le Isole dei Beati; quanto all’uccello sulla sommità dell’altura, Annelise Kossatz-Deissmann suppone che esso sia una figura di Apollo, del dio che uccise Achille. Obietto che i racconti a noi noti e riguardanti Achille immortale dicono o che Thetis portò il cadavere di Achille all’Isola Bianca, o che gli dèi trasportarono Achille all’Isola dei Beati102; non conosciamo alcun racconto che dica che Achille trasformato in hērōs immortale o il suo εἴδωλον sia andato dal capo Sigeion all’isola a lui destinata come dimora perpetua. Osservo inoltre che sul vaso in questione il guerriero alato non vola, ma corre: la posizione delle gambe è tipica per le rappresentazioni della corsa. Penso (a) che l’altura che si erge sul mare e che è in gran parte bianca sia l’Isola Bianca nel Ponto Euxino; (b) che l’uccello di grandezza sovrannaturale che sta sulla sommità dell’isola sia Achille hērōs in quanto abitante dell’isola stessa103; (c) che il guerriero alato che corre in aria sia di nuovo Achille hērōs e che qui egli stia correndo a gara con la nave che avanza da dietro l’isola. Prendendo la forma di un oplita di dimensioni gigantesche e munito di ali, e alzandosi in aria dal suolo dell’isola, Achille immortale si dedicherebbe alla corsa, facendo gare di velocità con le navi di passaggio. Farebbe qualcosa di analogo a quello che, secondo Euripide, Ifigenia in Aulide, 206-215, Achille, uomo mortale, avrebbe fatto sulla spiaggia di Aulide. In questo passo il coro dice: «e colui che è uguale al vento per le sue gambe, il veloce corridore Achille […], lo vidi mentre eseguiva una corsa con l’armatura lungo la spiaggia e la ghiaia (cioè lungo la spiaggia ghiaiosa); e si affaticava con le gambe, gareggiando con un carro tirato da quattro cavalli, correndo rapidamente per la vittoria (ἴδον αἰγιαλοῖς παρά τε κροκάλαις δρόµον ἔχοντα σὺν ὅπλοις, ἅµιλλαν δ᾿ ἐπόνει ποδοῖν πρὸς ἅρµα τέτρωρον ἑλίσσων περὶ νίκας). Vale la pena, a questo proposito, notare ciò che scrive un autore tardo, Massimo di Tiro (Maximus Tyrius), Dialexeis, IX, 7: nell’isola abitata da Achille («di fronte all’Istros»: dunque nell’Isola dei Serpenti), «spesso i naviganti hanno visto un uomo giovane, biondo di capelli, saltare armato (πηδῶντα ἐν ὅπλοις)».
108Nell’articolo già citato del LIMC, A. Kossatz-Deissmann afferma che è possibile, ma poco probabile, che altri due vasi rappresentino Achille immortale. Si riferisce a una oinochoe attica a figure nere della Antikensammlung (l’ex-Antiquarium) del Museo di Berlino, F 1921, e ad un’anfora attica a figure nere dei Musées Royaux d’Art et d’Histoire (Cinquantenaire) di Bruxelles104. A mio parere, se si tratta del primo di questi due vasi, l’ipotesi presa in considerazione come possibile da A. Kossatz-Deissman è molto probabile. Questa oinochoe non è stata pubblicata nel CVA, ma un disegno dell’immagine che vi è dipinta è stato pubblicato da Eduard Gerhard105. Una riproduzione del disegno si può vedere qui sotto, tav. 25106. Suppongo che l’immagine dipinta sull’oinochoe esprima la stessa concezione che è espressa più compiutamente sull’anfora del British Museum esaminata qui sopra: Achille immortale corre in aria e tiene la testa rivolta indietro per vedere i competitori che si è lasciato indietro, cioè, probabilmente, una veloce nave da guerra che corre sul mare.
109Dalle immagini dell’anfora del British Museum e dell’oinochoe di Berlino risulta che almeno dalla metà del vi secolo in poi, e forse anche prima, doveva essere diffusa l’idea che Achille immortale, abitatore dell’Isola Bianca, avesse l’abitudine di correre in aria presso la sua isola gareggiando con le navi di passaggio, così come in vita aveva avuto l’abitudine di correre gareggiando con un carro da guerra (vd. il passo dell’Ifigenia in Aulide qui sopra citato). Questo mi incoraggia a supporre che si pensasse anche che Achille volasse spesso dall’Isola Bianca verso il cordone litorale di cui il settore occidentale è oggi la Tendrovskaja kosa, per esercitarsi lì alla corsa, trattando la lunghissima striscia di sabbia come un δρόµος.
110Questa, suppongo, è la rappresentazione mitica alla quale il nome Ἀχίλλειος δρόµος o δρόµος Ἀχιλλέως rinvia. È possibile che essa si trovasse già nell’Aithiopis di Arktinos, ma è anche possibile che qualcuno l’abbia prodotta partendo da ciò che, secondo l’ipotesi sopra presentata, Arktinos aveva raccontato parlando dell’Isola Bianca.
111Una concezione completamente diversa della Pista di Achille – una concezione secondo cui quel cordone litorale sarebbe servito come pista per le corse, non ad Achille ἥρως immortale, ma ad Achille ἥρως mortale – compare, sotto tre forme diverse, in Pomponio Mela, De chorographia, II, 5 (da cui dipendono Plinio il Vecchio, Nat. hist. IV, 83, e Ammiano Marcellino, XXII, 8, 41), in Pseudo-Licofrone, Alexandra, vv. 186-201, e nel commento di Eustazio (Eustathios) al v. 306 della Periegesi di Dionisio il Periegeta. (Qualche rapporto con il racconto a cui accenna Eustazio si può forse riconoscere in un passo dello Pseudo-Dictys Cretese, I, 22 – ma solo un rapporto molto vago.) Sotto la forma attestata da Pomponio Mela, questa concezione è probabilmente un’invenzione letteraria nata nell’età tardo-arcaica, quando già esisteva la rappresentazione di Achille come ἥρως immortale, abitatore dell’Isola Bianca; le altre due forme sono invenzioni molto più tarde. Nessuna di queste fabulazioni letterarie – nemmeno la più antica – può aver avuto importanza religiosa. In questo libro posso fare a meno di parlarne, tanto più che di due di esse (del racconto di Pomponio Mela e di quello dello Pseudo-Licofrone) ho già detto qualcosa in un altro libro107.
112Per il culto olbiopolita di Achille nel iv secolo e nell’età ellenistica non abbiamo una documentazione analoga a quella di cui disponiamo per il vi e il v secolo, tranne pochi – se non sono informato male – frammenti di dediche di vasi. Tra queste, interessante è una dedica incisa sul coperchio di una pyxis trovato a Berezan’ – dedica che sulla base del facsimile pubblicato da A. S. Rusjaeva108 si può datare al iii secolo a.C.: Ἀρίστων [- - -]της Ἀχιλλε[ῖ], dove ]της è probabilmente il resto di un ‘etnico’. Se il dedicante ha aggiunto al suo nome l’‘etnico’, ciò vuol dire che egli era, nella polis di Olbia, uno straniero; in questo caso la dedica prova che anche nel iii secolo a.C., quando l’insediamento di Berezan’ era ormai un modesto villaggio, qui c’era un santuario di Achille abbastanza importante per poter essere visitato da viaggiatori stranieri.
