Capitolo V – Nuovi aspetti di Apollo e di Aphrodite a Olbia
p. 107-132
Texte intégral
Apollo Iētros, Apollo Iētros Borysthenēs
1L’esistenza del culto di Ἀπόλλων Ἰητρός, «Apollo Medico», chiamato anche semplicemente Ἰητρός, «il Medico», nelle apoikiai milesie della costa settentrionale e occidentale del Mar Nero durante il periodo arcaico, è un fatto noto, ben attestato da iscrizioni.
2Nella polis di Istros Apollo Ἰητρός era probabilmente la divinità principale. Egli è detto «signore di Istros» in una dedica trovata nel cosiddetto «temenos occidentale» di Olbia, dove esisteva un santuario di Apollo Ἰητρός. Desidero soffermarmi su questa iscrizione, tanto più che devo ritrattare un’opinione errata, che ho espresso in un vecchio articolo1. Si tratta di una dedica incisa in stile stoichēdon su una base marmorea a forma di tamburo – una base che, secondo A. S. Rusjaeva, dev’essere servita a sostenere un tripode di bronzo o una piccola statua. Essa è stata provvisoriamente pubblicata da Ju. G. Vinogradov in una nota del suo libro del 1989 (dove egli dichiarava di aver intenzione di darne un’edizione regolare insieme con A. S. Rusjaeva – ma questa intenzione non si è mai realizzata)2; essa è stata poi commentata da A. S. Rusjaeva più volte, e ripubblicata in Drevnejšij temenos Ol’vii. Sulla base della lettura data da Ju. G. Vinogradov, L. Dubois l’ha ripubblicata in IGDOlbia, nr. 58, p. 109-110. Vinogradov la datava al secondo quarto del v secolo a.C.; questa datazione mi pare accettabile. Una buona fotografia mi è stata fornita da A. S. Rusjaeva; su di essa leggo:
Ξάνθος Πο[σιδέō] | Ἀπόλλωνι Ἰη̣τ̣[ρῶι] | Ἴστρō µεδέοντ[ι] | Ὀλβιοπολίτης3.
3Questa lettura differisce da quella di Ju. G. Vinogradov solo per dettagli poco importanti. Egli ha letto:
Ξάνθος Πό[σιος] | Ἀπόλλωνι Ἰητ̣ρ̣[ῶι] | Ἴστρō µεδέοντ[ι] | Ὀλβιοπολίτης.
4Ju. G. Vinogradov e A. S. Rusjaeva hanno interpretato Ἴστρō µεδέοντ[ι] come «signore di Istros» (cioè della polis di Istros). Nel mio articolo pubblicato nel 2001 ho interpretato queste parole diversamente, e cioè come «signore dell’Istros» (cioè del fiume Istros), fondandomi su alcuni testi poetici (citati qui sopra, capitolo IV, p. 98-100) che accennano a un legame particolare di Apollo con questo fiume. Ma oggi sono convinto che questa interpretazione sia sbagliata. Per i Greci antichi era normale concepire un fiume come un dio; invece non conosco testi in cui un dio sia concepito come signore di un fiume. Osservo inoltre che a Olbia Apollo Ἰητρός poteva – come mostrerò qui sotto – essere venerato come Ἀπόλλων Ἰητρὸς Βορυσθένης, cioè come Apollo Medico manifestantesi sotto la forma del fiume Borysthenes; è perciò inverosimile che egli potesse essere chiamato «signore dell’Istros» (del fiume Istros) da un cittadino di Olbia. Accetto dunque l’interpretazione di Ju. G. Vinogradov e di A. S. Rusjaeva.
5Come spiegare che un ἄγαλµα sia stato offerto «ad Apollo Medico signore di Istros» da un cittadino di Olbia, Xanthos figlio di Posideos (o di Posis, secondo Vinogradov)? E come spiegare che il dedicante abbia dichiarato nella dedica di essere un cittadino di Olbia? Se l’ἄγαλµα fosse stato trovato a Istros, questa dichiarazione non avrebbe bisogno di spiegazione; ma è stato trovato a Olbia. A. S. Rusjaeva suppone che il dedicante fosse un πρόξενος di Istros e abbia avuto l’intenzione di collocare questo ἄγαλµα in un santuario di Istros, ma che, per una ragione che non conosciamo, la sua intenzione non si sia realizzata4. Anch’io penso che questo cittadino di Olbia fosse un πρόξενος della polis di Istros, ma non mi pare necessario supporre che l’ἄγαλµα che egli fece fare fosse destinato a essere trasportato a Istros. Suppongo che, facendo questa offerta ad Apollo Ἰητρός «signore di Istros», collocandola nel santuario di Apollo Ἰητρός a Olbia, e indicando, nella dedica, la sua appartenenza alla polis di Olbia, Xanthos abbia compiuto un atto solenne – religioso e insieme politico – di venerazione nei riguardi della divinità principale della polis di cui era πρόξενος.
6Al di fuori delle poleis del Mar Nero settentrionale e occidentale, non conosciamo iscrizioni in cui compaia Apollo Ἰητρός o Ἰατρός: non ne sono state trovate nemmeno nella µητρόπολις di molte di quelle poleis, Mileto. L’epiclesi Ἰατρός compare tuttavia in alcuni testi letterari: in Aristofane, Aves, 584; e in [Licofrone], Alexandra, 1207 e 1377 (χρησµοῖς Ἰατροῦ in entrambi i passi di quest’opera; si osservi che l’autore certamente non ha voluto attirare l’attenzione su un aspetto particolare di Apollo, bensì, conformemente alla convenzione stilistica da lui seguita in tutto il poemetto, sostituire il nome Apollo con una epiclesi)5. Macrobio, Saturn. I, 17, 14-23, parla a lungo di Apollo come sospitalis et medicus deus, ricorda che le Vestali invocano Apollo con la formula Apollo Medice, Apollo Paean, riferisce inoltre (§ 21) un fatto per noi significativo, e cioè che Maeandrius6 scribit Milesios Ἀπόλλωνι Οὐλίωι pro salute sua immolare. (Questo Maiandrios è autore di una storia locale di Mileto, a noi noto anche da un’iscrizione). Un Apollo Οὔλιος è attestato anche in altri luoghi, per esempio a Delos: si veda specialmente la Suda, s.v. οὔλιος. L’epiclesi Οὔλιος è probabilmente identica all’epiclesi di Apollo Ὄλιος (o non piuttosto Ὅλιος?) che compare in parecchie iscrizioni di Lindos: Blinkenberg, Lindos, II, 131; 228; 282; 294; 308; 317; 347; 349; 350; 378; inoltre IG XII 1, 834. Non sappiamo con certezza quali siano l’etimologia e il senso7 dell’epiclesi Οὔλιος o Ὄλιος (o Ὅλιος?): a mio parere, l’ipotesi più probabile è quella che la fa derivare da ὅλος (dunque da *σόλϝος, cfr. latino saluus). Per Strabone (XIV, 1, 6 [635 C.]) era evidente che Apollo è chiamato Οὔλιος perché è ὑγιαστικὸς καὶ παιωνικός. Può darsi che l’epiclesi Ἰητρός sia nata come un equivalente, più facilmente comprensibile, dell’antica epiclesi Οὔλιος. A mio parere (come ho detto nel capitolo precedente, p. 97), è lecito pensare che il responso oracolare conservato in una tavoletta di osso trovata nel «temenos orientale» di Olbia presupponga che l’epiclesi cultuale Ἰητρός esistesse a Mileto già prima che dei coloni milesii fondassero Olbia.
7Mi pare probabile che nei nomi propri di persona Ἰητρόδωρος o Ἰατρόδωρος e Ἰητροκλῆς o Ἰατροκλῆς (largamente attestato in molte parti del mondo greco) la componente Ἰητρο- o Ἰατρο- sia il nome del dio, e non il nome comune che significa «medico».
8Esaminerò ora le più antiche tra le testimonianze sul culto di Apollo ᾿Ιητρός che sono state trovate nella polis di Olbia.
9Nella città dell’isola (anticamente penisola) di Berezan’ il culto di Apollo Ἰητρός è attestato prima della metà del vi secolo, come risulta da una dedica di un vaso di cui parlerò un po’ più avanti, e da altre due dediche. Al vi secolo, forse al primo quarto di esso, è databile la dedica che si legge su un frammento di un vaso dello stile Fikellura8: [Ἀπόλλω]νός ɛ̄̓µι Ἰη[τρȏ]. Inoltre, su un frammento di vaso databile tra la fine del vi e l’inizio del v secolo9 V. P. Jajlenko ha letto plausibilmente Ἰητ]ρῶι.
10Quanto alla città situata in riva all’estuario del Bug Meridionale, nell’area sacra scoperta da A. S. Rusjaeva e da lei chiamata «temenos occidentale» (vd. capitolo I, p. 16-17), sono stati trovati resti di un tempio databile al terzo quarto del vi secolo e che, come risulta da graffiti, era dedicato ad Apollo Ἰητρός, e di un tempio monumentale in pietra, anch’esso dedicato ad Apollo Ἰητρός e che fu costruito verso la fine del vi o all’inizio del v secolo per sostituire il tempio precedente. La maggior parte dei graffiti legati al culto di Apollo ᾿Ιητρός e trovati nel «temenos occidentale» sono stati editi da A. S. Rusjaeva in più di una pubblicazione, e tutti sono stati da lei recentemente riuniti nel capitolo III del suo libro Graffiti Ol’vii Pontijskoj, p. 42-101.
11Al tempio in pietra sembra essere appartenuto un kalypter su cui sono incisi un disegno complesso e sette lettere10. A. S. Rusjaeva descrive il disegno come segue: esso è composto principalmente da tre cerchi irregolari concentrici; il cerchio più piccolo è tagliato da due linee diametrali che si intersecano ad angolo retto, e raffigura una ruota, simbolo solare di Apollo; dalla circonferenza del cerchio più grande escono nove linee, simbolo dei raggi solari; la fascia compresa tra la circonferenza del cerchio più grande e quella del cerchio mediano è divisa in sette settori (il numero sette è il numero sacro apollineo), e in ciascuno dei settori è incisa una lettera. Sulla base della forma delle lettere il graffito è databile agli ultimi decenni del vi secolo. L’editrice ha letto ΙΗΤΡΟΟΝ e ha interpretato questo come Ἰητρόον, «santuario del Medico»; chiama perciò questo tempio «Ietroon». Riconosco che sull’oggetto in questione (che ho visto direttamente) sono incise le sette lettere che A. S. Rusjaeva vi ha letto, ma l’interpretazione di questo insieme di lettere come Ἰητρόον non mi convince. Essa è stata accettata da L. Dubois, che suppone che Ἰητρόον sia il risultato di una evoluzione fonetica di *Ἰητρῶιον: il suffisso sarebbe analogo a quello di Λητῶιον, «santuario di Leto»11. Non sono in grado di dimostrare che l’evoluzione fonetica supposta da L. Dubois sia impossibile, ma la trovo improbabile. Dal tema in -ο di Ἰητρός ci si aspetterebbe *Ἰητρεῖον o *Ἰήτριον (cfr. per esempio Ἡφαιστεῖον, Ἀσκληπιεῖον, Διοσκούρειον, Διονύσιον), e non Ἰητρῶιον12. Propongo di interpretare la sequenza di lettere ΙΗΤΡΟΟΝ così: Ἰητρȏ ὄν(οµα), sottintendendo (prima di Ἰητρȏ) Ἀπόλλωνος. Dunque: «sacro ad Apollo, Medico di nome». L’accusativo ὄνοµα sarebbe un accusativo di relazione. Si obietterà che Ἰητρός non è un ὄνοµα, ma una ἐπίκλησις o ἐπωνυµίη13. Tuttavia non è da escludere che ὄνοµα potesse essere usato nel senso di ἐπίκλησις o ἐπωνυµίη. Erodoto, in II, 52, 1, dice che i Pelasgi facevano sacrifici agli dèi e li pregavano, ma non davano ad alcuno di loro né una ἐπωνυµίη, né un οὔνοµα. Qui egli distingue tra ἐπωνυµίη e οὔνοµα. Tuttavia poco più avanti, in II, 53, 2, scrive che Esiodo e Omero sono οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυµίας δόντες καὶ τιµάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σηµήναντες, «quelli che hanno creato per i Greci una teogonia e hanno dato agli dèi i nomi e hanno distribuito tra essi gli onori e le competenze e hanno indicato le forme di essi». In questo secondo passo egli sembra usare ἐπωνυµίη nel senso di οὔνοµα.
