Capitolo IV – Una tavoletta di osso della seconda metà del vi secolo a.C. contenente un responso di Apollo di Didyma, «portatore di vittoria dal Nord»
p. 79-106
Texte intégral
1In un ampio articolo uscito nel Vestnik Drevnej Istorii del 19861, Anna Stanislavovna Rusjaeva pubblicò e interpretò parecchi oggetti interessantissimi, che gettano luce su credenze religiose e culti nella polis di Olbia Pontica del vi e del v secolo a.C., e provengono o dall’una o dall’altra delle due città di questa polis, e cioè o da quella situata all’estremità della riva destra dell’estuario del Bug Meridionale, o da quella situata nella piccola penisola che oggi è l’isola di Berezan’. Di uno di questi oggetti – quello a cui è dedicata gran parte dell’articolo menzionato – mi occuperò nelle pagine che seguono2.
2Si tratta di una tavoletta di osso su cui sono incisi segni strani e un’iscrizione complessa, composta da vari elementi, uno dei quali è un responso dell’oracolo di Apollo di Didyma. La tavoletta era provvisoriamente conservata nell’abitazione di Vladimir Vasil’evič Lapin, quando questo archeologo – che aveva diretto gli scavi a Berezan’ durante parecchi anni fino al 19803 – morì improvvisamente, appunto nel 1980. Nel 1982 essa fu affidata da V. N. Korpusova ad A. S. Rusjaeva per la pubblicazione. Oggi essa si trova nell’Istituto di Archeologia dell’Accademia Nazionale delle Scienze dell’Ucraina, a Kiev. Lì ebbi modo di esaminarla, sia pure brevemente, nel 19974.
3Nell’articolo citato l’editrice dichiarava5 di non sapere quando né in quali circostanze la tavoletta fosse stata scoperta; riteneva possibili due ipotesi: che essa fosse stata trovata durante l’ultima campagna di scavi di V. V. Lapin a Berezan’, o che si trattasse di «una scoperta fortuita degli anni precedenti»6. E spiegava: «Tutta la documentazione di campo degli scavi archeologici del 1980 manca. Nei rendiconti degli scavi degli altri anni e nell’ultima monografia di V. V. Lapin non c’è alcuna menzione della tavoletta»7. Che la tavoletta fosse stata trovata a Berezan’, sembrava sicuro a lei così come a coloro che, dopo la morte di Lapin, avevano trasferito questo e altri oggetti dall’abitazione di questo studioso all’Istituto di Archeologia dell’Accademia di Kiev.
4Nel 2010 vennero fuori informazioni inaspettate, che cambiarono la situazione. In quell’anno, per rispondere a una mia domanda sulla provenienza della tavoletta, A. S. Rusjaeva fece un’inchiesta tra persone che conosceva, e ricevette una testimonianza sorprendente da una donna che in passato aveva lavorato nel parco archeologico di Olbia. La studiosa ne diede notizia in una pagina, aggiunta all’ultimo momento, del suo libro sui graffiti di Olbia, che uscì nello stesso anno8. Poco più tardi, in una lettera datata 26.10.2010, mi fornì qualche informazione supplementare. Ecco l’essenziale delle informazioni da lei date nel libro e nella lettera. Secondo quella testimonianza, alcuni decenni prima del 2010 una lavoratrice del parco archeologico di Olbia, mentre stava pulendo dalle erbacce il terreno dei vecchi scavi del temenos orientale di Olbia, trovò «una tavoletta molto piccolina, coperta di scrittura in modo confuso e molto denso» («očen’ malen’kaja plastinka nerazborčivo i očen’ gusto ispisannaja»: parole della donna-testimone), e la consegnò a A. V. Burakov. (Questi – come A. S. Rusjaeva mi spiegò nella sua lettera – abitava allora in una casa situata nel parco archeologico ed era responsabile dei periodici lavori di pulizia di quel terreno, che era meta di escursioni). La scoperta avvenne in un giorno in cui V. V. Lapin era ospite di Burakov. «Con esclamazioni di gioia» («s radosnymi vosklicanijami»: di nuovo parole della testimone), Lapin diede all’operaia 10 rubli e si prese la tavoletta. La donna che raccontò ad A. S. Rusjaeva tutto questo dichiarò di aver visto coi suoi occhi la tavoletta trovata da una sua collega9. Nel libro pubblicato nel 2010 A. S. Rusjaeva scriveva che altre persone, che avrebbero potuto dare informazioni sulla scoperta e sulla ‘vendita’ (parola messa tra virgolette da Rusjaeva stessa) della tavoletta, non erano più in vita, e che perciò era impossibile stabilire esattamente in quale anno e in quale punto del ‘temenos orientale’ la scoperta fosse avvenuta.
5Poiché tra i materiali che dopo la morte di V. V. Lapin furono trasferiti dalla sua abitazione all’Istituto di Archeologia di Kiev, non c’era nessun’altra tavoletta che fosse «confusamente e densamente coperta di scrittura minuta», al di fuori di quella che contiene un responso dell’oracolo di Didyma, A. S. Rusjaeva è incline a supporre che proprio questa sia la tavoletta che fu trovata per caso nel «temenos orientale» di Olbia. Tale ipotesi, a suo parere, si accorderebbe bene con il fatto che tra i santuari situati all’interno del «temenos orientale» c’era un santuario di Apollo Δελφίνιος. È possibile – osserva la studiosa – che la scoperta sia stata fatta dopo che Lapin aveva preparato per la stampa il suo libro, che poi non fu stampato, ma il cui testo preparato per la stampa porta la data 1978: dunque poco tempo prima che egli morisse. Questo spiegherebbe perché in quel libro la tavoletta in questione non sia menzionata, mentre è menzionata un’altra tavoletta, molto più grande: di quest’ultima l’autore scriveva che era stata scoperta nella città bassa di Olbia e gli era stata affidata da A. V. Burakov. E anche quest’ultima tavoletta fu trovata nel suo appartamento dopo la sua morte.
6L’identificazione della tavoletta che mi interessa con quella trovata nel «temenos orientale» è presentata da A. S. Rusjaeva prudentemente come una possibilità, non come una cosa certa. A me sembra che la sua prudenza sia eccessiva. L’identificazione mi sembra – sulla base delle informazioni da lei fornite – estremamente probabile, praticamente certa.