113Per i secoli iv-ii a.C. abbiamo alcune iscrizioni su pietra che provano l’esistenza, in quel tempo, del culto di Achille come culto pubblico, importante per la polis di Olbia. È possibile che le idee e le usanze religiose degli Olbiopoliti, per quanto riguarda il culto di Achille, siano in parte cambiate dopo il v secolo a.C.109. Di per sé, il fatto che solo per il periodo posteriore al v secolo abbiamo delle iscrizioni su pietra che attestino l’esistenza di un culto pubblico, non è un indizio decisivo: può darsi infatti che ciò sia dovuto a un fenomeno che si osserva in tutto il mondo greco, cioè al rafforzarsi dell’abitudine di scrivere su pietra testi di vario genere, destinati a essere visti da chiunque. Significativo può essere invece il fatto che, per l’età posteriore alla metà del v secolo, non sono stati trovati finora santuari simili a quello che funzionava sul capo Bejkuš nel vi e nella prima parte del v secolo, né gruppi numericamente considerevoli di «dischetti» connessi con il culto di Achille.
114Due delle iscrizioni su pietra (una databile al iv/iii, l’altra al iii secolo a.C.) sono state già citate e commentate qui sopra (p. 149) a proposito dell’Isola Bianca. Vediamone ora altre.
115Un altare cilindrico con una dedica ad Achille, databile paleograficamente al iv secolo a.C., è stato trovato sul fondo del mare a una ventina di metri di distanza dall’estremità occidentale della Kinburnskaja kosa110: IOSPE I2 327 (IGDOlbia, nr. 53, p. 104-106). È molto probabile che anticamente esso fosse situato sulla punta della Kinburnskaja kosa (che era allora un’isola), presso lo sbocco in mare del liman del Dnepr. Anche in questo caso avremmo a che fare con un santuario di Achille situato su un’ἄκρα. L’iscrizione non dice chi abbia dedicato l’altare. Da ciò concludo che la dedica fu fatta probabilmente dalla comunità civica di Olbia, dal δῆµος. È vero che normalmente, quando si tratta di dediche fatte da una comunità civica, l’accusativo dell’oggetto dedicato dovrebbe essere preceduto almeno da ὁ δῆµος; tuttavia un’eccezione non mi pare impossibile. Il testo è stato letto da V. V. Latyšev (e poi da tutti gli altri studiosi che se ne sono occupati, tranne Ju. G. Vinogradov) come segue:
Ἀχιλλεῖ
τὸµ βωµὸν
καὶ τὸ κέδρον.
116L’ultima parola suscita difficoltà. Se si trattasse di un cedro o, come suppone L. Dubois, di un ginepro (ma la consacrazione di un modesto alberetto, quale è il ginepro, mi sembrerebbe molto strana), normalmente dovremmo avere τὴν κέδρον (genere femminile). Perciò alcuni studiosi hanno pensato che qui si trattasse di un artefatto, di una rappresentazione plastica (non so se in terracotta o in marmo o in bronzo) di una pigna di cedro. Questa ipotesi mi pare poco plausibile. In un libro pubblicato nel 1992111, A. S. Rusjaeva la ammetteva come possibile, ma riteneva altrettanto possibile che l’iscrizione fosse la dedica di un altare e di un albero di cedro, piantato in onore di Achille (e ricordava che in questa regione, nell’antichità, crescevano delle conifere). In un altro libro, pubblicato nel 2005112, la stessa studiosa non menziona la prima ipotesi, afferma invece semplicemente che l’iscrizione attesta la dedica di un altare e di un albero di cedro. Recensendo le IGDOlbia di L. Dubois, J. G. Vinogradov ha affermato113 che sulla pietra è scritto ΚΑΙΤΟΔΕΔΡΟΝ, cioè καὶ τὸδ᾽ ἕδρον, e che questo sostantivo ἕδρον, non attestato altrove, equivale a ἕδος. Tuttavia dal punto di vista morfologico questo ipotetico ἕδρον mi pare poco credibile, e dal punto di vista sintattico τόδ᾽ ἕδρον (senza τὸ) è inammissibile. Non so se Vinogradov avesse esaminato la pietra stessa o soltanto una fotografia. Sulla fotografia – purtroppo non buona – pubblicata da Latyšev114, credo di vedere, tra ΤΟ e ΕΔΡΟΝ, tracce di una lettera. Questa può essere un Κ o un Δ: propongo di leggere καὶ τὸ δ̣έ<ν>δρον.
117Un ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας, organizzato periodicamente in onore di Achille, è attestato nella polis di Olbia dell’età ellenistica da un decreto che intende onorare la memoria di un certo Nikeratos figlio di Papias, che era stato ucciso da una banda di barbari mentre era fuori città, alla testa di una truppa privata, composta da schiavi di sua proprietà, e aveva cura della sicurezza della folla dei suoi concittadini, che erano «passati nella Hylaia», evidentemente per celebrarvi una festa: IOSPE, I2, 34, oppure (in un’edizione migliore) Dittenberger, Sylloge 3, 730. Questo decreto è stato a lungo datato dagli studiosi agli ultimi decenni del ii o ai primi decenni del i secolo a.C., però Ju. G. Vinogradov115 ha proposto di datarlo ai primi decenni del ii secolo a.C. Non avendo visto né una fotografia, né un facsimile, io non so dire quale di queste due datazioni sia la più attendibile. Il decreto dispone che «si incoroni» Nikeratos durante il funerale con una corona d’oro (cioè – immagino – che si proclami che una corona d’oro è dedicata alla memoria di Nikeratos), e che si eriga una statua equestre di lui con un’iscrizione onorifica. Dispone inoltre: στεφανοῦσθαι δὲ αὐτὸν καὶ καθ᾿ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐν τῆι ἀρχαιρετικῆι ἐκλ[ησίαι καὶ ἐν τῶι τιθεµένωι] ἀγῶνι τἀχιλλεῖ κατὰ τὸ πυθόχρηστον τῆς ἱπποδροµίας, τοῦ κήρυκος ἀνα[γορεύοντος καθὼς ἡ ἐπ]ιγραφὴ τοῦ ἀνδριάντος περιέχει, «e che egli venga incoronato anche ogni anno nell’assemblea elettorale e nella competizione della corsa di carri tirati da cavalli che viene organizzata in onore di Achille conformemente al responso dell’oracolo pitico, mentre l’araldo farà una proclamazione secondo il testo dell’iscrizione della statua». (Forse bisognerebbe restituire ἀνα[γορεύοντος ὅσα ἡ ἐπ]ιγραφὴ τοῦ ἀνδριάντος περιέχει. Per quanto riguarda la lacuna che precede ἀγῶνι, ho accolto senza esitare la restituzione proposta da W. Dittenberger, che mi pare sicura116.) Insomma: durante il funerale, verrà proclamata la dedica di una corona d’oro alla memoria di Nikeratos (non so dove la corona dovesse essere collocata in quel momento), e in futuro la proclamazione della stessa dedica verrà rinnovata periodicamente, sia durante l’assemblea elettorale che ha luogo ogni anno, sia durante la competizione τῆς ἱπποδροµίας che si fa in onore di Achille – competizione che probabilmente non ha luogo ogni anno, bensì ogni due anni (se è una τριετηρίς) o ogni quattro anni (se è una πεντετηρίς)117 e a cui probabilmente assistono, oltre a gran parte dei cittadini, anche stranieri.
118Il testo non dice in quale luogo del territorio olbiopolita si celebri questo ἀγών. A cominciare da I. I. Tolstoj, tutti gli studiosi che hanno discusso o menzionato questa iscrizione hanno pensato che la solennità per la quale la folla degli Olbiopoliti era «passata nella Hylaia» fosse l’ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας celebrato in onore di Achille, e che questa fosse la ragione per cui gli Olbiopoliti avevano deciso che la proclamazione della corona in onore di Nikeratos dovesse venir reiterata ad ogni ricorrenza di questo ἀγών. L’ἀγών si sarebbe dunque svolto o nella Hylaia, o non lontano da essa, nell’Ἀχίλλειος δρόµος (nella Tendrovskaja kosa). Questa conclusione tratta dall’iscrizione mi sembra errata. A mio parere, la scelta fatta dagli Olbiopoliti si può spiegare benissimo in un altro modo: penso che essi abbiano tenuto conto del fatto che in occasione dell’ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας, così come in occasione delle elezioni, si riuniva una grande folla. Non possiamo dunque stabilire dove si svolgesse l’ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας. Mi pare però verosimile che si svolgesse in un luogo facilmente accessibile a chiunque volesse assistervi: o nella città stessa, o appena fuori delle sue mura118. Quanto alla festa per celebrare la quale una massa di Olbiopoliti, secondo il racconto di questa iscrizione, era passata nella Hylaia, può darsi che fosse una festa in onore della Madre degli dèi, dato che possediamo alcune testimonianze sull’esistenza di questo culto nella Hylaia. (Vd. infra, capitolo VIII, p. 170-171).