12È vero che non conosco iscrizioni di forma analoga, ma la forma eccezionale e strana di questa iscrizione si può spiegare se si suppone che lo scrivente abbia voluto riempire tutti i sette settori (le sette caselle) in cui aveva diviso la fascia tra il cerchio grande e il cerchio mediano – il sette essendo, nel culto di Apollo, un numero simbolico, altamente significativo. Se lo scrivente avesse scritto solo ΙΗΤΡΟ, avrebbe dovuto lasciare vuote due caselle, rovinando l’effetto della divisione dello spazio in sette caselle. Egli decise perciò di aggiungere a ΙΗΤΡΟ le due lettere ΟΝ come abbreviazione di ΟΝΟΜΑ14.
13Esaminando alcune delle iscrizioni trovate nella polis di Olbia e che menzionano Apollo Ἰητρός, constato che in questa polis questo culto presenta un aspetto che non è stato finora riconosciuto.
14Su un frammento di una coppa rodio-ionica del secondo quarto del vi secolo trovato nel «temenos occidentale» e che ho potuto esaminare nell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze a Kiev, si legge chiaramente la dedica ]ΠΟΛΛΩΝΙΗΤΡΩΙ, cioè Ἀ]πόλλων<ι> Ἰητρῶι, scritta da destra a sinistra15. La scrittura è anch’essa databile al secondo quarto del vi secolo. Oltre alle lettere, si vede una lunga linea serpeggiante che passa sotto l’iscrizione e poi, dopo il secondo iota di ΙΗΤΡΩΙ, si alza al livello dell’iscrizione e si prolunga verso sinistra. Si vedono infine, a sinistra dell’estremità sinistra della linea serpeggiante, due minuscole forme approssimativamente triangolari, una accanto all’altra sullo stesso livello della linea (sulla fotografia non si vedono, e il facsimile le rende in modo imperfetto, ma le ho viste distintamente sull’oggetto stesso). Secondo A. S. Rusjaeva, esse sarebbero due minuscole lettere, «che si possono leggere come un rho arcaico di forma triangolare, un delta o un omikron». Non mi pare. L’omikron e il rho dell’iscrizione incisa sulla destra di questo frammento non assomigliano a nessuna delle due forme in questione. Quanto al delta, non possiamo fare un confronto all’interno dell’oggetto, ma mi sembra difficile riconoscere un delta nell’una o nell’altra di queste due forme. A mio parere, queste non sono due lettere, ma due disegni. Penso che questi disegni e la linea serpeggiante costituiscano un ideogramma e che questo si possa decifrare. Cercherò di decifrarlo un po’ più avanti (p. 113 e 117-120).
15Nel suo articolo del 1986, A. S. Rusjaeva ha pubblicato, tra tante altre cose, un frammento dell’orlo di una kylix rodio-ionica del primo quarto del vi secolo, trovato a Berezan’ e portante una dedica che, dal punto di vista paleografico, è, secondo l’editrice, databile allo stesso periodo16. Mi sembra che questa datazione sia giusta; in ogni modo l’iscrizione è manifestamente molto antica: si veda in particolare l’eta chiuso. A. S. Rusjaeva legge: [Ἀπ]όλλωνι Ἰητρῶι. Nel suo libro Religija i kul’ty antičnoj Ol’vii, descrive l’iscrizione come segue17: «L’iscrizione stessa, come se fosse inscritta nella pittura del vaso, è quasi indistinguibile sullo sfondo del disegno e sembra una specie di elemento decorativo a causa della forma delle lettere un po’ stiracchiata – forma caratteristica per il periodo arcaico». A mio parere, la forma delle lettere di questa iscrizione è certamente arcaica, ma non è affatto normale. Le lettere ΟΛΛΩΝΙ sono molto vicine le une alle altre; i due lambda, l’omega e in gran parte anche il ny sono costituiti da tratti sinuosi, privi di angoli, il che (soprattutto per ciò che riguarda il lambda e il ny) è anormale; lo iota è un lungo tratto obliquo leggermente curvo, che sembra un prolungamento del ny. Tutto questo fa sì che questo insieme di lettere [ΑΠ]ΟΛΛΩΝΙ susciti l’impressione illusoria che abbiamo a che fare con una lunga linea serpeggiante; ed è chiaro che lo scrivente ha deliberatamente cercato di suscitare proprio questa impressione. Quanto alle lettere ΙΗΤΡΩ̣Ι, esse sono disposte in modo da formare, a poca distanza dall’iscrizione ΑΠ]ΟΛΛΩΝΙ, una specie di voluta che gira in senso opposto rispetto a quello delle lancette dell’orologio e asseconda approssimativamente l’andamento di una voluta della decorazione pittorica del vaso; inoltre – e questo mi pare ancora più significativo – i due iota della parola ᾿Ιητρῶ̣ι non sono diritti, come dovrebbero essere normalmente nella scrittura in uso a Olbia, bensì sinuosi.
16Penso che lo scrivente abbia voluto modificare la normale notazione alfabetica delle due parole Ἀπόλλωνι Ἰητρῶι in modo tale che essa fungesse non solo come notazione alfabetica, ma anche – a un altro livello di percezione – come ideogramma. Si tratta di un ideogramma il cui significato deve essere lo stesso dell’ideogramma visibile sul frammento di vaso precedentemente analizzato.
17Gli ideogrammi di questi due frammenti di vasi mi sembrano parzialmente comparabili a quelli incisi su alcuni dei piccoli oggetti ricavati da cocci o da pezzi di osso o di schisto, dalle forme irregolari (per lo più tondeggianti), dedicati ad Achille e pubblicati da A. S. Rusjaeva nel 197918: vd. qui sotto, capitolo VI, p. 153-155.
18Penso che sia gli ideogrammi dei due vasi dedicati ad Apollo Medico, sia quelli degli oggetti dedicati ad Achille, rappresentino il fiume Borysthenes, e cioè – come ho sostenuto altrove19 – ciò che per noi è il fiume Ingulec + il basso Dnepr (compreso il suo liman, in cui si versa il Bug Meridionale). L’Ingulec è un fiume caratterizzato da moltissimi meandri; il basso Dnepr è caratterizzato da una rete di canali che si intrecciano e circondano degli isolotti. Canali e isolotti ancora più numerosi si vedevano probabilmente nel liman del Dnepr, quale esso doveva essere nel vi e nel v secolo a.C.: un’immenso acquitrino, uno ἕλος, come Erodoto lo chiama. Dione di Prusa dice che gran parte di questa distesa d’acqua è un τέναγος, una «palude», in cui l’acqua è calma come in un lago, e che in mezzo all’acqua si vedono qua e là degli alberi, che da lontano possono essere scambiati per l’alberatura di navi. Esistono buone ragioni di carattere geologico per supporre che nei secoli vi e v a.C. l’acqua del liman fosse ancora meno profonda che al tempo di Dione di Prusa.
19Se si ammette che questi segni incisi su vasi dedicati ad Apollo Ἰητρός siano degli ideogrammi che rappresentano il fiume Borysthenes (Ingulec + basso Dnepr), è lecito supporre che essi esprimano l’idea di un rapporto particolare di Apollo Medico, venerato nella polis di Olbia, con il fiume Borysthenes. (Analogamente, potremo supporre che Achille ἥρως abbia un rapporto particolare con il liman del Borysthenes e con il vicino Berezanskij liman. Vd. il capitolo VI, p. 159-160).
20Arrivati a questa conclusione, esaminiamo un’altra delle iscrizioni pubblicate da A. S. Rusjaeva20, e cioè un graffito inciso su una faccia laterale di una sima policroma di produzione milesia, che doveva far parte della decorazione in terracotta del primo tempio di Apollo Ἰητρός nel «temenos occidentale» – tempio costruito, secondo A. S. Rusjaeva, nel terzo quarto del vi secolo. Sul frammento si vede:
]ΠΟΛΛΩΝΙΙΗΤΤΡΩΙΒΟΡΥΣΘΕΝΕ
21L’ultima lettera è incisa vicino al limite destro del campo di scrittura; dopo l’ultimo epsilon non c’era nessun’altra lettera (come si può constatare sulla fotografia pubblicata in Drevnejšij temenos Ol’vii). Nelle pubblicazioni più recenti, A. S. Rusjaeva legge [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένε-[ος µεδέοντι?]21, intende questo nel senso di «ad Apollo Medico, [signore?] di Borysthenes». Nelle pubblicazioni anteriori, la stessa studiosa leggeva press’a poco nello stesso modo, ma non metteva un trattino dopo Βορυσθένε. In tutte le sue pubblicazioni, essa sostiene che Βορυσθένης è qui il nome della città che più tardi si sarebbe chiamata Olbia. Scrive infatti22: «Il toponimo mostra che ancora nel terzo quarto del vi secolo, per lo meno, anche Olbia [sottinteso: così come l’insediamento di Berezan’], verosimilmente, portava il nome di Borysthenes conformemente al nome della polis unita» (cioè della polis che, secondo A. S. Rusjaeva, si sarebbe formata attraverso l’unione della polis di Berezan’ con quella della riva destra del Bug).
22Ju. G. Vinogradov, nel suo libro del 1989, ha letto23 [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένε[ος? µεδέοντι]24. Per quanto riguarda l’interpretazione, Vinogradov era d’accordo con quella proposta da A. S. Rusjaeva nell’articolo del 1986.
23Il graffito è certamente contemporaneo alla costruzione del tempio, che A. S. Rusjaeva data al terzo quarto del vi secolo. Ju. G. Vinogradov pensa che il tempio e il graffito siano da datare al secondo quarto del vi secolo; non discute l’argomento che A. S. Rusjaeva ha tratto da un confronto tra la decorazione di questo tempio e quella del tempio di Atena a Mileto (a Kalabak Tepe); afferma invece che sia la scrittura (caratterizzata specialmente dall’eta chiuso), sia «la situazione storica (anteriore al cambiamento del nome della città)» indicano chiaramente che il tempio e l’iscrizione appartengono al secondo quarto del vi secolo. Io mi fido della datazione che A. S. Rusjaeva dà della decorazione architettonica, inoltre sono convinto, come lei, che non si possa escludere che ancora nel terzo quarto del vi secolo, a Mileto e a Olbia, ci fossero persone che continuavano a scrivere l’eta chiuso. Quanto all’argomento che Vinogradov trae dalla «situazione storica», esso presuppone un’interpretazione dell’iscrizione e una concezione della storia dei nomi Ὀλβίη πόλις e Βορυσθένης e della nascita della polis di Olbia che mi sembrano errate (vd. qui sopra, p. 39-42 e 93-95). Accetto insomma la datazione dell’iscrizione proposta da A. S. Rusjaeva: 550-525 a.C. Si tratta ora di discutere su come l’iscrizione si debba leggere e interpretare.
24Nel leggere [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένε[ος µεδέοντι] oppure [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένε-[ος µεδέοντι], A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov si sono richiamati a una iscrizione incisa su una base di marmo trovata nel «temenos occidentale» di Olbia, e cioè all’iscrizione discussa qui sopra, in cui un certo Xanthos fa un’offerta a Ἀπόλλωνι Ἰη̣τ̣[ρῶι] Ἴστρō µεδέοντ[ι] e dichiara di essere Ὀλβιοπολίτης. A mio parere, quest’ultima iscrizione non può servire per interpretare la prima: se un cittadino di Olbia ha potuto chiamare Apollo Medico «signore di Istros», è inverosimile che lo stesso dio potesse essere chiamato «signore di Borysthenes» (cioè della polis Borysthenes).