7Sebbene non conosciamo il contesto archeologico preciso, è importante sapere che la tavoletta fu trovata nella città che nella seconda metà del vi secolo era certamente il centro di Ὀλβίη πόλις. Ed è utile anche sapere che essa fu trovata nel «temenos orientale»: può darsi che questo fatto sia del tutto fortuito, ma è possibile anche che in una circostanza che non conosciamo, la tavoletta sia stata deposta intenzionalmente in qualche luogo del santuario di Apollo Delphinios – del dio a cui allude l’espressione δελφὶς φρόνιµος che compare nel testo. (Sospetto però che più tardi essa sia stata usata per uno scopo che non aveva niente a che fare con la sua funzione originaria. Di questo parlerò più avanti.)
8Leggere e interpretare questa iscrizione è un’impresa difficile, in cui il ruolo delle ipotesi è inevitabilmente molto grande. Dopo il fondamentale lavoro compiuto dalla prima editrice, alcuni studiosi hanno proposto letture e/o interpretazioni diverse.
9Poco dopo la comparsa dell’articolo di A. S. Rusjaeva del 1986, Norbert Ehrhardt espresse la sua opinione10 sulla tavoletta in questione e anche (se ho capito bene) su un’altra tavoletta di osso, trovata a Berezan’ nel 1976 e pubblicata nello stesso articolo11. Ne parlò poi nuovamente nella seconda edizione del suo libro su Mileto e le colonie milesie, uscita nel 198812. Mise in dubbio l’idea che una di quelle tavolette contenesse un responso oracolare. A suo parere, esse sarebbero state degli «Ausweise» o «membership tokens» (dei σύµβολα), appartenenti a membri di una setta religiosa, probabilmente di un gruppo orfico, affine al gruppo da cui provengono le famose tavolette di osso orfiche pubblicate da A. S. Rusjaeva nel 197813, ma diverso da questo, perché legato al culto di Apollo, e non al culto di Dionysos. Fece osservare che anche Apollo aveva un ruolo importante presso gli orfici. Prese però in considerazione anche la possibilità che questi «Ausweise» appartenessero a membri di un’associazione religiosa non orfica, che venerasse esclusivamente Apollo.
10Jurij Germanovič Vinogradov – che doveva aver visto la tavoletta di cui sto trattando, o almeno delle fotografie di essa, ancora prima che uscisse l’editio princeps, come risulta dal fatto che A. S. Rusjaeva, nel suo articolo del 1986, lo ringrazia per averla aiutata nella lettura – propose, in un suo libro pubblicato nel 198914, un’interpretazione che è strettamente affine a quella dell’editrice, sebbene diverga da essa in alcuni punti non secondari. L’opinione di Ju. G. Vinogradov si intravede in parte anche nell’ampio rendiconto che egli diede dell’articolo di A. S. Rusjaeva nel BullÉp. del 1990, nr. 549, p. 545-546.
11Nel 1989 il testo della tavoletta in questione, quale era stato costituito nell’editio princeps, fu riprodotto in SEG 36 (1986), nr. 694, accompagnato da un breve commento (p. 203) in cui era detto che l’interpretazione proposta dall’editrice sembrava poco plausibile e che era preferibile seguire l’ipotesi di N. Ehrhardt.
12A. S. Rusjaeva ha mantenuto la sua interpretazione in un libro pubblicato nel 1992 e in un altro pubblicato nel 200515.
13Una lettura parzialmente nuova, fondata sulle fotografie e sui facsimile pubblicati nell’editio princeps, e una interpretazione decisamente nuova furono date da Walter Burkert in un articolo che uscì, in traduzione russa, nel «Vestnik Drevnej Istorii» del 1990; nel 1994 uscì un suo articolo in inglese il cui contenuto coincide in gran parte, non interamente, con quello dell’articolo in russo16. Egli riconobbe che la prima editrice aveva avuto ragione di vedere in questa tavoletta un responso oracolare riguardante la polis di Olbia, ma interpretò il responso diversamente da lei.
14Nella raccolta delle iscrizioni dialettali di Olbia Pontica, fatta da Laurent Dubois e uscita nel 199617, la tavoletta è ripubblicata sostanzialmente secondo il testo dell’editio princeps: i cambiamenti non sono molti. Diverso è tuttavia il modo in cui il testo è trattato. L. Dubois sottolinea la complessità dell’oggetto da interpretare e le difficoltà che nascono dalle interpretazioni precedenti. Non nega che la tavoletta contenga un responso oracolare, ma si mostra scettico verso l’interpretazione proposta da A. S. Rusjaeva e sostanzialmente accettata da Ju. G. Vinogradov (gli articoli di W. Burkert non gli erano noti). Accoglie con favore l’ipotesi di N. Ehrhardt, ma la sviluppa in un modo interessante, combinandola con l’idea che una parte del testo riproduca un responso dell’oracolo di Didyma: si chiede se quest’ultimo non sia «le document religieux fondateur de la cité», riprodotto all’interno di un’iscrizione il cui senso complessivo sarebbe legato alla sua funzione di σύµβολον.
15L’ipotesi di N. Ehrhardt fu poi accolta da Pierre Lévêque in un articolo pubblicato nel 200018.
16Nel 1998 Lada Onyshkevych presentò all’Università della Pennsylvania una dissertazione di cui un lungo capitolo è dedicato alla tavoletta in questione, che l’autrice aveva esaminato direttamente a Kiev nel 1994; una versione abbreviata di questo capitolo fu pubblicata nel 200219. L. Onyshkevych accetta quasi interamente la lettura proposta nell’editio princeps; quanto all’interpretazione, segue sostanzialmente l’opinione di N. Ehrhardt, combinandola ecletticamente, non sempre in modo chiaro, con opinioni espresse da altri.