119Il fatto che dopo aver scritto ἐν τῶι τιθεµένωι] ἀγῶνι τἀχιλλεῖ, colui che redasse il decreto sentì il bisogno di aggiungere altre due determinazioni, e cioè κατὰ τὸ πυθόχρηστον e τῆς ἱπποδροµίας, mi sembra presupporre che nella polis di Olbia si celebrasse un altro ἀγών in onore di Achille – un ἀγών che non fosse una competizione di ἱπποδροµία e non fosse stato istituito per suggerimento dell’oracolo delfico. Quest’altro ἀγών potrebbe essere stato una istituzione antica, invece l’ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας era probabilmente un’istituzione recente119. È interessante che sia stato l’oracolo di Delfi a suggerire la fondazione del concorso di ἱπποδροµία, e non l’oracolo di Didyma. Quest’ultimo, rinato dopo la caduta dell’impero persiano, funzionava nell’età ellenistica, ma probabilmente non era, per Olbia, così importante come lo era stato nell’età arcaica.
120Degli ἀγῶνες erano celebrati nella polis di Olbia già nella seconda metà del vi secolo a.C., come risulta da una missiva scritta su un coccio, di cui mi occuperò nel capitolo VIII: lì sosterrò che il rito per il quale l’autore di quella lettera manda all’[ἀγω]νοθέτης del miele e un ariete, era probabilmente un’ offerta ad Achille ἥρως nel santuario di Bejkuš.
121Mi chiedo se gli ἀγῶνες in onore di Achille Ποντάρχης che si celebravano nella polis di Olbia rinata dei primi secoli d.C. e in cui i membri di un collegio di magistrati (dell’uno o dell’altro di due collegi) si esibivano gareggiando tra di loro nel tiro della lancia (λόγχηι) o nella lotta (πάληι) o nella corsa (δρόµωι) o nel salto (πηδήµατι)120, avessero come modello un antico rito di cui i cittadini della polis ricostituita avrebbero conservato il ricordo. Questa mi pare l’ipotesi più probabile. Non è però da escludere che questo rito atletico sia nato nella polis ricostituita, forse dal desiderio di imitare le ἅµιλλαι rituali degli antichi µολποί di Mileto.
Notes de bas de page
1 Vd. per esempio Hommel 1980; Toporov 1990; Mavroiannis 1994; Burgess 2009.
2 In greco medievale e moderno Phidonisi, Φιδονήσι (Fidonixi in carte nautiche italiane del xv secolo). Non so come si chiami in rumeno.
3 Le fonti relative all’Isola dei Serpenti (fonti di vario genere) sono state messe insieme ed esaminate nel libro di due archeologi, S. V. Okhotnikov e A. S. Ostroverkhov (Okhotnikov, Ostroverkhov 1993). La concezione che questi due studiosi hanno proposto della genesi e del carattere del culto di Achille è stata criticata – giustamente, mi sembra – da A. S. Rusjaeva (Rusjaeva 2005 (a), p. 469-470). S. V. Okhotnikov ha trattato di nuovo la stessa materia in un capitolo intitolato Achilleus auf der Insel Leuke, nella raccolta curata da Joachim Hupe (Hupe [ed.] 2006, p. 49-87 + tav. 3-18).
4 Una buona rassegna critica degli studi sul culto di Achille nel Mar Nero settentrionale, dal 1826 in poi, è stata data da A. S. Rusjaeva in una sezione del suo libro Religija pontijskikh ėllinov (Rusjaeva 2005 (a), p. 459-478); gran parte (non la totalità) di questa rassegna si ritrova, tradotta da J. Hupe, nel capitolo della stessa studiosa Forschungsgeschichte des Achilleus-Kultes in der russischen und ukrainischen Wissenschaft, in Hupe (ed.) 2006, p. 19-47.
5 All’inizio del xx secolo Mikhail I. Rostovcev credeva di vedere un rapporto tra il culto di Achille presso i Greci del Mar Nero settentrionale e il culto trace del Cavaliere divino. Recentemente V. P. Jajlenko (Jajlenko 2017, p. 95-120) ha sostenuto – fondandosi su una sua spiegazione etimologica del nome Ἀχιλλεύς – che i coloni greci che si insediarono nelle terre attorno al liman del Dnepr e a quello del Bug Meridionale accolsero, sotto il nome di Achille, un dio della popolazione scitica locale. L’etimologia da lui proposta mi sembra altrettanto improbabile quanto quella proposta da V. N. Toporov nell’articolo menzionato qui sopra.
6 Vd. Rusjaeva, Kul’tovi predmety, p. 22-29; Voprosy razvitija kul’ta Akhilla v Severnom Pričernomor’e, nella raccolta di articoli di vari autori Skifskij mir, Kiev 1975, p. 174-185, specialmente p. 175-177; Ead., Zemledel’českie kul’ty v Ol’vii dogetskogo vremeni, Kiev 1979, p. 122-128; Ead., Religija pontijskikh ėllinov, specialmente p. 97-124, 153-154, 459-479.
7 Che il cadavere di Achille sia sepolto nell’isola detta Isola Bianca o Isola di Achille (Leuce o Achillea), è detto esplicitamente da Pomponio Mela, II, 98, e da Plinio, Nat. hist. IV, 83, che dipende probabilmente da Pomponio Mela. Si noti però che nel passo di Pomponio Mela (così come in Plinio IV, 93, e implicitamente anche in IV, 83) l’Isola Bianca è collocata davanti alla foce del Borysthenes, il che vuol dire che essa è stata confusa con l’isola che oggi si chiama Berezan’. Questa confusione può essere stata fatta o da Pomponio Mela stesso, o dall’autore da cui egli ha preso l’informazione sulla sepoltura di Achille; in ogni caso la confusione è avvenuta molto tardi, in un’età in cui ciò che oggi si chiama Berezan’ non era più una penisola, ma un’isola. (Plinio, Nat. hist. IV, 93, aggiunge a questo un altro errore: afferma che quest’isola si chiama anche «Isola dei Beati», Macaron, cioè µακάρων νῆσος).
8 Rinnego ciò che ho scritto su questo passo in un mio vecchio articolo. Oggi non accetto l’opinione di Friedrich Solmsen, secondo cui il v. 166 (che manca nel P. Berol. 21107, della fine del i o dell’inizio del ii secolo d.C., e nel P. Strasb. 2684, dell’inizio del ii secolo d.C.) sarebbe spurio. Constato che la sintassi non permette di espungere quel verso. Seguo perciò l’edizione dei frammenti esiodei fatta da Reinhold Merkelbach e Martin L. West (nella serie Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) e quella fatta da Glenn W. Most (nella serie Loeb Classical Library), che hanno accolto quel verso come autentico.
9 Vd. il mio articolo Bravo 20001 (b). Nelle pagine che seguono utilizzo e nello stesso tempo correggo tacitamente questo mio vecchio articolo, specialmente l’ultima parte di esso, p. 89-114.
10 Sul modo in cui i Greci antichi concepivano il corpo degli dèi, invisibile agli occhi umani, vd. la bella ricerca di J.-P. Vernant, «Mortels et immortels: le corps des dieux» in Vernant 1989, p. 7-39.