25La dedica del tempio in questione si deve leggere diversamente: [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένɛ̄. Così ha letto L. Dubois; così, dopo di lui, ho letto io in un articolo del 200725, e così ha letto V. P. Jajlenko26. Però io ho interpretato il graffito diversamente da Dubois, e Jajlenko l’ha interpretato diversamente sia da Dubois, sia da me. Secondo Dubois, avremmo qui una dedica a due divinità: ad Ἀπόλλων Ἰητρὸς e al dio-fiume Βορυσθένης27 (i due nomi sarebbero accostati l’uno all’altro asindeticamente). Secondo me e secondo Jajlenko, invece, avremmo qui una dedica ad una sola divinità: Ἀπόλλων Ἰητρὸς Βορυσθένης. Su questo punto, l’opinione di Jajlenko e la mia coincidono. C’è invece disaccordo per quanto riguarda il carattere della divinità così chiamata.
26Jajlenko pensa che questo Ἀπόλλων Ἰητρὸς Βορυσθένης sia una divinità che i coloni greci avrebbero preso dalla popolazione indigena – una divinità chiamata anche Ἀπόλλων Βορῆς e manifestantesi nelle grandi masse di acqua fluviale (nel liman del Dnepr congiunto con le acque del Bug, e nel fiume Dnepr), così come nel vento28. Per proporre questa ipotesi, egli si fonda sul fatto che a Olbia è attestato un culto di Ἀπόλλων Βορῆς (di cui parlerò qui sotto), sul fatto che, secondo la testimonianza di Erodoto, gli Sciti credevano che il primo abitatore della Scizia fosse stato Targitaos, figlio di Zeus e di una figlia del fiume Borysthenes, infine – e soprattutto – su un insieme complicato di ipotesi linguistiche. La principale di queste è una spiegazione etimologica di cui posso dire con certezza che è sbagliata: egli sostiene che il teonimo Ἰητρός non è il sostantivo che deriva da ἰάοµαι e significa «medico», bensì è un nome che deriva dalla stessa radice indo-europea da cui derivano, in greco, il verbo ἄηµι, e in russo, il verbo vejat’ («soffiare») e il sostantivo veter («vento»). Secondo lui, greco ἰατρός e russo veter sarebbero etimologicamente affini. Egli crede di potersi appoggiare su una osservazione fatta da un linguista eminente, Max Vasmer, nella voce véter del suo Russisches etymologisches Wörterbuch; ma l’ha letta poco attentamente. Vasmer afferma (traduco dalla traduzione russa)29 che veter «è imparentato con vejat’ ed è analogo, per quanto riguarda la formazione [po obrazovaniju], a greco ἰατρός». Evidentemente, dicendo «analogo», Vasmer si riferiva soltanto al suffisso -tr-o- e alla sua funzione nella formazione di un sostantivo sulla base di un verbo. (Effettivamente, la formazione è analoga: come ἰατρός, il medico, è «colui che cura», così veter, il vento, è «colui che soffia»).
27V. P. Jajlenko ha il merito di aver cercato un rapporto tra Ἀπόλλων Ἰητρὸς Βορυσθένης e Ἀπόλλων Βορῆς. Ma il modo in cui l’ha cercato mi sembra sbagliato. Io non vedo alcun serio indizio che inviti a supporre che dietro questi due insiemi di nomi ci sia una divinità (una sola) degli abitanti della regione intorno al liman del Dnepr e a quello del Bug o degli abitanti di una regione più interna, della zona silvo-stepposa – una divinità che gli Olbiopoliti avrebbero accolto. Il culto di Apollo Borysthenes così come quello di Apollo Boreas è attestato nella polis di Olbia (più precisamente a Berezan’) già nella prima metà o verso la metà del vi secolo. A quel tempo, gli Sciti stavano appena entrando o erano solo da poco entrati in quella parte della fascia stepposa che era l’immediato retroterra di questa polis. Il fiume che gli Olbiopoliti allora chiamavano Borysthenes, cioè l’Ingulec + il basso Dnepr, era per quegli Sciti che si impadronirono allora di quella parte della steppa, una realtà nuova, altrettanto nuova quanto per i coloni greci di quel tempo. A questo proposito è importante notare che, secondo G. Schramm, il nome Βορυσθένης non sembra avere un’origine iranica30.
28A giudicare da ciò che Erodoto scrive nel libro IV, non si può dire che al suo tempo gli abitanti greci della costa settentrionale del Mar Nero fossero attratti dalle credenze e dalle pratiche religiose degli Sciti o di altre popolazioni dell’interno. Non è dunque verosimile che cento o centocinquanta anni prima, gli Olbiopoliti lo siano stati. Non è verosimile che poco tempo dopo essere arrivati a Berezan’ o sulla riva destra del liman del Bug, i coloni milesii abbiano accolto da qualcuna delle popolazioni dell’interno la concezione di una divinità che potesse esser chiamata Apollo Borysthenes o Apollo Boreas.
29Erodoto stesso non crede che gli Iperborei esistano realmente, ed è convinto che l’idea dell’esistenza di un popolo siffatto, i Greci non l’abbiano presa dagli Sciti, né da altri popoli barbari. Scrive (IV, 32): «Quanto agli Iperborei, né gli Sciti, né altri tra i popoli che abitano da queste parti dicono alcunché su di essi – a meno che non ne parlino gli Issedones; ma a mio parere, nemmeno questi dicono alcunché: se ne parlassero, ne parlerebbero anche gli Sciti, come parlano del popolo degli uomini con un occhio solo. È stato Esiodo a parlare degli Iperborei, e ne ha parlato anche Omero negli Epigonoi, se è stato veramente Omero a comporre questo poema. Ma i racconti di gran lunga più abbondanti sono quelli degli abitanti di Delos». Dopo di che, egli riferisce ciò che a Delos si racconta sugli Iperborei (IV, 33-35). Questi racconti, manifestamente, gli sembrano interessanti, ma è altrettanto chiaro che egli non presta loro fede. Conclude il pezzo sugli Iperborei così (IV, 36): «E sugli Iperborei questo è ciò che valeva la pena dire31, ma se ci sono degli Iperborei, ci sono anche degli Ipernotioi». Ovviamente egli vuol far capire che, come nessuno ha mai sentito parlare di Ὑπερνότιοι, così non esistono Ὑπερβόρειοι. (Segue il celebre passo in cui egli deride coloro che rappresentano la terra come una forma perfettamente rotonda, attorno alla quale scorrerebbe l’Oceano.)
30Penso che l’immaginazione dei coloni milesii che si installarono sulla penisola (oggi isola) di Berezan’ e presso la confluenza del Bug e del Dnepr sia stata particolarmente colpita da due aspetti di questa regione: da un lato, dall’immenso estuario e dal fiume Ingulec dai molti meandri, su cui essi navigavano per i loro commerci – estuario e fiume che essi chiamavano Βορυσθένης –, e dall’altro lato, dalla violenza del vento che soffiava spesso dal Nord. E poiché Apollo era il loro dio principale, e poiché essi erano convinti che le terre che avevano occupato in questa regione fossero un dono di Apollo (Apollo Φίλιος δωρεῇ, come è chiamato nel responso oracolare conservato dalla tavoletta di osso che ho esaminato nel capitolo IV), penso che essi abbiano arricchito la loro rappresentazione di Apollo immaginando che questo dio si manifestasse nel loro nuovo paese non soltanto sotto la forma di dio medico, Ἰητρός, ma anche sotto la forma del fiume Βορυσθένης e sotto quella dell’impetuoso vento del Nord, Βορῆς.
31Esaminiamo dapprima le iscrizioni che attestano la nozione di Ἀπόλλων Ἰητρὸς Βορυσθένης. Penso che il senso della dedica incisa su una sima del tempio, [Ἀ]πόλλωνι Ἰητ{τ}ρῶι Βορυσθένɛ̄, sia identico al senso delle dediche di due vasi di cui ho parlato qui sopra: della dedica [Ἀ]πόλλων<ι> Ἰητρῶι accompagnata da un ideogramma che consiste in una linea serpeggiante e in due cerchietti (frammento di vaso trovato nello stesso «temenos occidentale»), e della dedica Ἀπόλλωνι Ἰητρῶι in cui la parola Ἀπόλλωνι è scritta in modo da sembrare una linea serpeggiante, la parola Ἰητρῶι è scritta in modo da formare una linea curva, e gli iota di questa parola sono delle linee sinuose (frammento di vaso trovato sull’isola di Berezan’). L’interpretazione degli ideogrammi e l’interpretazione della dedica del tempio si giustificano e confermano a vicenda. Tutte e tre queste dediche si rivolgono ad Apollo Medico, concepito sotto l’aspetto del fiume Borysthenes. In altre parole: il dio-fiume Borysthenes è concepito come una ipostasi di Ἀπόλλων Ἰητρός.
32L’esistenza di un culto di Apollo Medico Borysthenes mi pare confermata da un’iscrizione arcaica, incisa su una tavoletta di osso che A. S. Rusjaeva ha pubblicato e commentato, sia pure provvisoriamente, nel suo articolo del 1986, e commentato di nuovo nel suo libro Religija i kul’ty 32. L. Dubois l’ha ripubblicata33 riproducendo il testo dell’editio princeps e seguendo, per quanto riguarda l’essenziale, l’interpretazione di Rusjaeva. V. P. Jajlenko l’ha letta in un modo così chiaramente sbagliato che non vale la pena criticarlo34.
33Ho esaminato direttamente l’originale a Kiev, ma devo dire che sull’originale non sono riuscito a vedere meglio che sulla buona fotografia che mi è stata fornita da A. S. Rusjaeva.
34Questa tavoletta è stata trovata nell’isola di Berezan’ nel 1976, come risulta dalla sigla di inventario АБ/76-1036 che vi è stata scritta sopra (le lettere АБ sono l’abbreviazione di «Antičnaja Berezan’», cioè «Berezan’ antica», e la cifra 76 è l’abbreviazione di «1976»). V. V. Lapin, che allora dirigeva gli scavi della missione dell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina a Berezan’, l’ha tenuta, insieme con altri materiali provenienti da Berezan’, nella sua abitazione, fino alla sua morte improvvisa (1980); poi essa è stata trasferita all’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze a Kiev. Non esistono – che io sappia (ma non ho fatto ricerche su questo) – informazioni precise sul luogo della scoperta.
35La tavoletta, larga 5 cm e alta 3,2 cm, è divisa in due settori (per così dire due lobi) da due profonde incisioni, una nel margine sinistro e una nel margine destro. Porta scrittura su un solo lato, su entrambi i settori. La scrittura, secondo A. S. Rusjaeva, sarebbe databile al terzo quarto del vi secolo a.C. Tenendo conto della forma dell’epsilon, di quella dell’eta e di quella del theta, decisamente antiche, penso che non si possa escludere che essa sia del secondo quarto del vi secolo. Propongo di datarla attorno al 550 a.C.
36In uno dei due settori si legge senza alcuna difficoltà: Βορυσθένεός ɛ̄̓µι, «appartengo a Borysthenes». Come ha visto A. S. Rusjaeva, Βορυσθένης è qui un dio. Secondo lei, questo sarebbe il dio-fiume Borysthenes. Penso però che questa interpretazione, a prima vista convincente, sia troppo semplice. È interessante osservare che dopo avere scritto (da sinistra a destra) ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣ, lo scrivente ha fatto ruotare la tavoletta di 180o e ha scritto (di nuovo da sinistra a destra) ΕΜΙ (secondo la tecnica detta ‘Schlangenschrift’, ‘scrittura serpeggiante’), sicché l’insieme delle lettere ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣΕΜΙ forma una linea curva che va fino al margine destro e poi ritorna indietro.
37La superficie dell’altro settore è – come è detto nell’editio princeps – fortemente consunta, sicché una parte dell’iscrizione è quasi interamente scomparsa. A. S. Rusjaeva propone di leggere qui [Βορυσ]θένεος [µεδέων?] Ἰητρός, e di considerare Βορυσθένης come il nome dell’insediamento della penisola di Berezan’: il «Medico» sarebbe qui Apollo, «signore (della polis) di Borysthenes».