17Un capitoletto di un libro di V. P. Jajlenko riguarda la tavoletta in questione20. La sua lettura si discosta da quella dell’editio princeps in quanto introduce una parola che non può essere mai esistita, ἰήτηος (che, secondo questo studioso, sarebbe il genitivo di ἰήτης, – ma ἰήτης, che è della prima declinazione, non può declinarsi in questo modo), inoltre cambia l’interpunzione e aggiunge uno iota subscriptum a εἰρήνη. Quanto all’interpretazione, essa è completamente diversa da tutte quelle proposte da altri, e mi sembra strana nell’insieme e chiaramente sbagliata in alcuni dettagli21. Secondo Jajlenko, la tavoletta conterrebbe un responso che l’oracolo di Didyma avrebbe dato alla polis di Olbia per rassicurarla in un momento di grave pericolo, cioè quando stava per cominciare la spedizione di Dario contro gli Sciti – spedizione in cui la mētropolis di Olbia, Mileto, era coinvolta.
18Tenterò ora di contribuire alla lettura e all’interpretazione di questa difficile iscrizione.
19Comincerò la mia trattazione col descrivere l’oggetto, per così dire, dall’esterno22. Si tenga però presente che lo stato di cose è troppo complesso e troppo poco chiaro perché sia possibile descrivere ciò che si vede indipendentemente dal modo in cui si legge e si interpreta il testo.
20Avverto che le lettere e le linee incise sulla superficie della tavoletta sono state colorate in nero in un laboratorio dell’Istituto di Archeologia a Kiev per mezzo di polvere di carbone sciolta in acqua (così mi è stato detto). Questo le ha rese molto più nette, però bisogna tener conto della possibilità che là dove le incisioni sono poco profonde, la polvere di carbone non si sia fissata, e che perciò certi tratti non siano visibili sulla fotografia.
21Le dimensioni della tavoletta sono le seguenti (riferisco le indicazioni dell’editio princeps): larghezza 4,8 cm; altezza da 3 a 3,5 cm; spessore 0,4 cm. Un lato della tavoletta è interamente levigato, l’altro è levigato solo in piccola parte, presso l’orlo superiore e quello inferiore, e solo qui sono incise delle lettere23. Sul lato interamente levigato, che si può chiamare recto, l’iscrizione è duplice: una parte si compone di sette righe, di cui le prime sei hanno manifestamente un carattere oracolare (la chiamerò recto A); un’altra parte si compone di sette righe molto brevi (per lo più contenenti una sola parola)24 e, come mi sembra di poter capire da vari indizi, fu incisa in un secondo momento sulla tavoletta capovolta rispetto alla disposizione iniziale, in altre parole, sulla tavoletta girata di 180o (la chiamerò recto B)25. A. S. Rusjaeva osserva che in certi luoghi del recto la superficie ha subìto piccoli danni a causa di graffiature o di sfregamento. Osserva inoltre: «Si ha l’impressione che dopo l’esecuzione dell’iscrizione la tavoletta sia stata levigata ancora una volta»26. Questa impressione può essere importante, come vedremo.
22Il verso contiene, mi sembra, soltanto due righe di scrittura vera e propria, una sull’orlo superiore, l’altra sull’orlo inferiore; per quanto riguarda la disposizione della tavoletta, esse corrispondono al recto A (però quattro lettere, ΑΠΟΛ, sono capovolte). È vero che alla fine della prima riga i miei predecessori hanno creduto di poter riconoscere tre Α, e immediatamente sotto questa riga, una serie o di soli Α, o di Α e di Λ, tagliati da una lunga linea orizzontale; ma, pur ammettendo la possibilità che essi abbiano visto giusto, ritengo molto più probabile che qui ci siano soltanto delle linee dal significato indeterminabile.
23Evidentemente, il numero delle righe delle due parti del recto (7 + 7), non è fortuito, bensì è il numero sacro apollineo, legato al carattere del testo. L’ultima riga di recto A comincia con due lettere leggermente più grandi del normale e continua con lettere molto più grandi. Anche le brevi righe 2, 3 e 4 di recto B sono scritte con lettere nettamente più grandi del normale; bisogna inoltre osservare che una di queste, la riga 2 (ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ), ha una forma arcuata, convessa verso l’alto, e che le lettere della riga 3 (ΔΙΔΥΜ) sono state incise con tratti doppi.
24Oltre alla duplice iscrizione (7 righe + 7 righe), sul recto è inciso un insieme di linee che, interferendo con la scrittura, rende più difficile la lettura. È verosimile che quando queste linee furono incise, la duplice iscrizione fosse già stata fatta. A. S. Rusjaeva pensa che esse siano un disegno rappresentante un arco, un fodero per arco (γωρυτός) e due delfini, ma io vedo solo un insieme caotico, che non assomiglia a niente27. Mi sembra inoltre che esso comprenda alcuni piccoli tratti che non sono stati presi in considerazione nel facsimile pubblicato da A. S. Rusjaeva o che sono stati da lei interpretati come appartenenti all’iscrizione. Quale sia il senso di questo insieme di linee, non riesco a immaginarlo. Mi pare possibile che esso non abbia niente a che fare con il testo e sia stato inciso molto più tardi (vd. più avanti, p. 105).
25La scrittura è costantemente destroversa e segue la regola ortografica secondo cui ogni riga deve terminare o con una fine di parola, o con una fine di sillaba. (In recto A, l. 3, arrivato alla fine della riga, lo scrivente non aveva più spazio per scrivere l’alpha di επτα-; avrebbe potuto scriverla all’inizio della riga seguente, ma non l’ha fatto, probabilmente per non violare il principio della divisione sillabica: ha preferito saltare una lettera).
26Tre righe di recto A, più precisamente la riga 3, la 5 e la 6, hanno un andamento un po’ ondeggiante; le righe di recto B che sono vicine ad esse, e cioè ll. 5 e 6, hanno lo stesso andamento. Suppongo che in recto A queste deviazioni rispetto al normale andamento rettilineo siano state involontarie, e che in recto B lo scrivente abbia adattato la scrittura alle irregolarità della scrittura di recto A, per evitare interferenze troppo gravi. Del tutto diverso è il caso di recto B, l. 2 (Ἀπόλλωνος, scritto con lettere molto grandi): è chiaro che la forma arcuata di questa riga è stata voluta dallo scrivente.
27Un dettaglio di recto A – dettaglio che non è stato segnalato né nell’editio princeps, né nelle edizioni posteriori – merita di essere preso in considerazione: in ciascuna delle righe 2, 4 e 5 compare uno spazio vuoto (ampio in l. 2 e l. 5, meno ampio in l. 4), che interrompe la sequenza delle lettere; esso ha manifestamente lo scopo di indicare il passaggio da un segmento del discorso a un altro (vedremo più avanti quanto questo sia importante).