11 G. Nagy (Nagy 1999, specialmente cap. 10, p. 174-210) si è opposto all’opinione di E. Rohde e ha sostenuto che gli eroi della tradizione epica orale erano concepiti dai poeti e dal loro pubblico come esseri che potevano ricevere un culto. Questa opinione non mi sembra convincente. Essa non si fonda su una ricerca sui culti eroici. A p. 190 n. 2, G. Nagy riferisce un’osservazione che Walter Burkert gli aveva comunicato in una lettera del 1977 e secondo cui le informazioni riguardanti Hyakinthos, date da Pausania III, 19, 3-4, proverebbero che nell’età arcaica il culto di un eroe presso la sua tomba poteva coesistere con il mito della sua immortalizzazione. Questo è vero, ma coloro che facevano un ἐνάγισµα presso la tomba di Hyakinthos certamente non credevano – nel momento in cui compivano tale atto cultuale – di rivolgersi a un ἥρως che fosse in cielo, bensì lo concepivano come una potenza ctonia.
12 Per quanto riguarda il nome dell’isola, Arriano dà delle informazioni inesatte. Scrive: «…un’isola che alcuni chiamano Isola di Achille (Ἀχιλλέως νῆσος), altri Pista di Achille (δρόµος Ἀχιλλέως), altri ancora, a causa del suo colore, Isola Bianca (Λευκὴ νῆσος)». L’identificazione della Pista di Achille con l’Isola di Achille è errata. Suppongo che essa abbia avuto origine da un’errata interpretazione di un passo di Euripide, Iph. Taur. 435-438. Di questo parlerò più avanti, p. 162-164.
13 Arriano viaggiò nel Ponto, ma (come è detto espressamente nella sua operetta) non in questa parte di esso.
14 Questa frase è stata intesa da K. Müller (GGM, I, p. 398) diversamente: «Hanc Thetis filio suo e mari excitasse […] fertur». Sono convinto che K. Müller abbia capito male. Poiché la determinazione «dal mare» non c’è nel testo greco, mentre c’è il dativo τῶι παιδί, è evidente che ἀνεῖναι (ἀνίηµι) è qui il termine specifico, spesso attestato, che esprime la nozione del consacrare a un dio o ad un eroe un terreno, il quale diventa, per effetto di questo atto, ἱερόν, proprietà esclusiva della data divinità o del dato eroe, e viene sottratto all’uso degli uomini, cessa di essere ὅσιον. (Quando si tratta di consacrare un oggetto mobile, si usa invece il verbo ἀνατίθηµι). Probabilmente K. Müller ha interpretato la frase di Arriano alla luce del racconto di Filostrato che esaminerò più avanti (p. 146-147), ma quel racconto non ci autorizza a non tener conto dell’uso normale dell’espressione ἀνιέναι τί τινι. L’errata interpretazione di K. Müller è stata accolta da P. I. Prozorov nella sua traduzione russa del passo di Arriano, pubblicata da V. V. Latyšev nell’utile raccolta di fonti intitolata Scythica et Caucasica (Latyšev 1893); da qui poi questa interpretazione è passata in molti lavori in lingua russa che si sono serviti del passo di Arriano.
15 Nessuna iscrizione poetica dedicata ad Achille è stata scoperta nell’Isola dei Serpenti. Ciò tuttavia non smentisce l’informazione riferita da Arriano. Esattamente là dove ancora nel 1823 si vedevano dei resti del tempio di Achille, fu costruito, pochi anni dopo (certamente prima del 1841), un faro, che ancora oggi esiste. Se nel sito del tempio c’erano delle iscrizioni, esse o sono state distrutte nel corso dei lavori, o si trovano sotto il faro o dentro i suoi muri.
16 Si suppone che coloro che consultavano questo oracolo cercassero di ottenere dei segni mediante l’incubazione. Questa ipotesi è ammissibile. Certo, Filostrato dice (Heroicus, 54, 11) che non è lecito pernottare nell’isola, ma l’isola che egli descrive ha poco a che fare con l’Isola dei Serpenti: vd. infra, p. 147.
17 Vd. Rudhardt 1992, p. 251, 285-286.
18 Un dettaglio (già notato da Hedreen 1991, p. 322 ) conferma che nell’opera o in una delle opere che Arriano ha usato, Achille era presentato come una potenza del tipo ἥρως, e non del tipo θεός: secondo Arriano (23, 1-2 Roos), alcuni affermano che Achille è apparso a loro sull’albero della nave o sull’estremità del pennone, e che in ciò egli è simile ai Dioscuri, ma che c’è una differenza: i Dioscuri possono apparire ai naviganti in qualsiasi luogo, mentre Achille può apparire soltanto se i naviganti si avvicinano all’isola.
19 Proclus, Chrestomathia, 172 Severyn = Aethiopis, Test. 12, in Bernabé 1987, p. 67-69.
20 Si confronti Erodoto IX, 85, 3 χώµατα χῶσαι κεινά, «fecero dei tumuli vuoti»; e poi, poco più avanti: καὶ Αἰγινητέων ἐστὶ αὐτόθι καλεόµενος τάφος, ὃν ἐγὼ ἀκούω καὶ δέκα ἔτεσι ὕστερον µετὰ ταῦτα δεηθέντων τῶν Αἰγινητέων χῶσαι Κλεάδην τὸν Αὐτοδίκου, ἄνδρα Πλαταιέα, πρόξεινον ἐόντα αὐτῶν, «e c’è là anche una tomba che è chiamata tomba degli Egineti e che, come sento dire, fu fatta addirittura dieci anni dopo gli avvenimenti, su richiesta degli Egineti, da Kleades figlio di Autodikos, Plateese, loro proxenos». Anche questo τάφος, che è un tumulo, è vuoto.
21 Per quanto riguarda Achille, l’idea della sua traslazione nelle Isole dei Beati è attestata per la prima volta in un frammento della Piccola Iliade (probabilmente seconda metà del vi secolo a.C.), che ho ricostruito e interpretato nell’articolo sopra citato, Bravo 2001 (b).
22 Vd. Griffin 1980.
23 Rohde 1903, I3, p. 84-89; II3, p. 369-373.
24 Burgess 2009.
25 Burgess 2009, p. 100-106.
26 Cfr. Esiodo o Pseudo-Esiodo, Theog. 984-985 Τιθωνῶι δ’ Ἠὼς τέκε Μεµνονα χαλκορυστήν, | Αἰθιόπων βασιλῆα.
27 Vd. ciò che Burgess scrive (Burgess 2009, p. 35-38) sulla sepoltura e l’immortalità di Memnon.
28 Si confronti un pezzo di un excerptum preso dal Peplos pseudo-aristotelico, un’opera mitografica, forse dell’età ellenistica, che contiene una serie di epigrammi funerari: Aristotelis Fragmenta, ed. V. Rose, fr. 640, nr. 4. Qui abbiamo dapprima una spiegazione in prosa riguardante il senso di un epigramma in onore di Achille: ἐπὶ Ἀχιλλέως κειµένου ἐν Τροίαι, τιµωµένου δὲ καὶ ἐν Λευκῆι τῆι νήσωι, «per Achille che giace a Troia, ma che è onorato anche nell’Isola Bianca». Segue l’epigramma: παῖδα θεᾶς Θέτιδος, Πηληϊάδην Ἀχιλῆα | ἥδ᾿ ἱερὰ νῆσος ποντιὰς ἀµφὶς ἔχει, «questa sacra isola marina racchiude il figlio della dea Thetis, il Pelide Achille».