38Tale lettura-interpretazione mi sembra impossibile. Anzitutto, non vedo dove potessero trovarsi le sei lettere ΜΕΔΕΩΝ che A. S. Rusjaeva ha messo in una lacuna: qui non c’è spazio sufficiente. In secondo luogo, poiché nell’iscrizione dell’altro settore della tavoletta, Βορυσθένης è certamente il nome di un dio, mi pare inverosimile che nell’iscrizione del settore di cui ora stiamo trattando, lo stesso nome sia il nome di un insediamento.
39A. S. Rusjaeva suppone che lo scrivente abbia voluto contrapporre il dio Apollo Medico, «signore di Borysthenes», al dio-fiume Borysthenes, e nello stesso tempo indicare l’affinità tra i due dèi, e che con ciò egli abbia voluto «spiegare a sé stesso, e forse a coloro che pensavano come lui, il perché di tanti culti diversi ma, nella loro essenza religiosa, identici». Questa mi sembra una costruzione non solo complicata, ma anche, e soprattutto, poco plausibile.
40Ecco come propongo di descrivere, leggere e interpretare l’iscrizione di questo settore della tavoletta. Poco sotto la linea ideale che separa questo settore dall’altro, quasi al centro, dunque in posizione eminente, è scritto ΙΗΤΡΟ, seguito o da un sigma (il che darebbe Ἰητρός), o più probabilmente, secondo me, da un segno non alfabetico, a zig-zag (il che darebbe Ἰητρȏ seguito da un simbolo). Lo scrivente ha inciso queste lettere tenendo la tavoletta nella stessa posizione in cui l’ha tenuta scrivendo Βορυσθένεος nell’altro settore. Poi ha girato la tavoletta di 180o e ha inciso alcune lettere molto grandi, di cui intravedo molto confusamente resti della prima, che mi sembra essere un grande Β (scritto sotto l’Ο di ΙΗΤΡΟ), e vedo chiaramente l’ultima, che è un Σ. Poi ha inciso, a un livello più basso, tre lettere più piccole: ΘΕΝ. Infine ha girato ancora una volta la tavoletta di 180o e ha inciso, sotto le lettere ΕΝ, due lettere della stessa grandezza: ΕΟ, e ha aggiunto al grande Σ tracciato precedentemente (e ora rovesciato) un piccolo segmento per ottenere un secondo Σ. (Se si guarda la tavoletta in un senso, abbiamo un sigma con un segmento di troppo in alto; se la guardiamo dopo averla capovolta, abbiamo un altro sigma, anch’esso con un segmento di troppo in alto).
41Leggo dunque: Ἰητρȏ Β̣[ορυ]σθένεος: «(io sono) del Medico Borysthenes».
42A causa della differenza di livello tra le lettere Β̣[ΟΡΥ]Σ e le lettere ΘΕΝ, e a causa del fatto che le lettere ΕΟΣ si attaccano alle lettere ΘΕΝ secondo la tecnica della ‘Schlangenschrift’, l’insieme ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣ costituiva una linea doppiamente sinuosa. Bisogna osservare inoltre che i due sigma della parola Βορυσθένεος, avendo un segmento in comune, costituiscono un grande zig-zag composto di cinque segmenti.
43Mi pare chiaro che la linea doppiamente sinuosa costituita da ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣ, e il grande zig-zag costituito dai due sigma congiunti, sono destinati, così come la linea sinuosa costituita da ΒΟΡΥΣΘΕΝΕΟΣΕΜΙ nel settore che abbiamo esaminato prima, a suggerire l’idea dei meandri del fiume (Ingulec + basso Dnepr) e del liman chiamati Borysthenes.
44Anche in questa tavoletta, dunque, se si accetta la mia lettura, il fiume Borysthenes è concepito come una manifestazione del dio Ἰητρός, di Ἀπόλλων Ἰητρός.
45Qual era il carattere di questa tavoletta? Non è facile rispondere. Avendo osservato che la superficie di uno dei settori della tavoletta è in parte consunta per levigamento, e tenendo conto della forma (cioè delle due profonde rientranze), A. S. Rusjaeva ha supposto che la tavoletta fosse un amuleto, che il proprietario, probabilmente un sacerdote, avrebbe portato appeso al collo; l’«io» che dice Βορυσθένεός ɛ̄̓µι sarebbe appunto l’amuleto. Durante un mio soggiorno a Kiev, la stessa studiosa mi mostrò, nel magazzino dell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina, un ostrakon di forma rotonda, ritagliato con cura (il margine è levigato) e su cui si legge la dedica Κόρηι: A. S. Rusjaeva mi fece osservare che a sinistra e a destra dell’iscrizione, il margine presenta due profonde incisioni, paragonabili a quelle della tavoletta di osso di cui mi sto ora occupando. A suo parere, in entrambi i casi queste due incisioni rendevano possibile avvolgere più volte attorno all’oggetto un filo che serviva ad appendere l’oggetto al collo.
46Suppongo che la tavoletta in questione fosse portata al collo da un membro di un thiasos.
47Concludiamo: i graffiti di vario genere esaminati in questa sezione testimoniano che nella polis di Olbia Apollo Ἰητρός poteva essere concepito come un dio manifestantesi sotto la forma del fiume presso il quale questa polis era nata e che era essenziale per la sua economia: Βορυσθένης. Ciò è tanto più sorprendente, in quanto nella stessa polis il dio-fiume Βορυσθένης poteva essere venerato come un dio a parte.
Apollo Borēs
48Non meno sorprendente è un’altra forma dell’Apollo di Olbia: Apollo Boreas.
49Commentando l’epiteto νικηφόρος Βορέω, che compare due volte nell’iscrizione della tavoletta di osso che ho esaminato nel capitolo IV, A. S. Rusjaeva ha segnalato che a Thera è attestato il culto di Apollo Βορεαῖος. Si tratta di un’iscrizione incisa su una rupe nei pressi del tempio di Apollo Καρνεῖος: IG XII 3, 356-357: in un posto è scritto Ἀπόλο̄ν, in un altro posto, non lontano, è scritto Βορεαῖος. F. Hiller von Gaertringen, l’editore di questa iscrizione, pensava che Βορεαῖος fosse il vento del Nord; ma il vento del Nord si chiama Βορέας, e Βορεαῖος è un aggettivo derivato da Βορέας: dunque si tratta molto probabilmente – come A. S. Rusjaeva ha visto – di una epiclesi di Apollo, «Apollo Settentrionale», «Apollo che viene dal Nord». Questa epiclesi è probabilmente connessa con la credenza che Apollo ami e frequenti il paese degli Iperborei35.
50Nel «temenos occidentale» di Olbia, però, sono stati trovati tre frammenti di vasi con dediche che testimoniano di una concezione di Apollo diversa: mostrano infatti che in questa polis Apollo poteva essere concepito come un dio manifestantesi sotto la forma di Boreas, come Vento del Nord.
51Il nr. 11 del capitolo III di Graffiti Ol’vii (p. 48-49, facsimile a tav. 10, fig. 11) è un frammento di un cratere a figure nere del terzo quarto del vi secolo, su cui si legge ]ΛΛΩΝΙΒΟ[. La scrittura è databile allo stesso periodo. Il nr. 12 dello stesso capitolo (p. 49, facsimile a tav. 10, fig. 12) è un frammento di un’anfora o di un cratere attico a figure nere dell’ultimo quarto del vi secolo, su cui si legge ]Ι̣ΒΟΡΗΙ. Il primo iota non si vede sul facsimile, ma l’editrice lo ha visto sull’originale. A destra dell’ultimo iota c’è un ampio spazio vuoto: dunque questo iota era certamente la fine di una parola, il che esclude che ΒΟΡΗΙ sia una abbreviazione per Βορηΐ(ωι). Anche qui la datazione paleografica dell’iscrizione concorda con quella del vaso. Confrontando i resti di questi due graffiti l’uno con l’altro e con un terzo graffito di cui parlerò qui sotto, A. S. Rusjaeva ha restituito il primo graffito come Ἀπόλ]λωνι Βο[ρῆι], e il secondo come Ἀπόλλων] Βορῆι, cioè «ad Apollo Boreas»: interpretazione certamente giusta36.
52Nella descrizione del nr. 11 l’editrice sostiene tra l’altro quanto segue: «Molto probabilmente, la dedica si trovava sul vaso quando era ancora intero. E dopo che il vaso si era rotto, l’orlo superiore e l’orlo inferiore dell’ostrakon furono lisciati; sul lato sinistro è visibile la traccia di un buco che passava da una parte all’altra, fatto allo scopo di appendere l’ostrakon e di farne un oggetto votivo [votiv] o un amuleto dalle dimensioni 3,3 × 4,8 cm». Parzialmente simile è ciò che l’editrice afferma nella descrizione del nr. 12: «Piccolo frammento di forma trapezoidale, con orli lisciati, proveniente da un’anfora attica a figure nere o da un cratere dell’ultimo quarto del vi secolo. Il graffito fu inciso in modo relativamente accurato sulla pancia dell’anfora quando questa era ancora intera, seguendo l’ornamento costituito da ovuli: a giudicare dai resti di uno iota all’estremità sinistra, Ἀπόλλων]ι̣ Βορῆι. Più tardi, molto probabilmente, l’ostrakon fu usato come oggetto votivo, a giudicare dai suoi orli lisciati».
53Dubito che classificare questi ostraka come «oggetti votivi» sia giusto. Mi pare più probabile che essi fossero destinati a essere portati, appesi al collo, da membri di un’associazione religiosa, legata al culto di Apollo Boreas.
54Poiché, come A. S. Rusjaeva ha osservato, questi due oggetti furono ricavati da due vasi su cui era incisa la dedica Ἀπόλλωνι Βορῆι, mi pare probabile che quei vasi siano stati offerti al dio in un santuario – nel santuario di Ἀπόλλων Ἰητρός, che faceva parte del «temenos occidentale».
55Vediamo ora un altro graffito, in Rusjaeva 2010, capitolo III, nr. 10, p. 47-49, con tre fotografie (non molto nitide e che lasciano fuori le ultime lettere di ciò che resta del graffito)37 a tav. 12, facsimile a tav. 10, fig. 10. Esso è conservato quasi per intero da un frammento trovato nel «temenos occidentale» e appartenente a un’anfora di Klazomenai databile probabilmente al secondo o terzo quarto del vi secolo. È una dedica incisa sulla vernice nera della ‘corona’ dell’anfora, dalla parte esterna, in un modo molto rozzo, che rivela una mano inesperta. La scrittura è ionica, nettamente arcaica. Particolarmente significative, per la datazione, sono le forme dell’epsilon, del ny, del rho e soprattutto la forma chiusa dell’eta. Ju. G. Vinogradov ha datato l’iscrizione al secondo quarto del vi secolo a.C., A. S. Rusjaeva l’ha datata al secondo o terzo quarto dello stesso secolo, e io accetto quest’ultima opinione. Di questa dedica ho trattato a lungo nel mio libro Erodoto sulla Scizia38, ma ritengo necessario parlarne ancora, sia pure più brevemente.
56A una prima edizione di questa iscrizione stava lavorando Ju. G. Vinogradov poco prima della sua morte improvvisa. Dopo la sua morte, questo suo lavoro fu completato e pubblicato da A. S. Rusjaeva, sotto il nome di Vinogradov e il suo39. Una seconda edizione fu data da A. S. Rusjaeva in Rusjaeva et al. 2006, p. 120-121 + facsimile a p. 402 (fig. 125), e due fotografie (non molto buone) a p. 404 (fig. 127). In questa seconda edizione Rusjaeva riproduceva la lettura e la traduzione di Vinogradov; presentava anche, da parte sua, due proposte diverse, inoltre riferiva una proposta di S. R. Tokhtas’ev, ma dichiarava che la proposta di Vinogradov era preferibile. L’edizione in Rusjaeva 2010 è la terza edizione: anche qui A. S. Rusjaeva riproduce la lettura e la traduzione proposte da Ju. G. Vinogradov, avvertendo che in alcuni punti queste sono molto ipotetiche.