28Le lettere di recto A, quelle di recto B e quelle del verso furono incise da una stessa mano. Il ductus della scrittura è grossolano e impreciso, ma ciò non significa che lo scrivente avesse scarsa familiarità con la scrittura; penso piuttosto, anzitutto, che egli abbia avuto difficoltà a incidere le lettere con uno stilo su una tavoletta di osso (materiale poco adatto a quest’uso), e in secondo luogo, che egli abbia lavorato in fretta. Tuttavia le forme delle singole lettere sono sostanzialmente costanti, e la scrittura è abbastanza caratteristica perché si possa datare l’iscrizione approssimativamente. A. S. Rusjaeva l’ha datata alla seconda metà del vi secolo a.C., e Ju. G. Vinogradov al periodo 550-525 a.C. Secondo N. Ehrhardt e, come riferisce W. Burkert28, secondo M. Jameson, sarebbe possibile datarla alla prima metà del v secolo. A me sembra che questa scrittura, abbastanza simile a quella di una lettera scritta su un ostrakon, trovata a Olbia e pubblicata da A. S. Rusjaeva e da Ju. G. Vinogradov nel 1991 (si veda qui sotto, capitolo VIII), si possa datare, con buona probabilità di non sbagliare, al periodo 550-510 a.C. Non credo che possa essere più tarda. Anche per un’altra ragione è da escludere che la tavoletta sia stata confezionata molto più tardi: la parte scritta su recto B chiama Apollo «Didimeo» e «Milesio», e la parte scritta sul verso lo chiama «Didimeo»; questo sarebbe molto strano se l’iscrizione fosse stata eseguita dopo la distruzione di Mileto e dell’oracolo di Didyma.
29Non posso escludere che lo scrivente (l’incisore) sia stato l’autore del testo, tuttavia mi pare verosimile che non lo sia stato, bensì abbia copiato da un modello già pronto. Suppongo che questa tavoletta appartenesse a un membro di un’associazione religiosa e che altri membri della stessa associazione possedessero tavolette più o meno simili. Almeno due degli errori di scrittura (recto A, ll. 6 e 7) mi sembrano suggerire che abbiamo a che fare con una copia.
30Sulla base delle fotografie confrontate coi facsimile pubblicati nell’editio princeps, e anche ricordando qualcosa di ciò che vidi parecchi anni fa (troppo rapidamente) sull’oggetto stesso a Kiev, propongo ora la mia lettura, che si discosta in parecchi punti dall’editio princeps e dalle altre edizioni29. Indicherò nel commento i punti di disaccordo.
Recto A | ||
1 2 3 4 5 6 7 | ἑπτά, λύκος ἀσθενής. ἑβδο- µήκοντα, λέων δεινός. vac. ἑπτ<α>- κόσιοι, Τοξοφόρος Φίλι<ο>ς δωρε- [[δ]]ῇ, δυνάµ<ι> Ἰητρ̣ός. vac. ἑπτακι<σ>χί- λι<οι>, Δελφὶς φρόνιµος. vac. εἰρή- νη Ὀλβίῃ πόλι. µακαρίζω σε{ι}. µέµνηµαι α̣ἰί | |
Recto B | ||
1 2 3 4 5 6 7 | ἑ[[ε]]πτά Ἀπόλλωνος Διδυµ(έος) Μιλησ(ίο̄) µέγ<α>ς ὀλ{ολ}βοφόρος νικηφόρος Βορέω Διδυµ(εύς) | |
Verso | ||
(presso il margine superiore) ἑ̣π<τ>ά Ἀ͙π͙ό͙λ͙(λων) Διδ(υµεύς) (presso il margine inferiore) νικηφόρος Βορέω |
Apparato critico
31Recto A
32– ll. 3/4 Τοξοφόρος Φίλι<ο>ς δωρε|[[δ]]ῇ, δυνάµ<ι> Ἰητρ̣ός. Alla fine della l. 3 l’omega di ΔΩΡΕ è tagliato da un tratto che, se non erro, appartiene al caotico insieme di linee tracciate sul campo della scrittura. Il facsimile pubblicato nell’editio princeps dà ΔΟΡΕ, ma l’omikron, in questa iscrizione, non ha mai questa forma; mi pare chiaro che qui c’è un omega; Lada Onyshkevych ha constatato che la lettura più probabile è omega (però nella sua trascrizione ha dato un omega tra parentesi, come se fosse una correzione). All’inizio della l. 4, credendo di aver già finito di scrivere ΔΩΡΕΗ, lo scrivente cominciò a scrivere la parola ΔΥΝΑΜΙ, ma dopo avere scritto il delta, si accorse di aver omesso di scrivere l’eta finale della parola precedente, perciò scrisse un eta sopra il delta già scritto, e, fatto questo, proseguì scrivendo un nuovo delta. Dopo ΙΗΤ vedo due tratti verticali vicinissimi l’uno all’altro (il facsimile qui non è fedele). Ho l’impressione che essi fossero congiunti in alto da un brevissimo tratto orizzontale; in ogni modo sono così vicini tra di loro che certamente non possono appartenere a un eta, come ha pensato A. S. Rusjaeva, seguita dagli altri studiosi; a me sembra che qui ci sia un rho del tipo arcaico (assomigliante a un triangolo, uno dei lati del quale è verticale), ma un rho inciso male e perciò stranamente anomalo. A. S. Rusjaeva legge τοξοφόρος φίλι<ο>ς δωρεὴ δυνάµ᾿ ἰητῆ<ρ>ος, L. Dubois legge τοξοφόρος φίλι<ο>ς δωρεὴ δυνάµι <ἰ>ητῆ<ρ>ος30, W. Burkert legge τοξοφόρος, φίλι<ο>ς δ(ω)ρεῆ<ι>31, δυνάµ<ι> ἰητῆ<ρ>ος32: tutti insomma – sebbene interpretino questo passo in tre modi diversi – sono concordi nel pensare che ci sia qui un genitivo della parola poetica ἰητήρ. Se si legge Ἰητρ̣ός, come mi sembra ragionevole fare, e se si intende ΔΩΡΕΗ come un dativo (il che è perfettamente ammissibile, perché nelle iscrizioni arcaiche olbiopolitiche le forme ηι e η della desinenza alternano capricciosamente), si ottiene una composizione chiastica: Φίλιος δωρεῇ, δυνάµι Ἰητρός.