29 Hedreen 1991, p. 324-330.
30 Questa opposizione era già stata notata come un fatto significativo da Ferrari Pinney 1983, p. 133.
31 Ferrari Pinney 1983, p. 127-146 (a p. 135 fotografie di parti del vaso); vd. specialmente p. 134-137.
32 Hedreen 1991, p. 324.
33 Cfr. Alc., fr. 308 Voigt χαῖρε Κυλλάνας ὀ µέδεις e l’apparato critico di E.-M. Voigt ad loc. Qui mi sembra che si debba leggere χαῖρε Κυλλάνας ὂ µέδηις, «tu che domini su Kyllene, salve».
34 Non ignoro che molti studiosi, sulla base di Erodoto V, 94-95, datano l’attività di Alceo verso la metà del vi secolo, ma penso che essi interpretino male questo testo. A mio parere, il paragrafo 2 del capitolo 94 e tutto il capitolo 95 sono una digressione che torna indietro nel tempo rispetto alla presa di Sigeion da parte di Pisistrato (... Σίγειον, τὸ εἷλε Πεισίστρατος αἰχµῆι παρὰ Μυτιληναίων). La testimonianza di Erodoto, dunque, non ci impedisce di accettare la datazione dell’attività di Alceo e di Saffo, quale ci è data dalla cronografia antica, a cominciare dal Marmor Parium.
35 Vd. per esempio Reinhardt 1961, p. 349-390.
36 Ricordo un’osservazione sul culto degli ἥρωες in generale, fatta da P. Vidal-Naquet in un articolo pubblicato per la prima volta nel 1967 e ripubblicato nel suo libro Le chasseur noir, Vidal-Naquet 1981, p. 401: «Rien de plus plastique que le héros en tant qu’objet religieux dans le cadre de la religion civique. Ce qu’on lui demande, c’est, au fond, avant tout d’être là. Mais il peut être créé, d’une façon qu’on dirait aujourd’hui presque entièrement artificielle, conformément aux nécessités de la vie politique». – Vale la pena, a questo proposito, rileggere alcune belle pagine del classico libro di Rohde 1903, I3, p. 171-182.
37 Rusjaeva 1986, p. 29-30.
38 Vd. le pubblicazioni indicate qui sopra, n. 3.
39 Okhotnikov, Ostroverkhov 1993, p. 28. Molto più numerosi sono i frammenti di vasi greci dipinti databili alla prima metà del vi secolo o più tardi: op. cit., p. 28-34. Fotografie di oggetti trovati nell’Isola dei Serpenti si possono vedere nelle tavole 6-18 che accompagnano l’articolo di Okhotnikov 2006 in Hupe (ed.) 2006.
40 Nel 1823, per ordine dell’ammiraglio de Creig, comandante in capo della flotta imperiale russa del Mar Nero, uno dei suoi ufficiali, N. D. Kritskij, durante due giorni esplorò, misurò e descrisse quei resti e li rappresentò graficamente con uno schizzo sommario. (Ciò accadde prima che in quel luogo fosse costruito un faro. Nel 1841, quando N. N. Murzakevič visitò l’isola, il faro c’era già, i resti delle fondamenta del tempio erano scomparsi.) Le informazioni raccolte da Kritskij furono trasmesse dall’ammiraglio de Creig a H. Koehler (più precisamente Heinrich Karl Ernst von Koehler), che le usò in un eruditissimo mémoire, Koehler 1826, p. 531-820 («avec deux cartes géographiques pl. XXIII et XXIV»; sul tempio di Achille vd. p. 599-607; vd. anche p. 623-624).
41 Rusjaeva 2003, p. 1-16 (lo stesso in russo nel VDI 2004, fasc. 1 [248], p. 177-190); vd. inoltre Rusjaeva 2005 (a), p. 99-116.
42 Hedreen 1991, p. 321 n. 53, scrive: «If the building described by Koehler actually was the temple of Achilles, one might compare, for the general plan, the shrine of Agamemnon at Mycenae», e qui rinvia alla dissertazione inedita di H. Abramson, Greek Hero-shrines, University of California, Berkeley 1978 (U.M.I. no. AAD79-14523), p. 115-118 (che io non ho potuto vedere). Questa idea mi pare interessante.
43 Okhotnikov, Ostroverkhov 1993, p. 24-25.
44 Vd. le fotografie in Hupe (ed.) 2006, tav. 7 e 8.
45 Contrariamente a L. Dubois, io non sono sicuro che in questa dedica Λευκη si debba correggere in Λευκῆ<ς>. Potrebbe trattarsi di un dativo di luogo, Λευκῆ senza lo iota, perché nelle iscrizioni in dialetto ionico orientale del v secolo o della fine del vi, -ηι e -η nella desinenza si alternano spesso. Sulla formula del tipo nome di luogo al genitivo + µεδέων o µεδέουσα, vd. Schwyzer, Debrunner 1968, p. 109-110; e sulla formula del tipo dativo locativo + µεδέων o µεδέουσα, p. 168.
46 Rusjaeva 2010, capitolo IV, nr. 34, p. 113-114; fotografia a tavola 41, fig. 5; facsimile a tav. 42, fig. 9.
47 Dopo ΜΟΛΠΟ, presso la lacuna, A. S. Rusjaeva ha creduto di riconoscere il tratto inferiore di un sigma; ma questo è chiaramente impossible: qui vedo la metà sinistra di una lettera tondeggiante che può essere soltanto il theta o l’omikron o il phi. Alla l. 2, la lettura è resa difficile dal fatto che – come l’editrice ha osservato – la vernice si è scrostata attorno a molte lettere, sicché i segni incisi sono poco chiari. L’editrice ha creduto di riconoscere la sequenza di lettere ΑΛΕΩΣΤΕΡΗΣΕ; prima dell’alpha ha visto «un minuscolo ghirigoro angoloso»; dopo l’ultimo epsilon ha visto «una lineetta poco chiara». Secondo me, il «ghirigoro angoloso» è uno iota all’estremità superiore del quale, dalla parte sinistra, è attaccata l’estremità superiore destra di un chi. (Quest’ultimo tratto si intravede a stento sulla fotografia, che non è molto nitida, ma si vede bene sul facsimile.)
48 D. M. Pippidi, ISM I 170, con la correzione proposta da Avram 2003 (cfr. LGPN IV, s.v. «Μολπόθεµις»).
49 Si potrebbe forse supporre che lo scrivente abbia commesso un errore, e cioè abbia scritto ἱερήσετο invece di ἱερήσατο, nel qual caso bisognerebbe intendere «Molpos fu sacerdote di Achille». Ma mi pare che tale ipotesi non sarebbe sufficientemente giustificata.
50 Rusjaeva 1992, p. 71.
51 Rusjaeva 2010, p. 77.
52 Una buona fotografia in Solov’ev (Solovyov) 1999, p. 91, fig. 86.
53 Σπόκης è certamente un nome trace: vd. Dana (Dan) 2014, s.v. «Σποκης», p. 332-333. Non possiamo però sapere se l’individuo che offrì questo vaso ad Achille fosse un Trace ellenizzato o un Greco.
54 Rusjaeva, Stanycina 2018, p. 54-67.
55 Rusjaeva 1992, p. 73 e facsimile a p. 72, fig. 20, nr. 8. Dubois 1996, nr. 50, p. 100-101.
56 Dei «dischetti» privi di iscrizioni sono stati trovati nel santuario di Aphrodite a Berezan’ e in vari santuari della città di Olbia. Commentando i «dischetti» legati al culto di Achille, H. Hedreen scrive (Hedreen 1991, p. 316-317): “Twelve uninscribed clay disks cut from Late Geometric and Proto-Attic pottery were found in the triangular hero-shrine in the Athenian Agora. One hundred and nineteen disks fashioned from Geometric and Proto-Attic pottery fragments were among the finds from a 7th-century votive deposit on the north slope of the Areiopagos at Athens”. Egli conclude che “clay disks appear to have been appropriate offering for heroes”. Non sono sicuro che questa conclusione sia giusta, perché dei «dischetti» si trovano anche in alcuni santuari di dèi.