57La lettura proposta da Ju. G. Vinogradov è la seguente: Ἀναπέρρης Ἀναχύρσō Σκ<ο>λότη<ς> (?) Ἀπ<ό>λλωνι Βορῆι µέλι πατρ[ῶιον (?) ἀνέθηκεν]. Io la accetto, tranne per quanto riguarda la fine: dopo la parola µέλι, propongo, fondandomi sul facsimile (perché le fotografie non sono buone), di leggere πατρό̣[ς], e suppongo (tenendo conto delle fotografie) che dopo questa parola non ci fosse più niente. Osservo inoltre che lo scrivente sembra aver scritto dapprima ΒΟΡΕΙ e aver poi aggiunto all’epsilon un secondo tratto verticale per correggerlo in eta (un eta di forma chiusa). Traduco così: «Anaperres figlio di Anachyrsos, Skolotes, ad Apollo Boreas, miele (o idromele?) da parte di suo padre».
58Può darsi che µέλι qui designi il miele da bere, cioè l’idromele, e non il miele. Ju. G. Vinogradov ha tradotto con med, ma la parola russa med può designare sia il miele, sia il prodotto del miele fermentato, l’idromele: non so dunque che cosa egli avesse in mente. A. S. Rusjaeva ha tradotto anche lei con med, senza precisare. Però in Drevnejšij temenos Ol’vii, riferendosi all’offerta fatta da Anaperres, l’ha chiamata «amforu s vinom»: non so se questo sia un lapsus («vinom» al posto di «medom»), o se la studiosa abbia voluto dire «anfora con bevanda alcoolica» – dunque con idromele. (In un libro pubblicato tre anni prima, ha chiamato quell’offerta «amfora s medom»40). Nel mio libro Erodoto sulla Scizia ho sostenuto che ciò che questo Scita offrì ad Apollo Boreas era probabilmente dell’idromele, bevanda scitica41. Oggi ne sono un po’ meno sicuro.
59Leggendo ΣΚΛΟΤΗ come Σκ<ο>λότη<ς>, Ju. G. Vinogradov si è fondato sull’informazione data da Erodoto IV, 6, 2, secondo cui gli Sciti chiamerebbero sé stessi Σκολοτοι, e non Σκύθαι. È vero che la forma Σκολότους del testo erodoteo appartiene alla seconda declinazione, mentre l’ipotetico Σκ<ο>λότη<ς> dell’iscrizione appartiene alla prima, ma può darsi che o Erodoto, o un copista del testo erodoteo abbia commesso un leggero errore, scrivendo Σκολότους invece di Σκολότας42.
60Abbiamo dunque a che fare con una dedica fatta da uno Scita ad Apollo Βορῆς, evidentemente in un santuario di questo dio. È estremamente interessante che questo Scita, in questa dedica fatta in un santuario greco, abbia voluto caratterizzarsi come Σκολότης, usando l’etnico scitico, non quello usato dai Greci. Non sappiamo se sia stato lui stesso a scrivere o se abbia fatto scrivere qualcun altro per lui; ma in ogni modo il pensiero espresso è molto probabilmente suo. Penso che egli sia stato spinto a questo dal desiderio di mettere in rilievo la sua identità scitica.
61L’idea di offrire ad Apollo un’anfora piena di µέλι – miele o idromele che questo fosse – e di scrivere sull’anfora una dedica, non mi sembra conforme alle usanze religiose greche, e proprio questo mi sembra significativo. La scelta della cosa da offrire va vista insieme con il fatto che l’offerente si qualifica come uno Skolotes: egli vuole venerare un dio degli Olbiopoliti in un santuario olbiopolitico, ma lo venera alla maniera scitica e mette in rilievo la propria appartenenza al popolo che è o sta diventando il padrone del paese.
62Nel fare questa offerta in un santuario di Olbia, lo Scita Anaperres agisce in quanto rappresentante di suo padre, Anachyrsos. Ciò mi induce a supporre che suo padre sia un personaggio appartenente alla più alta élite scitica e importante per gli Olbiopoliti43.
63Naturalmente non possiamo sapere che cosa questo Anaperres fosse venuto a fare nella polis di Olbia. Possiamo però immaginare che l’atto di venerazione religiosa da lui compiuto in nome di suo padre avesse non solo un senso religioso, ma anche un senso politico, fosse anche un atto politico di un capo scitico nei confronti della polis di Olbia.
64Un’altra testimonianza sul culto di Apollo Boreas, A. S. Rusjaeva l’ha riconosciuta in un’iscrizione molto più tarda, trovata nel ‘temenos occidentale’ e che è stata pubblicata da lei stessa, Rusjaeva 1992, p. 16-20 (con facsimile fig. 4, 1), poi da L. Dubois in IGDOlbia, nr. 95, poi di nuovo da A. S. Rusjaeva nell’articolo della raccolta dedicata alla memoria di Ju. G. Vinogradov (Vinogradov, Rusjaeva 2001), poi in Rusjaeva et al. 2006, p. 123, con due fotografie a p. 405, fig. 129, infine in Rusjaeva 2010, capitolo III, nr. 34, p. 54-56 (facsimile a tav. 14, fig. 1; fotografie a tav. 15). Si tratta di un’iscrizione fatta da un thiasos di Βορεικοί, incisa su un coccio rotondo che era stato in origine la base di una kylix a vernice nera. L’editrice osserva che mentre la kylix a cui la base apparteneva è databile al v secolo, la scrittura è databile all’ultimo quarto del iv o alla prima metà del iii secolo a.C. (datazione che mi pare accettabile); e da questa constatazione trae ragionevolmente la conclusione che l’iscrizione fu incisa non sul vaso intero, bensì su un frammento di esso. A conferma di questa conclusione, osserva che, essendo rotonda, la base del vaso «imitava il simbolo di Apollo, cioè il sole (la ruota)». L’iscrizione forma due cerchi concentrici. Nel cerchio esterno A. S. Rusjaeva legge: Καλλίνικος [Φ]ιλ[οξέν]ου, [Ποσε]ιδώνιος Σωκράτ<ο>υ, Ἡροσῶν Φιλοξένου, Δηµήτρι<ος> [Σ]ωκράτου, Φίλων Σωκράτου Βορεικοὶ θιασῖται. Il secondo di questi nomi è stato restituito da L. Dubois diversamente: [Φ]ιλ[ονί]κ̣ου; ma poiché in questa scrittura l’omikron è piccolo e poiché lo iota è la lettera che occupa meno spazio di tutte, penso che la restituzione[Φ]ιλ[ονί]κ̣ου corrisponda decisamente meno bene di [Φ]ιλ[οξέν]ου allo spazio della lacuna; la lineetta inclinata che si vede sul facsimile all’estremità destra della lacuna e che L. Dubois ha interpretato come resto di un kappa, non la vedo sulla fotografia; qui vedo piuttosto qualcosa che potrebbe essere la traccia di un ny. Se leggiamo [Φ]ιλ[οξέν]ου, constatiamo – come A. S. Rusjaeva ha osservato – che in questo thiasos di Βορεικοί compaiono probabilmente due gruppi di fratelli, da una parte Kallinikos e Heroson, figli di Philoxenos, e dall’altra Poseidonios, Demetrios e Philon, figli di Sokrates. Il cerchio interno dell’iscrizione è composto da una serie di parole appaiate, che A. S. Rusjaeva legge e divide nel modo seguente44: Ἀπόλλων Ἥλι[ος], Ἥλιος κόσµος, κ[όσ]µος φῶς, φῶς βίος, βίος Ἀπόλλων. Questa lettura mi sembra buona; aggiungo soltanto che in mezzo tra le due parole φῶς βίος c’è una rasura: suppongo che lo scrivente abbia scritto una parola sbagliata (forse di nuovo φῶς?) e poi l’abbia cancellata. L. Dubois ha diviso questa serie di parole diversamente: Ἀπόλλων Ἀπόλλων, Ἥλι[ος] Ἥλιος, κόσµος κ[όσ]µος, φῶς φῶς, βίος βίος. Questa divisione non mi sembra buona. La prima è preferibile da ogni punto di vista. Anzitutto, essa è, dal punto di vista del senso, decisamente più convincente e permette di vedere in questa iscrizione una testimonianza estremamente interessante di una speculazione teologica che trasforma la rappresentazione tradizionale di Apollo. In secondo luogo, essa ha il vantaggio di far cominciare e finire il testo con il nome del dio, Ἀπόλλων, il che fa sì che l’iscrizione si riveli doppiamente circolare, e cioè non solo dal punto di vista della forma grafica, ma anche dal punto di vista del testo. Infine, essa è confermata dal fatto che, se la accettiamo, la parola Ἀπόλλων della coppia Ἀπόλλων Ἥλι[ος] si trova molto vicina all’inizio dell’iscrizione del cerchio esterno, e cioè alla parola Καλλίνικος, e la parola Ἀπόλλων della coppia βίος Ἀπόλλων si trova molto vicina alla fine dell’iscrizione del cerchio esterno, cioè alla parola θιασῖται.
65Questa dedica presuppone l’esistenza di un culto di Apollo Βορῆς: l’aggettivo Βορεικοί infatti deriva probabilmente dal nome Βορῆς, e non da un aggettivo Βορήϊος o Βορεῖος; questi cinque Βορεικοὶ θιασῖται, appartenenti a due famiglie, appartengono a un θίασος che venera Apollo Βορῆς.
66Come spiegare che gli Olbiopoliti abbiano potuto vedere nel vento che scende dal Nord una manifestazione di Apollo? Certamente questo modo di concepire la potenza di Apollo è legato all’idea del rapporto tra questo dio e il paese degli Iperborei; ma il passaggio dall’una all’altra rappresentazione non mi è chiaro.
67Osservo infine che lo Scita Anaperres figlio di Anachyrsos, che fece un’offerta ad Apollo Βορῆς dichiarando di essere uno Skolotes, forse sapeva che per gli Olbiopoliti, il suo popolo era un popolo del Nord: forse è per questo che egli scelse proprio un santuario di Apollo Βορῆς per fare la sua offerta.
Aphrodite Dēmiē, dea della coesione sociale
68Nella prima sezione del capitolo I (p. 18) ho accennato a recenti ricerche di Alla V. Bujskikh fondate sui dati scoperti nel corso degli scavi nella punta meridionale della parte alta della città che gli archeologi chiamano Olbia e che i suoi abitanti chiamavano Βορυσθένης45. A. V. Bujskikh ha mostrato che nel settore sud-est della città alta, all’inizio dell’ultimo quarto del vi secolo a.C., nacque un santuario con un tempio di Aphrodite; e A. S. Rusjaeva ha pubblicato e commentato i graffiti incisi su vasi ivi trovati, soffermandosi specialmente sui graffiti relativi al culto di Aphrodite e a quello di un hērōs, Ἄγγελος ἥρως. Queste scoperte possono contribuire a far luce sulla coscienza sociale degli Olbiopoliti del periodo immediatamente posteriore al trasferimento del centro politico-religioso.
69Tra le dieci iscrizioni incise su vasi offerti ad Aphrodite, tre sono particolarmente interessanti.