33– l. 6 µακαρίζω σε{ι}. Non è facile spiegare lo strano errore di scrittura, σει invece di σε: forse il copista aveva in mente l’αἰεί che si trovava alla fine della parte del testo che aveva da copiare? È vero che alla fine di questa egli ha scritto probabilmente ΑΙΙ, e non ΑΙΕΙ (vd. qui sotto, ad loc.), ma non è da escludere che sull’esemplare da cui copiava ci fosse ΑΙΕΙ. Tra µακαρίζω e σε{ι}, nettamente al di sotto del livello della riga, vedo un piccolo complesso di piccole linee che si attacca al primo tratto del my di ΜΙΛΗΣ di recto B, l. 3, e che, a mio parere, è un elemento del caotico insieme di linee inciso su tutta la superficie. A. S. Rusjaeva ha visto ΜΑΚΑΡΙΖΩΕΚΕΙ, ma ciò che lei interpreta come un kappa non ha la forma che questa lettera ha altrove in questa iscrizione. Del resto la sua lettura, µακαρίζω ἐκεῖ, non ha senso. L’editrice tenta di dargliene uno: «benedico (considero felici voi) là»; ma questo tentativo non può convincere. L. Dubois accetta la lettura µακαρίζω ἐκεῖ, ma ha chiaramente difficoltà a spiegarla; scrive: «L’emploi absolu de µακαρίζω est unique: faut-il traduire «Je fais ici des prédictions de bonheur»? On pourrait dans ce cas imputer ces propos à une prophétesse, peut-être didyméenne». Questo tentativo è altrettanto poco convincente quanto quello di A. S. Rusjaeva; l’uso di µακαρίζω senza un complemento oggetto sarebbe non solo «unico», ma anche inspiegabile; si noti inoltre che ἐκεῖ non vuol dire «qui», bensì «là». W. Burkert legge µακαρίζω ἐκεί<νην>; ma se l’autore del testo avesse voluto dire «la considero (oppure: la dichiaro) felice», non avrebbe usato il pronome ἐκείνην, bensì µιν oppure αὐτήν.
34– l. 7 µέµνηµαι α̣ἰί. Sulla foto, alla fine della l. 7, vedo dei tratti che sembrano essere le lettere ΑΙΙ o ΛΙΙ o ΛΗ o ΑΗ. È vero che la gamba destra della prima lettera scende più giù della gamba sinistra, il che potrebbe sconsigliare di vedere qui un alpha; tuttavia la penultima lettera della parola precedente, che è indubbiamente µέµνηµαι, è tracciata press’a poco nello stesso modo. L’editrice, seguita da W. Burkert, da L. Dubois e da L. Onyshkevych, ha letto ΛΗ. Tutti questi studiosi credono di vedere, sotto la l. 7, resti di una l. 8, comprendente due o tre lettere che costituirebbero la fine dell’ultima parola della l. 7. A. S. Rusjaeva legge (aggiungendo però un punto interrogativo) µέµνηµαι Λη|[τ]ο[ῖ], e traduce queste parole stranamente con «io stesso sono benedetto da Leto» (come se µέµνηµαι fosse un passivo). W. Burkert legge µέµνηµαι Λη|το<ῖ>, traduce con «I bear remembrance to Leto», e spiega questo invocando espressioni analoghe in testi orientali, semitici33: Apollo prometterebbe di intervenire presso Leto per ricordarle la polis di Olbia. Mi sembra però chiaro che µέµνηµαι Λη|το<ῖ> non potrebbe significare questo: µέµνηµαι non equivale a µιµνήσκοµαι né a µνήσοµαι né a µνησθήσοµαι; inoltre manca un περὶ + genitivo. L. Dubois legge µέµνηµαι Λη|τȏ<ς>, il che è ineccepibile dal punto di vista grammaticale («mi ricordo di Leto»), ma non plausibile. L. Onyshkevych legge µέµνηµαι Λη|<τ>ό, e traduce questo con «I remember Leto», ma una forma Λητό è impossibile in greco ionico; per vedere qui un accusativo, bisognerebbe supporre che lo scrivente abbia scritto per errore ΛΗΤΟ invece di ΛΗΤΩ. Tutti questi tentativi di lettura e di interpretazione partono da un’analisi paleografica che mi sembra decisamente errata. Sotto la l. 7 di recto A non c’è, secondo me, niente. Ciò che i miei predecessori hanno creduto di vedere qui, non appartiene a recto A, bensì a recto B: io vedo qui le lettere ΟΣ, girate di 180o rispetto alla l. 7 di recto A; esse costituiscono la fine della l. 2 di recto B, ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ. (Esse non sono allineate orizzontalmente con quelle che le precedono, ΑΠΟΛΛΩΝ, ma questo si spiega: la riga di cui queste due lettere fanno parte è arcuata, come ho segnalato qui sopra). Poiché dunque questa parte dell’iscrizione finisce alla fine di recto A, l. 7, penso che tra le quattro possibili letture, ΑΙΙ, ΑΗ, ΛΙΙ e ΛΗ, si debba scegliere la prima: αἰί, cioè (secondo la scrittura di gran lunga più frequente) αἰεί. Per la scrittura αἰί, cfr. ἴ ɛ̄̓σ{σ}ιν nella lettera di Achillodoros ripubblicata infra, capitolo X, 1, p. 266-267; ἰ ἂν ἐπιθείης nella lettera di Apatourios a Leanax ripubblicata infra, capitolo X, 2, p. 295; λελιθµένα (= λελειµµένα) nella lettera di Kleidikos ad Aristokrates, ripubblicata infra, capitolo XI, 2, p. 307-308; inoltre ἀναιρῖται in una breve annotazione, databile probabilmente alla prima metà del v secolo a.C., incisa da un uomo d’affari su un coccio trovato a Pantikapaion, come ho appreso da una lettera di Sergej R. Tokhtas’ev34. In alcuni di questi testi compare anche la scrittura ɛ̄. Non so se dietro questa oscillazione si possa scoprire una regolarità; lascio questo problema ai linguisti.