57 Su uno dei «dischetti» del capo Bejkuš S. B. Bujskikh (Bujskikh 2001 (a), p. 329 e p. 325, fig. nr. 6; inoltre Bujskikh 2006, tav. 34, nr. 8) ha letto Ἀχιλλεύς, e può darsi che questa lettura sia giusta, ma a giudicare dal facsimile, ciò che egli ha interpretato come un sigma potrebbe forse essere una rappresentazione schematica di un serpente; avremmo allora Ἀχιλλεῦ, vocativo.
58 Lascio stare altre ipotesi, che gli studiosi facevano in passato e che non mi sembrano sensate. Non posso però non accennare all’ipotesi secondo cui i «dischetti» sarebbero degli amuleti. Penso che nei rari casi in cui in un «dischetto» connesso con il culto di Achille si vede un piccolo foro fatto apposta, questa ipotesi sia giusta: dopo essere servito come amuleto, il «dischetto» sarebbe stato offerto all’eroe. Ma questi casi, appunto, sono rari, a giudicare dalle descrizioni e dalle fotografie e dai facsimili che ho potuto vedere.
59 In uno dei suoi libri (Rusjaeva 1992, p. 72), A. S. Rusjaeva parla di offerte fatte «per sciogliere un voto [vo ispolnenie obeta], allo scopo di ottenere un esito felice o l’esaudimento di una preghiera per la salvezza e l’allontanamento di un pericolo». Mi sembra che qui l’espressione «sciogliere un voto» sia stata usata impropriamente: normalmente, un fedele «scioglie» il voto solo dopo che la sua preghiera è stata esaudita.
60 Rusjaeva 2010, capitolo III, nr. 147, p. 77, facsimile a tav. 27, fig. 12. Dubois 1996, nr. 52, p. 103-104. A. S. Rusjaeva legge Βοσπόριχο Ἀχιλλε[ῖ] e traduce con «(ot) Bosporikha – Akhillu», cioè «(da parte) di Bosporichos – ad Achille», aggiungendo un punto interrogativo. L. Dubois, fondandosi sul facsimile pubblicato da Rusjaeva in Zemledel’českie kul’ty, p. 135, fig. 70, nr. 4, aveva letto Βοσπόριχο[ς] Ἀχιλλɛ̑. Mi pare chiaro che per Ἀχιλλɛ̑ ha ragione Dubois, ma che per Βοσπορίχō ha ragione Rusjaeva (sebbene abbia messo l’accento in un posto sbagliato).
61 Jajlenko 190 (b), nr. 84, p. 84-85 (tav. X, nr. 5). – A. S. Rusjaeva riferisce (Rusjaeva 2010, p. 77; vd. anche Rusjaeva 1979, p. 155 n. 8) un’informazione secondo cui nella cartoteca lasciata da Evgenij M. Pridik (un archeologo e numismatico) sarebbero stati registrati otto ostraka trovati a Olbia e contenenti il nome di Achille. Questi ostraka però non furono pubblicati e non si sa dove siano andati a finire. Nel 1980, V. P. Jajlenko (Jajlenko 1980 (b), p. 105) affermava – senza dare indicazioni precise – che a Olbia furono trovate «due o tre decine» di ostraka su cui compare il nome di Achille. Rusjaeva 2010, p. 77, riferisce questa informazione, ma dichiara che non si sa «dove né quando essi [quei 20 o 30 ostraka] siano stati trovati, né che cosa siano». Ho l’impressione che l’informazione data da Jajlenko le sia sembrata inesatta, e sospetto fortemente che lo sia, perché se ostraka così numerosi fossero stati trovati a Olbia, qualche notizia più precisa sarebbe arrivata fino a A. S. Rusjaeva.
62 Jajlenko 1982, p. 221, figg. 23 e 24; p. 225, figg. 102 e 103; p. 226, figg. 124 e 126; p. 227, figg. 127-130; e informazioni su alcuni di questi ostraka a p. 290 e 294. Gli ostraka di vario genere provenienti da Berezan’ di cui Jajlenko si è occupato in quel libro sono solo una parte della massa di ostraka trovati nel corso degli scavi di V. V. Lapin. Jajlenko ha pubblicato altrove ancora altri ostraka della stessa provenienza, ma non ho potuto vedere quelle pubblicazioni. Molto materiale degli scavi di Lapin rimane ancora inedito, come risulta da Rusjaeva, Stanycina 2018.
63 Disegni di un certo numero di questi oggetti sono stati pubblicati e commentati da A. S. Rusjaeva in Rusjaeva 1971, p. 23-25, e in Rusjaeva 1979, p. 127-137; inoltre da S. B. Bujskikh in Bujskikh 2001 (a), p. 325 (in parte nuovi reperti, in parte reperti già pubblicati da Rusjaeva), e in Bujskikh 2006, tavole 32; 35; 36.
64 Questi furono i primi scavi da lei diretti; le erano stati affidati dal suo maestro, Lazar’ M. Slavin.
65 Sui risultati di questi scavi e sul culto di Achille A. S. Rusjaeva ha scritto più volte, e le sue opinioni si sono modificate nel tempo. Delle sue pubblicazioni su questo tema ho potuto leggere le seguenti: Rusjaeva 1971, p. 22-29; Rusjaeva 1975 (specialmente p. 180-181); Rusjaeva 1979, p. 122-140; Rusjaeva 1992, p. 70-82; Rusjaeva 2005 (a), specialmente p. 97-124, 153-154, 459-479. L’ultima di queste pubblicazioni presenta, su questo tema, la sintesi più matura.
66 Bujskikh 2001 (a), p. 317-332; Bujskikh 2006, p. 111-153. Non ho potuto vedere il suo articolo Issledovanija svjatilišča Akhilla na Bejkušskom mysu (Predvaritel’nye itogi), nella serie Khersonesskij Sbornik, 11, Sevastopol’ 2001.
67 Secondo S. B. Bujskikh, si può supporre che ciascuna delle costruzioni del secondo gruppo avesse una copertura in forma di volta. Egli ha dato inoltre notizia della scoperta di un vasto e amorfo complesso (lunghezza 22 m, larghezza massima 10,8 m, profondità da 0,04 a 1,4 m) che conteneva numerose piccole nicchie disposte le une sopra le altre su due o tre piani.
68 Particolarmente interessante, tra i reperti degli scavi di A. S. Rusjaeva, è una buca profonda 2,80 m e dal diametro di 3,15 m, dentro la quale furono trovate le corna di un toro e, sotto ad esse, un pezzo di ceramica con l’iscrizione ΑΧΙ; la buca sembra essere stata riempita gradualmente con strati di sabbia o di argilla.
69 Vd. specialmente Rusjaeva 2005 (a), p. 153.
70 Trovo questa informazione in Rusjaeva 1979, p. 137 (che rinvia a un articolo di V. M. OtreŠko che non mi è accessibile), inoltre in Bujskikh 2006, p. 126-127 n. 134.
71 Cartine, fotografie e facsimili si possono vedere in Bujskikh 2006, tavole 28-40.
72 Bujskikh 2001 (a), p. 325, fig. nr. 2; inoltre Bujskikh 2006, tav. 32.
73 Anche l’isola di Achille descritta da Filostrato – un’isola che è certamente fittizia (vd. qui sopra, p. 147) – è densamente coperta di alberi.
74 Facsimile in Bujskikh 2006, tav. 35, nrr. 2 e 4.
75 Jajlenko 2017, p. 23, afferma – fondandosi esclusivamente su un’opinione di A. F. Losev, Antičnaja mifologija v ee istoričeskom razvitii, Moskva 1957, p. 410 (a proposito della freccia di Abaris) – che la freccia è un simbolo ctonio. Ma questa affermazione mi sembra del tutto arbitraria.