70Esaminiamo anzitutto il graffito che nell’articolo di A. S. Rusjaeva porta il numero 1346: [Ἀφροδί]τη`ς´ Δηµίης. (L’editrice dà [Ἀφροδί]της Δηµίης, ma dal facsimile risulta chiaramente che il sigma di Ἀφροδίτης fu inserito dall’autore del graffito tra l’eta e il delta dopo che queste due lettere erano state incise: l’autore omise per sbaglio il sigma e poi corresse l’errore.) L’epiclesi Δηµίη non è attestata altrove. L’editrice ritiene che essa equivalga all’epiclesi Πάνδηµος, che è ben attestata altrove come epiclesi appunto di Aphrodite. Questa opinione è certamente giusta. Bisogna però discutere sul senso da attribuire sia a Πάνδηµος, sia a Δηµίη. Per quanto riguarda il culto di Aphrodite Πάνδηµος, Rusjaeva mescola stranamente la spiegazione offerta da Pausania I, 22, 3, secondo cui Teseo, dopo aver unito gli Ateniesi di tutti i δῆµοι attici in una sola polis, avrebbe istituito il culto di Aphrodite Πάνδηµος e quello di Πειθώ, e la distinzione che nel Simposio di Platone (180 D-E; 185 B-C) viene fatta tra Aphrodite Οὐρανία e Aphrodite Πάνδηµος. Ciò che è detto in quei passi del Simposio di Platone è una costruzione arbitraria, filosofico-mitica, che non ha nulla a che fare con il culto di Aphrodite Οὐρανία (importato dalla Fenicia, come Erodoto ben sapeva), né con quello di Aphrodite Πάνδηµος. Lo stesso si deve dire di ciò che Pausania scrive in IX, 16, 3-4: l’interpretazione che egli offre di tre xoana di Aphrodite presenti a Tebe è manifestamente del tutto arbitraria ed erronea. Quanto alla spiegazione che Pausania dà in I, 22, 3 e che è probabilmente fondata sull’idea che Πάνδηµος voglia dire «di tutti i demoi», essa sarebbe poco plausibile anche se volessimo pensare al συνοικισµός attico senza far intervenire il re Teseo. Una spiegazione molto più plausibile è quella che Apollodoro di Atene (uno dei maggiori antiquari dell’antichità) dava nel suo trattato Περὶ θεῶν e che è riferita nel lessico di Harpokration, s.v. Πάνδηµος Ἀφροδίτη (FGrHist 324 F 113): Ἀπολλόδωρος ἐν τῶι Περὶ θεῶν πάνδηµόν φησιν Ἀθήνησι κληθῆναι τὴν ἀφιδρυθεῖσαν περὶ τὴν ἀρχαίαν ἀγοράν, διὰ τὸ ἐνταῦθα πάντα τὸν δῆµον συνάγεσθαι τὸ παλαιὸν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις, ἃς ἐκάλουν ἀγοράς, «Apollodoro nel suo trattato Sugli dèi dice che ad Atene fu chiamata Πάνδηµος l’Aphrodite il cui tempio fu costruito nei pressi dell’agorá vecchia, perché qui, nei tempi antichi, si riuniva il popolo tutto intero nelle sedute dell’assemblea, che si chiamavano agorai». Seguendo il suggerimento di Apollodoro, possiamo dire che Aphrodite Πάνδηµος è l’Aphrodite «del popolo riunito». Suppongo che questo sia anche il senso di Aphrodite Δηµίη nel graffito trovato nel «temenos meridionale» di Olbia. Aggiungo però che la spiegazione che Harpokration riferisce non può essere considerata esauriente, del tutto soddisfacente. Certamente «il popolo riunito» è il popolo che pensa e si comporta in quanto collettività. Ma poiché non vedo come Aphrodite possa avere a che fare con il funzionamento strettamente politico dell’assemblea popolare, penso che essa sia Πάνδηµος o Δηµίη in quanto suscita o favorisce, in tutti i singoli membri della polis, il sentimento di appartenenza a una stessa comunità, la φιλία che, come insegna Aristotele (Politica III, 1280 b 29-40), è alla base della polis.
71Ciò mi sembra essere confermato da una scoperta fatta nel 1955 nello stesso angolo meridionale del pianoro di Olbia, e cioè da un frammento di una lastra di marmo munita di un frontone, nel centro del quale è scolpito il volto di una dea; sotto il frontone è incisa un’iscrizione lacunosa, databile paleograficamente al iii secolo a.C. (forse alla prima metà del secolo), Inscriptiones Olbiae 69 (Knipovič, Levi [ed.] 1968, con fotografia a tav. XXXIV). Dell’iscrizione restano due righe incomplete a sinistra, scritte con lettere grandi e molto regolari, inoltre frammenti di tre lettere molto più piccole, appartenenti a una terza riga47. A. A. Beleckij (nell’edizione citata) ha letto così: [Ὁ δῆµος] τὸν ναὸν καὶ τὰ ἕδη | [καὶ τὸν] βωµὸν Γλυκείαι | - - - - - -. Della terza riga non ha dato niente. Le restituzioni con cui egli ha colmato la lacuna della prima riga e quella della seconda si possono considerare sicuramente giuste, perché, oltre ad essere soddisfacenti per il senso, esse riempiono molto bene lo spazio che si può calcolare esattamente grazie al frontone48. Beleckij ha avuto inoltre un’idea sicuramente giusta per l’interpretazione di Γλυκείαι: egli ha visto che questa dev’essere un’epiclesi di Aphrodite, non attestata altrove. Peccato che egli non abbia tentato di ricostruire la terza riga. Di questa rimangono le parti superiori di tre lettere piccole. Due di queste si possono identificare con certezza, eta e omikron; in mezzo tra l’una e l’altra ci poteva essere una lettera molto stretta: qui intravedo sulla fotografia una debolissima traccia di uno iota. A una distanza piuttosto grande a sinistra dell’eta si vede un tratto orizzontale molto leggermente inclinato, che potrebbe essere il tratto superiore di un gamma o di un epsilon o di un tau. Propongo di leggere la l. 3 così: [καὶ ἅµα] [ῆι Τύχ]η Ὀ[λβίας]. Se tracciamo una linea verticale partendo dal vertice del triangolo del frontone, l’ipotetico ypsilon di Τ[ύχ]η si trova immediatamente a destra di tale linea immaginaria, e questa divide la riga ricostruita in due parti uguali (sia a sinistra, sia a destra della linea ci sarebbero 10 lettere). Il testo così ricostruito significa: «Il demos (ha consacrato) il tempio e le statue cultuali e l’altare a Dolce e nello stesso tempo alla Fortuna di Olbia».
72Traduco ἕδη con «statue cultuali», e non con «statue di divinità sedute», come ha fatto Beleckij. Non conosco alcun testo da cui risulti che ἕδος significhi «statua di divinità seduta»; al contrario, constato che Isocrate (XV, Antidosis 2) e Plutarco (Pericles 13, 14; Alcib. 34, 1; Aristides 20, 3) chiamano ἕδος la statua di Athena del Partenone ateniese, fatta da Fidia, e questa, come è noto, mostrava la dea in piedi. Penso che la parola ἕδος, quando era usata come un termine del linguaggio religioso per designare una statua, significasse propriamente «sede della divinità». Essa designava dunque una statua cultuale, una statua in cui, per i fedeli, la divinità era presente.
73Quanto a τὸν ναὸν, contrariamente a Beleckij, non vedo alcuna ragione valida per pensare che non si tratti di un tempio49, bensì di un piccolo spazio per le statue (egli traduce τὸν ναὸν con božnicu; božnica è un termine che propriamente designa lo scaffale con le icone che si trova nelle case dei cristiani pii di confessione ortodossa, nella stanza principale o nell’unica stanza). Abbiamo dunque – se la mia ricostruzione è giusta – una dedica a due divinità, di cui una, quella chiamata Dolce, è trattata come la divinità principale del tempio consacrato, e l’altra, la Fortuna di Olbia, è trattata come una divinità secondaria, σύνναος e σύµβωµος della prima: qui si parla infatti di più di una statua, ma di un solo tempio e di un solo altare, e la l. 3 è scritta con lettere molto più piccole di quelle delle ll. 1-2.
74A riconoscere in Γλυκεῖα un nome di Aphrodite, Beleckij è stato indotto dalla considerazione seguente: se c’è una dea che può essere chiamata «Dolce», questa dev’essere Aphrodite, la quale nell’Inno Omerico VI, 19 è invocata con l’epiteto γλυκυµείλιχε. Il ragionamento è giusto, ma bisogna andare oltre, prendendo in considerazione tre fatti, di cui solo il primo era noto a Beleckij: (1) il fatto che il tempio, le statue e l’altare furono dedicati dal δῆµος, dunque dalla polis di Olbia; (2) il fatto che, se si accetta la mia restituzione (che mi sembra molto probabile), la dedica era destinata anche alla Fortuna di Olbia; (3) il fatto che nello stesso settore del pianoro (settore sud-est) in cui fu trovata questa iscrizione, nell’ultimo quarto del vi secolo e nei secoli v-iv era venerata Aphrodite Δηµίη. Tenendo conto di questi fatti, penso che il tempio dedicato dal δῆµος a «Dolce» nel iii secolo abbia sostituito il tempio costruito in quel settore verso la fine del v secolo, il quale a sua volta aveva sostituito il tempio costruito nell’ultimo quarto del vi; e che dedicando il nuovo tempio alla dea detta «Dolce», il δῆµος abbia voluto venerare Aphrodite non come dea dell’unione sessuale (dell’unione che poteva essere designata con il nome stesso della dea: vd. per esempio Pindaro, Ol. VI, 39 ὑπ’ Ἀπόλλωνι γλυκείας πρῶτον ἐψαυσ’ Ἀφροδίτας), bensì come potenza favorevole all’armonia dei rapporti tra i cittadini, alla φιλία civica, alla coesione sociale che rende possibile l’esistenza della polis.
75È significativo che Ἀφροδίτη Δηµίη fosse venerata nella parte più alta del pianoro, dalla quale la vista dominava sui due liman, quello del Bug e quello del Dnepr. È probabile che la decisione di sgomberare questo luogo dalle abitazioni e di consacrarlo ad Ἀφροδίτη Δηµίη – decisione presa esattamente o quasi esattamente nello stesso tempo in cui il centro della polis fu trasferito dalla città della penisola (Berezan’) alla città situata in riva al Bug – sia stata determinata non solo dalla convinzione che Ἀφροδίτη Δηµίη avesse un’importanza fondamentale per la vita della comunità (questo è in ogni modo fuori dubbio), ma anche dalla volontà di manifestare l’unità politica della città nuova (Βορυσθένης) e della città vecchia (Βορυσθενίς)50.
76È molto probabile che un’altra epiclesi di questa dea si nasconda in due graffiti lacunosi trovati nel «temenos meridionale»: nel nr. 1 dell’edizione di A. S. Rusjaeva, inciso su una kylix databile agli anni 470-460 a.C. e disposto su due righe, sulla prima delle quali si legge Ἀφροδίτηι ΟΛ[ (della riga inferiore tratterò poco più avanti) 51, e nel nr. 14, inciso su un vaso databile all’ultimo quarto del vi secolo e su cui si legge [Ἀφροδ]ίτης Ο[52. L’editrice suppone che in ΟΛ[ si nasconda un aggettivo composto con ὄλβος, per esempio Ὀλ[βοδοτείρηι]. Questo non è impossibile. Un’altra possibilità sarebbe Ὀλ[βοφόρωι] (epiteto che è dato ad Apollo nella tavoletta di osso esaminata nel capitolo IV). Però, poiché suppongo che la prima riga di questa iscrizione fosse contenuta nello spazio tra un’ansa della kylix e l’altra (supposizione fondata su ciò che leggo nella riga inferiore), e poiché dopo l’epiclesi della dea ci doveva essere il nome di una donna al nominativo (come deduco da ciò che leggo nella riga inferiore), penso che nella lacuna non ci sia spazio sufficiente per un aggettivo composto di cui una componente sia il tema del sostantivo ὄλβος. Forse non è da escludere Ὀλ[υµπίηι] – una restituzione che Rusjaeva ha preso in considerazione come possibile, ma non si è decisa a proporre. Pausania (III, 12, 11, cfr. 13, 3) scrive che a Sparta c’è un οἰκοδόµηµα di forma rotonda, che secondo gli Spartani sarebbe stato costruito da Epimenides, e in cui ci sono Διὸς καὶ Ἀφροδίτης ἀγάλµατα ἐπίκλησιν Ὀλυµπίων. Se si suppone che nel graffito in questione fosse scritto Ἀφροδίτηι Ὀλυµπίηι, bisognerebbe supporre che l’epiclesi servisse a distinguere questa dea da Ἀφροδίτη Οὐρανίη, detta anche Ἀφροδίτη Συρίη o Ἀφροδίτη Ἀπατρη – dea il cui culto è attestato nella polis di Olbia già alla fine del vi secolo53. Ma forse anche Ὀλ[υµπίηι] occuperebbe troppo spazio. In ogni modo, un’altra possibilità mi pare molto più attraente: penso che si possa leggere Ὀλ[βίηι], epiclesi che significherebbe «Che dà la prosperità» o «Che si manifesta nella prosperità» (cfr. Ζεὺς Ὄλβιος), e nello stesso tempo alluderebbe al nome della polis54. «Aphrodite del popolo» (Δηµίη), la dea che favorisce la coesione civica, sarebbe dunque anche la dea che favorisce la prosperità. Questo mi pare sensato. Inoltre, grazie all’allusione al nome della polis, essa sarebbe concepita come una dea strettamente legata a Ὀλβίη πόλις. La stessa epiclesi, potremmo riconoscerla nel graffito nr. 14: [Ἀφροδ]ίτης Ὀ[λβίης].