35La lettura µέµνηµαι α̣ἰί dà un senso soddisfacente. Per l’uso di αἰεί accanto al verbo µέµνηµαι, si confronti Odys. I, 343 µεµνηµένη αἰεί; IV, 592 e VIII, 431 ἐµέθεν µεµνηµένος ἤµατα πάντα; Hes., Theog. 567 µεµνηµένος αἰεί, e Op. 298 ἐµῆς µεµνηµένος αἰὲν ἐφετµῆς; inoltre Theognis, 755 αἰεὶ τῶνδ’ ἐπέων µεµνηµένος.
36Recto B
37– l. 1: lo scrivente ha scritto dapprima ΕΤΑ, poi ha corretto l’Ε in Π e l’ha fatto precedere da un nuovo Ε.
38– l. 2 Ἀπόλλωνος: il sigma non è interamente visibile, ma ciò che vedo è sufficientemente caratteristico per rendere certa questa lettura. Rusjaeva, Burkert e Dubois leggono Ἀπόλλωνι, ma ciò che essi interpretano come uno iota è, a mio parere, o un tratto del caotico insieme di linee, o un guasto fortuito della superficie. Essi non hanno riconosciuto le lettere ΟΣ, perché – come ho detto – queste non sono sullo stesso livello delle lettere precedenti.
39– l. 3 Διδυµ(έος): oppure Διδυµ(αίο̄); esistono infatti due forme: Διδυµεύς e Διδυµαῖος. Διδυµ(αίωι) Rusjaeva e Burkert; Διδυµ(εῖ) Ehrhardt e Dubois.
40– l. 4 Μιλησ(ίο̄). Rusjaeva, Burkert, Dubois leggono Μιλησίωι, ma i tratti che essi interpretano come ΙΩΙ mi sembrano appartenere al caotico insieme di linee.
41– l. 5 µέγ<α>ς ὀλ{ολ}βοφόρος. A. S. Rusjaeva vede ΜΗΤΡΟΟΛΒΟΦΟΡΟΣ, legge µητρὸ<ς> ὀλβοφόρος e traduce queste parole con «portante felicità dalla madre» (aggiungendo però un punto interrogativo); la madre sarebbe Leto. Senso non plausibile. L. Dubois riproduce la lettura dell’editio princeps e interpreta anche lui µητρὸ<ς> come un genitivo ablativo, ma pensa che µήτηρ sia usato qui nel senso di µητρόπολις; traduce con «qui apporte le bonheur de sa patrie», e cioè (dato che µητρὸ<ς> è inteso come un genitivo ablativo) «che porta la felicità dalla sua patria» – il che mi sembra incomprensibile. W. Burkert legge ΜΗΤΡΟΛ ΟΛΒΟΦΟΡΟΣ e commenta questo così:35 «In ΜΗΤΡΟΛ an abbreviation of «Metropolis» may have been intended rather than a reference to the Mother of the Gods; could it be taken together with ὀλβοφόρος, µητροπόλιος ὀλβοφόρος “bearer of luck from the metropolis”? This could contrast with νικηφόρος βόρεω, which recurs on the verso side, too: “Bearer of victory of the North”. Ma una abbreviazione µητρο(πό)λ(ιος) sarebbe stranissima. Nessuno di questi studiosi ha visto che la lettera che segue il my non è un eta tracciato male, bensì un epsilon la cui sbarra inferiore (molto inclinata verso il basso) tocca tangenzialmente il secondo omikron di φρόνιµος di recto A, l. 5.
42l. 7 Διδυµ(εύς), o forse il genitivo Διδυµ(έος).
43Verso
44– l. 1 ἑ̣π<τ>ά Ἀπόλ(λων) Διδ(υµεύς). Le quattro lettere ΑΠΟΛ sono capovolte. All’interno del pi di ἑ̣π<τ>ά e di quello di Ἀπόλ(λων) è inscritto un piccolo tratto che non riesco a interpretare e che rende questi due pi simili alla notazione della cifra πεντήκοντα nel sistema attico; sospetto che questo tratto non appartenga alla scrittura originaria, ma sia stato aggiunto dalla stessa persona che dopo ΔΙΔ e sotto la l. 1 ha tracciato dei segni strani. A. S. Rusjaeva ha visto ΕΒΔΜΒΟΥΔΙΔΑΑΑ e ha letto ἑβδ(ο)µ(ήκοντα) βοῦ<ς> Διδ(υµαίωι) ΑΑΑ; W. Burkert ha visto ΕΒΔΝΒΟΥΔΙΔΑΑΑ, ma non ha tentato di ricavarne delle parole; L. Dubois ha letto ἑβδ(ο)µ(ήκοντα?) βοῦ<ς> Διδ(υµεῖ) ΑΑΑ.
45Ecco ora come intendo il testo così costituito:
46Recto A
47«‘Sette, il lupo è debole. Settanta, il leone è terribile. Settecento, l’Arciere è Amichevole per il suo dono, Medico per la sua potenza. Settemila, il Delfino è intelligente. C’è pace per Olbiē polis. Ti considero felice’.
48Ricordo sempre.»
49Recto B
«Sette. | |||
Di Apollo | |||
Didimeo Milesio. | |||
Grande, apportatore di prosperità, apportatore di vittoria dal Nord. | |||
Didimeo». |
50Verso
«Sette. Apollo Didimeo.
Apportatore di vittoria dal Nord».