76 Bujskikh 2006, p. 136-137 e tav. 34, nr. 16, fotografia, [Ἀχιλ]λέω ἐµί (lettura di S. B. Bujskikh, probabilmente da correggere in [Ἀχιλ]λέω<ς> ɛ̄̓µί, perché un genitivo [Ἀχιλ]λέω sarebbe stranissimo); tav. 35, nr. 3, fotografia, Ἀχιλλέ]ως εἰ[µί.
77 Bujskikh 2006, p. 138. Una descrizione quasi identica lo stesso autore ha fatto in Bujskikh 2001 (a), p. 324, però qui l’interpretazione del graffito inciso sul fondo di una kylix è meno sviluppata.
78 Bujskikh 2001 (a), p. 328, facsimile a p. 325; Bujskikh 2006, foto a tav. 36, facsimile a tav. 35, 1.
79 Cfr. un ostrakon trovato a Berezan’ che porta la dedica Ἀχιλλῖ Σωτῆρι: vd. supra, p. 151.
80 Rusjaeva 1971, p. 25, fig. 3; Rusjaeva 1979, p. 131, facsimile a p. 133. Nella seconda pubblicazione l’editrice dà un facsimile leggermente diverso da quello dato nella prima: nella seconda pubblicazione si vede ΟΙΚΟΘΕΙΝ, mentre nella prima si vede ΟΙΚΟΘΕΝ. Dubois 1996, nr. 52, p. 102-103, ha riprodotto il facsimile della prima pubblicazione. Lo stesso ha fatto Bujskikh 2006, tav. 32, V.
81 Oltre alle lettere, vedo sui facsimile, vicino all’orlo dell’ostrakon dalla parte destra, tre piccoli tratti; non capisco che cosa siano; l’editrice non ne parla.
82 Il nome Ἄγροτος non sembra essere attestato altrove. Può darsi che la persona che ha fatto il facsimile abbia letto male, o che l’autore del graffito abbia scritto male. È improbabile che il nome Ἀγροτᾶς (così si deve accentuare, e non Ἀγρότας: vd. Vinogradov 1997, p. 334 e 376), che compare in iscrizioni di Olbia del iii secolo a.C. (IOSPE I2 189; 201, col.II, linea 28; I. Olbia 68; 70; forse anche 183), sia una forma ipocoristica di Ἄγροτος (Vinogradov supponeva che Ἀγροτᾶς fosse un «Kurzname» per Ἀγροτέλης). Comunque sia, mi pare chiaro che l’autore del graffito che mi interessa non era un Olbiopolita.
83 Rusjaeva 1975, p. 180-181; Rusjaeva 1979, p. 137.
84 Rusjaeva 2005 (a), p. 153-154.
85 Vd. per esempio Rusjaeva 1979, p. 138-139; Rusjaeva 1992, p. 77, 79.
86 Gli scavi nell’insediamento (Ὀδησσός?) presso l’odierno villaggio di Košary (a cui ho accennato nel capitolo I, p. 21) hanno messo in luce una ἐσχάρα di enormi dimensioni, situata sull’orlo del Tilgul’skij liman. Data la posizione di questa ἐσχάρα, mi chiedo se essa non fosse legata al culto di Achille; ma non posso fare altro che porre la domanda.
87 Rusjaeva 1979, p. 137; vd. anche Rusjaeva 1971, p. 28.
88 Rusjaeva 2005 (a), p. 153.
89 Altri studiosi sono di altro parere: pensano che Strabone abbia fatto confusione, e che l’ἄλσος sia da collocare all’estremità occidentale della Kinburnskaja kosa. Si veda per esempio Dubois 1996, p. 104-106. L’argomento su cui questa opinione si fonda è il seguente: Strabone scrive che navigando dall’isola (cioè da Berezan’) verso oriente, si incontra la Pista di Achille, ma in realtà la Tendrovskaja kosa è a sud-sud-est rispetto a Berezan’. Questo argomento mi pare molto debole: è probabile che secondo le informazioni di cui disponeva Strabone, la Pista di Achille fosse situata più o meno a est dell’isola di Berezan’. Ptolemeo (III, 5, 2 Müller = III, 5, 8 Stückelberger/Graßhoff) colloca la punta occidentale della Pista di Achille quasi alla stessa latitudine (47o 30´) dell’isola Βορυσθενίς (47o 40´), cioè dell’isola che oggi si chiama Berezan’. (Ptolemeo mette accanto a questa l’«Isola di Achille o Isola Bianca» – esse disterebbero l’una dall’altra per appena 15´ di longitudine; la latitudine sarebbe identica –, ma questo è un errore suo o delle sue fonti).
90 Diller 1952, p. 155-156. Il passo dello Pseudo-Arriano è in Diller 1952, p. 134.
91 Rusjaeva 1992, p. 73.
92 Rusjaeva 1979, p. 137, che cita A. N. Zograf, «Nakhodki monet v mestakh predpolagaemykh antičnykh svjatilišč na Černom more», Sovetskaja Arkheologija, 7, 1941, p. 152-160 (non vidi).
93 Vd. supra, capitolo III, p. 67-70.
94 Si potrebbe correggere il testo inserendo la particella τε tra Ἀχιλῆος e δρόµους. La congettura sarebbe ammissibile dal punto di vista metrico. Tuttavia essa non mi pare indispensabile, né opportuna: l’asindeto è poeticamente efficace.
95 J. Diggle nella sua edizione oxoniense di Euripide (t. II, Oxford 1981) mette una virgola tra ἀκτάν e ᾿Αχιλῆος, dunque è chiaro che costruisce così: τὰν πολυόρνιθον ἐπʼ αἶαν ᾿Αχιλῆος, λευκὰν ἀκτάν, «verso la ricca di uccelli isola di Achille, la scogliera bianca». Ma l’ordine delle parole che tale interpretazione presuppone è stranissimo: forse sarebbe possibile in versi di Callimaco, ma non mi pare possibile in versi di Euripide.
96 In Apoll. Rhod. IV, 1766 il plurale ἀκτῆισιν designa la costa di un’isola: Αἰγίνης ἀκτῆισιν.
97 La prima delle tre interpretazioni possibili, l’ho proposta e sostenuta nel mio articolo Bravo 1974, p. 137-139. Oggi la considero sbagliata.
98 Si veda anche uno degli scholia vetera a Pindaro, Nem. IV, 79 b: commentando Nem. IV, 49-50 ἐν δ’ Εὐξείνωι πελάγει φαεννὰν Ἀχιλεύς / νᾶσον, lo scoliasta scrive: τὴν λεγοµένην Λευκὴν ἀκτὴν ἐν τῶι Εὐξείνωι πόντωι […] αὕτη καλεῖται καὶ Ἀχιλλέως δρόµος, «la cosiddetta Costa Bianca […] questa si chiama anche Pista di Achille». Manifestamente queste informazioni derivano da una interpretazione dei due passi di Euripide sopra citati.
99 Su questa rotta vd. le osservazioni di Rostovcev 1931, p. 25-26.
100 Questo passo è stato interpretato male da Jajlenko 2017, p. 96: egli non ha visto che dal contesto risulta chiaramente che il κόλπος, qui, è l’enorme arco della costa che va dal delta del Danubio alla Crimea. A causa di questa interpretazione errata, Jajlenko ha voluto identificare l’Isola Bianca con l’attuale penisola di Kinburn o quella di Tendra.
101 British Museum B 240. H. B. Walters, CVA, Great Britain 5, British Museum 4, III H e, p. 7, tav. 58, 4a-b; Kossatz-Deissmann 1981, p. 195, nr. 901 e tav. 144 (A.). Cfr. Brommer 1973, p. 347 (questo studioso dichiara che l’interpretazione data nel CVA non è sicura); Kemp-Lindemann 1975, p. 229. Una fotografia è riprodotta anche alla fine dello studio di Hommel 1980, tav. 2.