77Questa conclusione va molto bene insieme con l’interpretazione che ho proposto qui sopra dell’iscrizione del iii secolo a.C. in cui il δῆµος di Olbia fa una dedica a «Dolce» e alla «Buona Fortuna di Olbia».
78Come ho accennato, il graffito nr. 1 è disposto su due righe. Direttamente sotto Ἀφροδίτηι ΟΛ[- - - - - - -] c’è una sequenza continua di cinque lettere, e qui certamente non manca niente, né a sinistra, né a destra. L’editrice ha letto Ιπαιη oppure Ιππαιη, intendendo questo come un nome proprio femminile, non attestato altrove; ha affermato che qui si vede o un pi scritto male, o due pi attaccati l’uno all’altro. Si è certamente sbagliata: non ha riconosciuto il sampi, una lettera che compare raramente nelle iscrizioni scritte con l’alfabeto ionico-orientale (che è indubbiamente la scrittura di questo graffito). Sulla fotografia vedo nettamente ΙͲΑΙΗ, cioè Ἰσσαίη. Questo Ἰσσαίη è l’etnico di una donna – ovviamente della donna che fece l’offerta del vaso e il cui nome è scomparso nella lacuna.
79Ἴσσα è il nome di una piccola isola vicina a Kerkyra e della polis che vi era situata55. Come mai una donna di Issa può aver offerto un vaso ad Aphrodite Δηµίη o Ὀλβίη in questo santuario di Olbia, e come mai la dedica è scritta in dialetto ionico, con alfabeto ionico?
80Tenterò di ricostruire ipoteticamente i fatti antecedenti. Suppongo (a) che questa donna sia la moglie di un cittadino di Issa; (b) che quest’uomo si sia stabilito, insieme con la moglie, a Olbia per commerciare; (c) che dopo la sua morte, la vedova sia rimasta a Olbia, continuando le attività commerciali della sua casa per mezzo dei suoi schiavi e forse dei suoi figli. L’idea che una donna dirigesse le attività commerciali della sua casa può sembrare inverosimile, ma, a mio parere, non lo è: si vedano, nel capitolo XII, le mie osservazioni su tre lettere da cui risulta che una moglie poteva partecipare alla gestione degli affari del marito.
81Se tale era la situazione in cui si trovava la donna che offrì una kylix (importata da Atene) ad Aphrodite, si può facilmente immaginare che essa l’abbia offerta facendo scrivere la dedica da qualcuno abituato a scrivere con l’alfabeto ionico. Molto più difficile è immaginare quale sia stata la sua intenzione. Tuttavia, poiché il santuario in cui essa fece l’offerta era il santuario di Aphrodite «del popolo», che nella dedica era probabilmente chiamata Aphrodite Ὀλβίη, mi pare lecito immaginare che essa abbia fatto l’offerta sperando che la polis di Olbia desse la cittadinanza ai suoi figli, o che essa abbia voluto ringraziare la dea, se la polis aveva già fatto questo.
82Come ho già accennato, tre dei graffiti scoperti in questo santuario sono delle dediche a Ἀγγέλωι o a Ἀγγέλωι ἥρωι. Rusjaeva ha creduto che Ἄγγελος fosse il nome proprio di un cittadino di Olbia eroizzato, ma mi pare chiaro che abbiamo a che fare con un ἥρως anonimo, che era chiamato «Messaggero», evidentemente perché gli si attribuiva la funzione di messaggero. Queste tre dediche vanno confrontate con una iscrizione ateniese dell’inizio del iv secolo a.C., ὅρος χ|ωρίο ἱ|εροῦ ἥ|ρω Ἀγγ|έλου, «cippo di confine dell’area sacra dell’eroe Messaggero»56. Poiché lo ἥρως Ἄγγελος di Olbia era venerato nel santuario di Aphrodite Δηµίη («Aphrodite del popolo»), che deve aver avuto un posto molto importante nell’ideologia politico-religiosa degli Olbiopoliti, è probabile che il suo culto fosse legato al ricordo di un avvenimento fondamentale della storia di questa polis. Può darsi che nell’immaginario degli Olbiopoliti questo Messaggero fosse stato inviato a qualcuno di loro in sogno da Apollo di Didyma (ricordiamo la tavoletta di osso che ho esaminato nel capitolo IV) per trasmettere un invito del dio a trasportare la sede principale del potere e del culto dalla penisola (Berezan’) al pianoro in riva al liman. Naturalmente questa è soltanto una possibilità. Certo è in ogni modo che questo culto doveva essere importante.
Notes de bas de page
1 Bravo 2001 (a), p. 238.
2 Vinogradov 1989, p. 111 n. 124. Vd. anche Vinogradov 1981, p. 22; qui Vinogradov scriveva che si può trattare di un altare o della base di un tripode.
3 Alla l. 2 lo iota di Ἀπόλλωνι e lo iota iniziale di Ἰη̣τ̣[ρῶι] occupano una sola casella (sopra la lettera Δ della l. 3), sicché la disposizione stoichēdon è rispettata, sebbene la l. 2 abbia 14 lettere, e non 13 lettere, come la l. 3.
4 Ju. G. Vinogradov credeva di vedere un’analogia tra questa dedica e una dedica frammentaria di cui Latyšev aveva dato un’edizione in IOSPE I2, 164. Quest’ultima dedica è incisa stoichēdon sulla base di una statua; secondo A. S. Rusjaeva (Rusjaeva 1992, p. 36), essa proviene verosimilmente dal santuario di Apollo Ἰητρός del temenos occidentale di Olbia. Un’eccellente fotografia del frammento si trova in Vinogradov 1997, tav. 12, nr. 2. Qui si vedono frammenti di due righe: ]ΣΚΗΙΟΣΟΛ[, e sotto queste lettere, ΠΟΛΛΩΝΙΙ̣Η̣[. Anche qui i due iota occupano una sola casella. Vinogradov lesse dapprima, in un articolo del 1978 tradotto in Vinogradov 1997, p. 359, [- - -]ς Κήϊος Ὀλ[βιοπολιτέων] | [ὁ πρόξενος? Ἀ]πόλλωνι Ἰη[τρῶι (ἀνέθηκεν)]. Ma più tardi, dopo aver visto la dedica fatta da Xanthos, cambiò idea e propose di leggere exempli gratia [Ἀπολλώνιο]ς Κήϊος Ὀλ[βίης | µεδέοντι Ἀ]πόλλωνι Ἰη̣[τρῶι]: vd. Vinogradov 1989, p. 111 n. 124, e Vinogradov 1997, p. 226. Questa seconda lettura non mi persuade. La formula «genitivo di un nome di luogo + µεδέων (µεδέουσα)» normalmente segue, e non precede, il nome della divinità. Supporre che questa regola qui non sia stata rispettata, è tanto più rischioso, in quanto non conosciamo il numero delle lettere mancanti. La prima lettura mi pare preferibile; eliminerei però l’articolo davanti a πρόξενος.
5 Ἰατρός compare anche come epiclesi di un ἥρως anonimo, ἥρως ἰατρός, ad Atene e a Maratona: vd. Rohde 1903, I3, p. 185-186.
6 I manoscritti danno meandrius, tranne uno che dà meandri, il che è solo una leggera deformazione di meandrius. C. Keil ha giustamente corretto questo in Maeandrius. J. Willis, nella sua edizione teubneriana dei Saturnalia, ha accettato una congettura di Meursius, Leandrius: probabilmente a torto. Il Λέανδρος di una testimonianza su Callimaco (Callim. fr. 88 Pfeiffer) non è un buon argomento in favore della congettura.
7 Vd. il dizionario etimologico di P. Chantraine, Chantraine 1968-1980, s.v. «οὔλιος», p. 807.
8 Tolstoj 1953, nr. 76, con facsimile. L. H. Jeffery (Jeffery 1990, tav. 72) data questo graffito agli anni 600-575 a.C., aggiungendo un punto di domanda. A. S. Rusjaeva (Rusjaeva 1992, p. 31) riferisce questa opinione, senza metterla in dubbio. Invece V. P. Jajlenko (Jajlenko 2017, p. 16) data lo stesso graffito al terzo quarto del vi secolo.
9 Jajlenko 1982, p. 289 e facsimile a p. 224, fig. 96; Jajlenko 2017, p. 16.
10 Rusjaeva 1986, p. 45, fotografia sulla terza tavola (in mezzo tra p. 32 e p. 33), nr. 6, e facsimile a p. 40, fig. 4, nr. 7; Rusjaeva et al. 2006, p. 403, tav. 126, fotografia nr. 4; Rusjaeva 2010, capitolo III, nr. 5, p. 45, facsimile a tav. 10, fig. 5, fotografia (molto sfocata) a tav. 11, nr. 4. Inoltre Dubois 1996, nr. 59, p. 110-111.
11 S. R. Tokhtas’ev, nella sua recensione del libro di L. Dubois (Tokhtas’ev 1999), ha accettato questa spiegazione.
12 Quanto a Μητρῶιον («santuario della Madre degli dèi»), questo è basato sul tema µητρω- di µήτρως («zio materno»), perché non esisteva un aggettivo derivato da µήτηρ. É. Benveniste ha tentato di spiegare questo fatto sorprendente: vd. Benveniste 1969, I, p. 272-274. Vd. anche Chantraine 1968-1980, s.v. «µήτηρ», p. 671-672.
13 Cfr. per esempio Pausania, I, 3, 4 τὸν Ἀπόλλωνα Πατρῶιον ἐπίκλησιν; I, 19, 1 Ἀπόλλωνος ἐπίκλησιν Δελφινίου; II, 7, 8 Ἀπόλλων ἐπίκλησιν Κλάριος; V, 14, 8 Ἥρας ἐπίκλησιν Ὀλυµπίας, e molti altri passi analoghi; inoltre V, 14, 8 Διὸς ἐπωνυµίαν Χθονίου; V, 15, 4 Ἀπόλλωνος ἐπωνυµίαν Πυθίου; VIII, 14, 5 Ποσειδῶν … ἐπωνυµίαν Ἵππιος.
14 Posso citare un caso parzialmente analogo: in un vaso attico a vernice nera, conservato nel Museo Nazionale di Varsavia (CVA, Gołuchów, Musée Czartoryski [Pologne 1, 1932], p. 17 e tav. 16, nr. 2), il vasaio ha lasciato senza vernice uno spazio a forma di rettangolo e vi ha inscritto la sua firma: Κρίτον ἐποίεσεν; poiché la firma non ha riempito tutto il rettangolo, egli ha aggiunto alcune lettere scelte evidentemente a caso.
15 Rusjaeva 1986, p. 42 e n. 86, fotografia sulla seconda tavola (tra p. 32 e p. 33), nr. 2, e facsimile a p. 40, fig. 2.