Interpretazione
51Prima di discutere del senso generale di recto A, ritengo necessario chiarire una questione riguardante la sintassi. Nelle ll. 1-6, fino a Ὀλβίῃ πόλι, A. S. Rusjaeva, Ju. G. Vinogradov e L. Dubois – come risulta dalle loro traduzioni36 – hanno visto una serie di frasi nominali. Penso che in ciò abbiano avuto ragione; penso però anche che nelle ll. 5-6 essi abbiano avuto torto di trattare le parole δελφὶς φρόνιµος εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι come una sequenza sintattica continua. Secondo i primi due studiosi (se capisco bene), sia l’aggettivo φρόνιµος, sia il sostantivo εἰρήνη sarebbero predicati di δελφὶς: «il delfino è intelligente, esso è pace per Olbiē polis». Quanto a L. Dubois, che purtroppo non ha dato né una traduzione, né una parafrasi di queste parole, non so se egli abbia accettato questa interpretazione o se abbia trattato soltanto εἰρήνη come un predicato, e cioè se abbia pensato che queste parole significassero «il delfino intelligente è pace per Olbiē polis»37. Io sono d’accordo con A. S. Rusjaeva e Ju. G. Vinogradov per quanto riguarda la funzione sintattica di φρόνιµος, ma constato che né questi studiosi, né L. Dubois hanno fatto attenzione allo spazio vuoto che si vede sulla tavoletta e che separa εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι da δελφὶς φρόνιµος. Questo spazio vuoto segna ovviamente una forte pausa e rende necessario trattare εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι come una frase nominale distinta e completa: «c’è pace per Olbiē polis». Una frase che assomiglia a εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι, W. Burkert l’ha trovata in Euripide, Med. 1004: εἰρήνη δὲ τἀκεῖθεν τέκνοις, «e se si tratta di ciò che viene di là, c’è pace per i tuoi bambini» (cioè: non c’è nessun pericolo). A me sembra che il passo di Euripide confermi l’interpretazione che ho proposto della frase in questione; W. Burkert invece non ha voluto riconoscere l’esistenza di una vera analogia tra i due passi, perché era convinto che εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι esprimesse un augurio, e non una constatazione. Egli ha separato εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι da δελφὶς φρόνιµος e ha tradotto le due frasi così:
«7777 – wise dolphin.
Peace to the Blessed City [i.e., Olbia]».
52Secondo lui, εἰρήνη avrebbe qui lo stesso senso che šalom e sarebbe un indizio che permetterebbe di supporre che l’oracolo di Didyma avesse dei contatti con µάντεις provenienti da regioni di lingua aramaica. A prima vista, questa idea sembra attraente. Come Burkert ricorda, nella Bibbia dei Settanta e nel Nuovo Testamento compare spesso εἰρήνη + dativo nel senso di «sia pace a …», e questo è ovviamente un calco di šalom. Tuttavia non credo che questa interpretazione sia giusta: infatti, subito dopo εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι leggo µακαρίζω σε, «ti considero felice», e questo, insieme con l’analogia fornita dal passo citato di Euripide, mi induce a pensare che εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι non sia un augurio («sia pace per Olbiē polis»), bensì una affermazione («c’è pace per Olbiē polis»).
53Passiamo ora all’interpretazione di recto A nel suo insieme.
54Poiché io leggo le ll. 6-7 diversamente dai miei predecessori (leggo cioè µακαρίζω σε | µέµνηµαι αἰί); poiché, inoltre, mi sembra inverosimile che l’io che dice µέµνηµαι αἰί sia identico all’io che dice µακαρίζω σε, inverosimile cioè che Apollo di Didyma, dopo aver detto «ti considero felice», dichiari «ricordo sempre»38; poiché, infine, suppongo che questa tavoletta appartenesse a un membro di un’associazione olbiopolita legata al culto di Apollo e fosse un esemplare di una serie di copie di un modello creato per servire ai membri di tale associazione – analizzo il testo nel modo seguente:
55Distinguo tre personae. Una persona, quella che dice «Ricordo sempre», è rappresentata dal proprietario di questa tavoletta, ma, secondo le intenzioni dell’autore del testo, poteva essere rappresentata da qualsiasi altro membro dell’associazione, proprietario di un’altra copia del testo, di una tavoletta analoga. Questa persona riferisce un responso dell’oracolo di Apollo di Didyma, dichiarando di conservarlo sempre nella sua memoria. All’interno del responso riferito, la persona che dice «ti considero felice» è Apollo che parla per bocca di un προφήτης o di una προφῆτις del santuario di Didyma. Il «tu» a cui il dio si rivolge dicendo «ti considero felice» è, suppongo, il cittadino di Mileto che in un passato lontano consultò l’oracolo, prima di partire, alla testa di un gruppo di coloni, per fondare la polis che si sarebbe chiamata, per suggerimento dell’oracolo, Ὀλβίη πόλις: in altre parole, il futuro οἰκιστής di Ὀλβίη πόλις. La persona che «ricorda sempre» questo responso, lo conosce grazie alla tradizione civica olbiopolita.
56Già L. Dubois, come ho accennato, era incline a pensare che questo responso fosse stato dato dall’oracolo immediatamente prima della fondazione di Olbiē polis e avesse costituito «le document religieux fondateur de la cité», mentre secondo A. S. Rusjaeva, Ju. G. Vinogradov e W. Burkert, il responso sarebbe stato dato dall’oracolo non molto tempo prima del momento in cui la tavoletta fu confezionata, e sarebbe stato destinato ai cittadini della polis che aveva ormai il suo centro nell’insediamento situato sulla riva destra del liman del Bug.
57A. S. Rusjaeva constata che il numero 7, che è alla base della progressione numerica 7, 70, 700, 7000, è un numero sacro ad Apollo. Su questo non ci possono essere dubbi. Dubbi, invece, si possono avere sul resto. Essa sostiene che il lupo, il leone e il delfino sono menzionati come animali associati ad Apollo, e in particolare, che il lupo deve far pensare ad Apollo Λύκειος, e il delfino ad Apollo Δελφίνιος. La progressione numerica 7, 70, 700, 7000 e la successione parallela costituita da «lupo», «leone», «arciere» e «delfino» alluderebbero a quattro fasi della genesi della polis di Olbia, a tre delle quali avrebbe corrisposto la scelta, da parte dei coloni, di un’ipostasi particolare di Apollo come divinità principale: Apollo Λύκειος, Apollo Ἰητρός e Apollo Δελφίνιος.