102 Vd. Bravo 2001 (b), p. 89-114.
103 Su uccelli come «Verkörperungen von Heroen», vd. Rohde 1903, II3, p. 372 n. 2 (nota che comincia a p. 371).
104 Inv. R. 390. CVA, Belgique 2, Bruxelles: Musées Royaux d’Art et d’Histoire (Cinquantenaire) 2, gruppo III H e, tav. 20, nr. 9a-b. Le immagini di quest’anfora di Bruxelles non riguardano direttamente il mio tema, ma nonostante questo ritengo utile commentarle. Gli editori di CVA, Belgique 2, F. Mayence e V. Verhoogen, le descrivono così: «Sur le col, A et B: Pégase au galop, les ailes déployées […]. Sur la panse: A. Guerrier courant à l’attaque; il porte des chaussures ailées. B. Guerrier ailé en embuscade, un genou en terre. […]». Questa descrizione-interpretazione non mi convince. Penso che l’immagine del guerriero dai calzari alati della sezione A e quella del guerriero alato della sezione B rappresentino uno dei µάκαρες (Achille o un altro) nella mitica Isola dei Beati, e che entrambe abbiano a che fare con lo sport, e non con la guerra: a mio parere, il guerriero della sezione A sta facendo una corsa ἐν ὅπλοις, e il guerriero della sezione B si prepara, con un ginocchio a terra, a scattare per la corsa e/o per il salto. (Che gli atleti, nelle gare di corsa, tenessero un ginocchio a terra aspettando il segnale di partenza, risulta da Erodoto, VIII, 59: ἐν τοῖσι ἀγῶσι οἱ προεξανιστάµενοι ῥαπίζονται, «nelle gare quelli che si alzano prima del segnale vengono frustati»).
105 Gerhard 1843, p. 28, tav. XVII, 1-2. Questa pubblicazione è accessibile nella pagina Online della biblioteca dell’Università di Heidelberg: https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/gerhard1843
106 Vale la pena riferire l’eccellente descrizione che Adolf Furtwängler ha dato di questa immagine in Furtwängler 1885, p. 402 (capitolo «Die schwarzfigurigen Gattungen des späteren Stiles», sezione «Attische Kanne»). Trascrivo sciogliendo le abbreviazioni: «Psyche eines Helden. Ein Hoplit im kniebeugenden Laufschritte nach r(echts), den Kopf umwendend, durch die Luft schreitend, mit zwei grossen Rückenflügeln, von denen der Ansatz des einen deutlich über der r(echten) Hüfte vorn an der Brust sich befindet. Er hat Beinschienen mit r(oten) Randstreifen, kurzen Chiton der vom Gürtel ab in Falten übergeht (mit r[oten] Tupfen und r[otem] Band), Schwert an doppeltem r(otem) Bande, langes Haar, kor(inthischen) Helm mit hohem Bügel, r(ote) Binde daran, Lanze in der R(echten); böot(isches) Schild. Auf dem r(echten) Oberschenkel gravierte kleine Spirale. Von ihm aus gehen raumfüllende Zweige».
107 Bravo 2018, p. 288-292.
108 Rusjaeva 1992, p. 71-72, fig. 20, nr. 9. Questa studiosa ha datato la pyxis ai secoli iv-iii a.C. e ha letto Ἀρίστων [Ὀλβιοπολί]της Ἀχιλλεῖ. Ma la restituzione [Ὀλβιοπολί]της mi pare impossibile: a Berezan’, un Olbiopolita non aveva bisogno di dichiararsi Olbiopolita.
109 Così pensa Rusjaeva 2010, p. 56.
110 Latyšev credette che nella Kinburnskaja kosa si trovasse l’ἄλσος di Hekate. Questa opinione è stata accolta da tutti, ma mi pare infondata. Vd. supra, p. 161-162.
111 Rusjaeva 1992, p. 119-120.
112 Rusjaeva 2005 (a), p. 154.
113 Vinogradov 2000, p. 328.
114 Sulle due fotografie pubblicate in Hupe (ed.) 2006, tav. 42, fig. 1 e 2, vedo pochissimo, niente che mi possa servire.
115 Vinogradov 1989, p. 183-188. Le sue considerazioni paleografiche, ortografiche e linguistiche (p. 184-185) non mi convincono, ma quelle relative alla situazione politica mi sembrano più plausibili.
116 V. V. Latyšev, nella seconda edizione del I volume delle IOSPE, ha creduto prudente non accettare la restituzione di Dittenberger [καὶ ἐν τῶι τιθεµένωι] ἀγῶνι. Scrive: «[…] nihil obstat, quominus de adiectivo cogitemus, veluti ἐνιαυσίῳ, µεγάλῳ vel sim., quo posito nullum fit hyperbaton. Cum igitur versus variis modis suppleri possit, lacunam relinquere malui». Tuttavia mi pare evidente che se si restituisse [καὶ ἐν τῶι ἐνιαυσίωι] ἀγῶνι oppure [καὶ ἐν τῶι µεγάλωι] ἀγῶνι, non si capirebbero le parole τἀχιλλεῖ κατὰ τὸ πυθόχρηστον: esse infatti hanno bisogno di un participio passivo. Perciò [καὶ ἐν τῶι τιθεµένωι] ἀγῶνι mi pare l’unica restituzione ragionevole. È vero che la collocazione delle parole non segue la struttura logica della frase (ci aspetteremmo ἐν τῶι τἀχιλλεῖ κατὰ τὸ πυθόχρηστον τιθεµένωι ἀγῶνι τῆς ἱπποδροµίας), ma essa è ammissibile nella prosa dell’età ellenistica.
117 Ragiono così: se colui che redasse il testo del decreto avesse voluto riferire καθ᾿ ἕκαστον ἐνιαυτόν a entrambe le ricorrenze, avrebbe scritto diversamente, e cioè … καὶ καθ᾿ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἔν τε τῆι ἀρχαιρετικῆι ἐκλησίαι καὶ ἐν τῶι τιθεµένωι ἀγῶνι τἀχιλλεῖ. Siccome non c’è la particella τε, suppongo che la competizione della ἱπποδροµία avesse una periodicità non annuale.
118 Già Rusjaeva, nell’articolo Rusjaeva 2005 (b), p. 21-26, ha respinto l’ipotesi tradizionale sul luogo dell’ἀγὼν τῆς ἱπποδροµίας. Però la sua argomentazione si fonda in gran parte su una interpretazione del passo dell’Ifigenia tra i Tauri che non mi convince. Una sua osservazione mi pare giusta: scrive che le condizioni naturali della Tendrovskaja kosa non sarebbero state adatte per l’organizzazione di un ἀγών di corse con carri.
119 Ad ἀγῶνες che si celebrano a Olbia accenna un documento conservato da una iscrizione di Mileto, Milet I 3, 136 (Sylloge3 286), ll. 11-12, databile agli anni Venti del iv secolo a.C. e che ristabilisce i rapporti di ἰσοπολιτεία tra Olbia e Mileto: un cittadino di Mileto che si trovi a Olbia avrà il privilegio della προεδρία, cioè di sedere in prima fila tra gli spettatori delle competizioni, e di εἰσκηρύσσεσθαι εἰς τοὺς ἀγῶνας, cioè di «essere annunciato dall’araldo al momento in cui entra per assistere alle competizioni». (Aleksander Wolicki mi ha indicato le seguenti iscrizioni in parte parallele per l’uso del verbo εἰσκηρύσσειν: F. Hiller von Gaertringen, I. Priene 5, ll. 8-10; O. Kern, I. Magnesia 7, ll. 8-13; 92 a, ll. 6-7; 92 b, ll. 12-13). L’accenno agli ἀγῶνες è però del tutto generico: non possiamo sapere a quale genere di competizioni si alluda.
120 Le iscrizioni che attestano queste gare fanno parte delle iscrizioni riedite da Hupe 2006.
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