16 Rusjaeva 1986, p. 39 con le note 76 e 77, foto tav. 2 nr. 1, e facsimile dell’iscrizione a p. 40, fig. 4, nr. 1; inoltre Rusjaeva 1992, p. 31 e fac-simile a p. 30, fig. 6, nr. 1. Nella prima di queste due pubblicazioni la studiosa informa che questo frammento, proveniente da Berezan’ e contrassegnato AБ/79-656, «era conservato nell’archivio privato di V. V. Lapin» e che attualmente è conservato nell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina (a Kiev). L’indicazione AБ/79-656 vuol dire che, secondo la persona che lo ha inventarizzato, esso sarebbe stato trovato a Berezan’ nel 1979 (dunque un anno prima della morte di Lapin). Non so se questa indicazione sia stata data sulla base di informazioni o sulla base di un’ipotesi.
17 Rusjaeva 1992, p. 31.
18 Rusjaeva 1971, p. 22-29; Rusjaeva 1979, p. 127-137; Rusjaeva 1992, p. 72-73.
19 Bravo 2018, p. 157-174.
20 Rusjaeva 1986, p. 42-43 e 44 n. 92, fotografia abbastanza leggibile a tav. 3 (la terza tavola, tra p. 32 e p. 33), nr. 5, e facsimile a p. 40, nr. 6; Rusjaeva et al. 2006, p. 119 e p. 403, fig. 126, fotografia nr. 1 (fotografia in gran parte illeggibile, però qui si vede chiaramente il limite destro del campo di scrittura, il che è importante per la lettura); Rusjaeva 2010, capitolo III, nr. 1, p. 44, e facsimile a tavola 10, nr. 1 (la fotografia a tav. 11, nr. 1, è talmente sbiadita che è illeggibile). Vd. anche alcuni accenni in altri lavori della stessa studiosa: Rusjaeva 1987, p. 142; 1988, p. 32 e p. 166; 1992, p. 32-33.
21 Suppongo che, mettendo un trattino dopo Βορυσθένε, A. S. Rusjaeva abbia voluto indicare che il resto dell’iscrizione doveva trovarsi fuori del campo di scrittura che possiamo osservare.
22 Rusjaeva 1986, p. 43.
23 Vinogradov 1989, p. 79.
24 Poiché non ha messo un punto interrogativo alla fine dell’insieme Βορυσθένε[ος µεδέοντι], mentre lo ha messo dopo la desinenza -ος, mi pare chiaro che, contrariamente a A. S. Rusjaeva, egli considerava µεδέοντι come una restituzione sicura. Suppongo che, mettendo un punto interrogativo dopo Βορυσθένε[ος], egli abbia pensato alla possibilità di restituire Βορυσθένε[ι] (perché µεδέων, che di solito regge il genitivo, a volte regge il dativo di luogo).
25 Bravo 2007, p. 85.
26 Jajlenko 2017, p. 16 e n. 5. Devo però aggiungere che Jajlenko non considera il doppio tau di Ἰηττρῶι un lapsus: secondo lui, il raddoppiamento servirebbe a enfatizzare il significato. Strana idea.
27 Il culto di questo dio-fiume nella polis di Olbia ci è noto. In una lettera incisa su un coccio verso la fine del vi secolo – quella di cui mi occupo nel capitolo VIII – è menzionato un altare di Borysthenes. Alla fine del v o all’inizio del iv secolo appartiene, secondo V. P. Jajlenko, una dedica incisa sul piede di un vaso, trovata a Olbia e pubblicata da questo studioso, Jajlenko 1980 (b), nr. 71 (facsimile a tav. X, nr. 1): [- -]πος Ὑπάνι Βορυσθένει (ripubblicata Dubois 1996, nr. 82, p. 131). Il dio-fiume Borysthenes è raffigurato su monete di Olbia della fine del iv e del iii secolo a.C.
28 Jajlenko 2017, p. 18-30.
29 Fasmer 1964, p. 306.
30 Schramm 1973, p. 100-103.
31 Dopo questa frase, nel testo tramandato c’è un passo che significa press’a poco questo: «infatti il racconto su Abaris, di cui si dice che è un Iperboreo, non lo racconto, raccontando come egli portasse in giro per tutta la terra la freccia senza mangiare niente». Ho indicato altrove (Bravo 2018, p. 116-117) le ragioni per cui penso che questo passo sia un’interpolazione. Ma se questo passo fosse autentico, esso non farebbe altro che confermare che Erodoto non prendeva sul serio niente di ciò che si pensava degli Iperborei.
32 Rusjaeva 1986, p. 39-42; Rusjaeva 1992, p. 16, 35, 136.
33 Dubois 1996, nr. 90, p. 142-143.
34 Jajlenko 2017, p. 18-19. Egli legge Βορυσθένεος | ἐµί, | Ἰητρὸς Θέν|ιος, e fondandosi sulla voce del lessico di Hesychios θένιοι · οἱ προσήκοντες, e traduce questo così: «Ietros Partecipante, io sono di Borysthenes».
35 Può darsi che il nome della φυλή dei Βορεῖς, che è attestata a Istros (Inscriptiones Scythiae Minoris I, 97) e a Tomis (Inscriptiones Scythiae Minoris II, 122), sia connesso con il culto di Apollo Βορεαῖος.
36 L. Dubois (Dubois 1996 p. 131-132), che, per questi due graffiti, non aveva a sua disposizione una vera e propria edizione, ma soltanto le informazioni date da Rusjaeva 1992, p. 48-49, ha preso in considerazione due possibilità: «il s’agit soit d’une dédicace en asyndète à Apollon et au dieu du vent du Nord, Borée, soit d’une dédicace à Apollon Borée […] au terme d’une assimilation de la divinité du Nord par le principal dieu des colons grecs». E aggiungeva: «Cette assimilation a pu être conçue sous la forme d’une victoire si l’on en croit les termes Νικήφορος Βορέω de l’inscription de Bérézan 93» [cioè dell’iscrizione su una tavoletta di osso discussa qui sopra, capitolo IV]. Egli ha probabilmente visto giusto per quanto riguarda la possibilità di una assimilazione di Boreas ad Apollo, ma la spiegazione che ha proposto è per me inaccettabile, perché io intendo diversamente da lui l’espressione νικηφόρος Βορέω (vd. qui sopra, p. 103).
37 Vd. anche Rusjaeva et al. 2006, p. 404, fig. 127, foto 1 e 2. In Rusjaeva 2010, p. 48 n. 7, l’autrice scrive enigmaticamente: «Dopo la prima pubblicazione di questo graffito e manifestamente a causa di un particolare interesse per esso, non è stato finora possibile stabilire dove esso si trovi. Perciò non sono state fatte nuove fotografie né nuovi facsimili». Questa informazione suscita in me il sospetto che il frammento in questione sia stato rubato da un archeologo. Un’informazione analoga per un altro oggetto è data nello stesso libro a p. 56 n. 11: il nr. 34 (un ostrakon contenente una dedica fatta da Βορεικοὶ θιασῖται), «che aveva suscitato un grande interesse dei ricercatori dopo essere stato pubblicato ed esposto al pubblico in mostre», è scomparso. Invece per il nr. 36 (una dedica alla Madre degli dèi, signora della Hylaia) è detto esplicitamente (p. 57 n. 12) che esso fu rubato prima ancora che fosse fotografato e inventariato: di esso è rimasto solo un facsimile.
38 Bravo 2018, p. 256-259.
39 Vinogradov, Rusjaeva 2001, p. 135 e p. 141 n. 14. Questo articolo è deformato da molti errori di stampa, dovuti al fatto che la redazione lo stampò senza aver mandato le bozze all’autrice.
40 A. S. Rusjaeva in Rusjaeva, Suprunenko 2003, p. 27.
41 Sulla produzione di idromele presso gli Sciti, vd. la testimonianza di un certo Glaukos – uno scrittore probabilmente dell’età ellenistica – che ho esaminato in Bravo 2018, p. 317-322.
42 Sul nome Σκολότοι e sul rapporto tra questo e Σκύθαι, vd. Ivančik 1999, p. 155-156; Tokhtas’ev 2005, p. 69-70.
43 Ju. G. Vinogradov era incline a identificare questo Anachyrsos con il celebre Anacharsis. Non dico che questa identificazione sia impossibile, ma è azzardata; non mi arrischio ad accettarla.
44 Così ha fatto in Vinogradov, Rusjaeva 2001 e poi in Rusjaeva et al. 2006 e in Rusjaeva 2010. Nel libro Rusjaeva 1992 aveva considerato altrettanto ammissibile un’altra divisione del testo – quella che poi L. Dubois ha adottato.
45 Bujskikh (Alla) 2015; Rusjaeva 2015.
46 Rusjaeva 2015, p. 259-260, facsimile a p. 253, fig. 1, nr. 1.
47 L’incisione fu fatta molto accuratamente. Per evitare la divisione sillabica in fine di riga, il lapicida scelse una distribuzione delle parole che lo obbligò a scrivere la l. 2 aumentando leggermente le dimensioni delle lettere e l’ampiezza degli intervalli rispetto alla l. 1; e dopo l’ultima parola della l. 2 incise un un piccolo trattino, destinato a riempire il piccolo spazio vuoto che rimaneva tra l’ultima lettera e il margine destro del campo di scrittura.
48 Rusjaeva 1992, p. 104, non si è accorta di questo; perciò non ha tenuto conto della restituzione [ὁ δῆµος] nella lacuna della l. 1. Stranamente, ha supposto che la dedica fosse stata fatta da un benefattore della polis.
49 Anche Rusjaeva (Rusjaeva 1992, p. 104) ha respinto questa opinione di Beleckij.
50 Sarebbe interessante sapere se l’Aphrodite del tempio che fu costruito a Berezan’ circa una ventina d’anni prima di quello della punta del pianoro di Olbia (e anch’esso su un terreno sgomberato dalle abitazioni che prima lo avevano occupato) avesse un’epiclesi, ed eventualmente, quale epiclesi. Rusjaeva (Rusjaeva 2005 (a), p. 298) suppone che qui fosse venerata Aphrodite Οὐρανίη. Questo è possibile, ma non so se questa ipotesi sia sufficientemente fondata. Immagino che Rusjaeva abbia tenuto conto del fatto che una delle statuette di terracotta trovate nel temenos rappresenta una tartaruga.
51 Rusjaeva 2015, p. 252-253; una fotografia in Bujskikh (Alla) 2015, p. 241, nr. 1).
52 Rusjaeva 2015, p. 260-261 (e facsimile a p. 253, fig. 1, nr. 14). Secondo l’editrice, la lettera che si vede dopo ]ΙΤΗΣ dovrebbe essere un omikron, o un phi. Ma nell’alfabeto ionico-orientale dell’età tardo-arcaica il phi non assomiglia affatto a ciò che vedo sul facsimile. Qui non si può riconoscere altro che un omikron.
53 Vd. Rusjaeva 1992, p. 104; Dubois 1996, nrr. 73-75, p. 122-124.
54 Suppongo che a questa possibilità abbia pensato già A. S. Krapivina in un articolo pubblicato nel 2006: questa studiosa infatti ha tradotto l’epiclesi di cui rimangono solo le prime due lettere ΟΛ con «di Olbia» («Ol’vijskaja») o «Olbia» («Ol’vija»). Però il suo pensiero non mi è del tutto chiaro. Il suo articolo, Novye dannye o kul’te Afrodity v Ol’vii, in D. V. Žuravlev (ed.), Severnoe Pričernomor’e v ėpokhu antičnosti i srednevekovija. Pamjati N. P. Sorokinoj, Moskva 2006, p. 188-198, non mi è stato accessibile; conosco soltanto un passo della p. 196, riferito da Rusjaeva 2015, p. 254.
55 Hansen, Nielsen 2004, p. 331-332. Issa è anche il nome di una piccola località dell’interno dell’isola di Lesbos, ma questa non sembra essere stata una polis: vd. lo stesso Inventory, p. 1020. Certamente questa piccola località non può essere presa in considerazione.
56 Kirchner, Dow 1937, p. 9, nr. 7.
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