58Ecco come essa ricostruisce la genesi della polis di Olbia, che sarebbe rispecchiata dal responso oracolare39:
La prima tappa (tra il 650 e il 625 a.C.) è il momento in cui un minuscolo gruppo di coloni milesii si stabilisce sulla piccola penisola che oggi è l’isoletta di Berezan’, sotto la guida di Apollo Λύκειος. La seconda tappa (ultimo terzo del vii secolo) è il periodo in cui ha luogo «la fondazione definitiva» di un insediamento, chiamato Βορυσθένης, su questa penisola, sotto la protezione della stessa divinità, che ora però ha funzioni più ampie, come è indicato simbolicamente dalla menzione del leone; è inoltre il periodo in cui dei coloni si installano nella regione del basso Bug e penetrano nella zona silvo-stepposa (lontana dalla costa) per commerciare. La terza tappa (primo quarto del vi secolo) è il periodo in cui «si allarga la colonizzazione greca nella regione del basso Bug» sotto la guida di Apollo Ἰητρός, il cui culto fu «istituito dall’oracolo di Didyma all’inizio del vi secolo espressamente per le apoikiai milesie nel Ponto»; in questo periodo hanno luogo «il rafforzamento di Borysthenes [cioè della città situata sulla penisola che oggi è Berezan’ – B.Br.]; il sorgere di Olbia [cioè della città situata sulla riva destra dell’estuario del Bug Meridionale – B.Br.] e di altri insediamenti; l’inizio della presa di possesso e dello sfruttamento della regione del basso Dnepr, in particolare della Hylaia, allo scopo di favorire la crescita economica della nascente polis di Borysthenes-Olbia; l’allargamento dell’espansione commerciale nella regione silvo-stepposa; l’inizio dell’emissione delle monete-frecce». La quarta tappa comprende gli anni 550-525 a.C.: una nuova ondata di coloni, provenienti dal territorio di Mileto, si insedia nelle terre intorno al liman del Bug, al liman del Dnepr congiunto con le acque del Bug, e al Berezanskij liman; nasce un conflitto sociale e politico tra i nuovi coloni (ἔποικοι), che riconoscono in Apollo Δελφίνιος il loro dio principale, e i discendenti dei vecchi coloni, che diventano – nel rapporto con i nuovi venuti – un gruppo privilegiato, aristocratico, e per i quali il dio principale continua ad essere Apollo Ἰητρός; il conflitto tra i due gruppi viene parzialmente risolto grazie a un responso dell’oracolo di Didyma; questo invita alla pace e consiglia di riconoscere Apollo Δελφίνιος come patrono di tutta la comunità politica, che ha ormai il suo centro nella città della riva destra del Bug, e di dare a questa comunità il nome di Ὀλβίη πόλις. È appunto questo responso che è riferito nella tavoletta in questione.
59Si noti che l’esistenza di un conflitto tra nuovi e vecchi coloni nella regione intorno al liman del Bug e al liman del Dnepr non è attestata direttamente da nessuna fonte, bensì è un’ipotesi costruita da A. S. Rusjaeva per interpretare, da un lato, un insieme di dati archeologici, da lei stessa scoperti nel corso dei suoi scavi nella città alta di Olbia, e dall’altro, il responso oracolare conservato dalla tavoletta, in particolare la successione numerica e la frase εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι.
60Tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta del secolo scorso, A. S. Rusjaeva, che dal 1969 dirigeva gli scavi nei settori АГД della città alta di Olbia, si rese conto, con sua grande sorpresa, che a poco più di dieci metri di distanza dall’ampia area sacra adiacente all’agora, che gli archeologi avevano messo in luce molto tempo prima e che avevano chiamato «temenos», esistevano resti di un’altra grande area sacra e che quest’ultima aveva funzionato a lungo parallelamente alla prima, ma era di origine più antica: secondo la scopritrice, essa sarebbe stata creata negli anni Ottanta del vi secolo a.C. Essa comprendeva parecchi santuari (ἱερά), tra cui, fin dall’inizio, un santuario di Apollo Ἰητρός e uno della Madre degli dèi. A. S. Rusjaeva fissò la sua attenzione sul fatto seguente: dopo la metà del vi secolo, quando fu creato il nuovo «temenos» (il «temenos orientale»), in cui il culto principale era quello di Apollo Δελφίνιος, il «temenos» più vecchio non perdette affatto la sua importanza. Proprio nel santuario (ἱερόν) di Apollo Ἰητρός, all’interno del «temenos» più vecchio, sorse verso il 530 a.C. un tempio (ναός) riccamente decorato, mentre il santuario di Apollo Δελφίνιος, all’interno del «temenos» più recente, ricevette un tempio soltanto molto più tardi, verso la metà del v secolo. La coesistenza di due aree sacre, separate da una larga via, fu interpretata da A. S. Rusjaeva come una conseguenza della coesistenza di due gruppi di cittadini nettamente distinti, uno dei quali – quello dei coloni che si erano insediati verso il 580 a.C. e dei loro discendenti – avrebbe a lungo avuto cura del culto di Apollo Ἰητρός, anche dopo che Apollo Δελφίνιος, per suggerimento dell’oracolo di Didyma, era diventato il patrono della polis.
61Questa costruzione ipotetica, che usa audacemente la nuova iscrizione per spiegare i nuovi dati archeologici, e questi per spiegare quella40, presuppone e sviluppa in modo originale ciò che alcuni anni prima Ju. G. Vinogradov aveva sostenuto in un articolo «sull’unità politica di Berezan’ e di Olbia»41. Essa è stata poi in parte accettata, in parte modificata da Ju. G. Vinogradov stesso nel suo libro del 198942.
62Questa costruzione è ingegnosa, ma non mi convince. L’idea di una «genesi» di Olbiē polis, che si sarebbe svolta durante parecchi decenni e avrebbe comportato la fusione di due poleis, mi sembra errata: si veda ciò che ho scritto a p. 3-5.
63Oltre al mio giudizio su questo modo di concepire le origini della polis di Olbia, ci sono altre ragioni per cui l’interpretazione del responso oracolare proposta da A. S. Rusjaeva non mi sembra convincente.
64Anzitutto, mi sembra un po’ strano immaginare che tre gruppi successivi di coloni abbiano scelto tre diverse figure di Apollo come loro dio principale – tanto più che, se non tutti, almeno la maggior parte di essi erano dei cittadini di Mileto.
65In secondo luogo, se l’interpretazione di A. S. Rusjaeva fosse giusta, bisognerebbe riconoscere che l’oracolo diede al responso una forma stranamente goffa, che rischiava di suggerire che Apollo Λύκειος (simboleggiato dal λύκος ἀσθενής) fosse un Apollo debole, il quale poi sarebbe diventato un Apollo più potente (si veda il λέων δεινός). (Più avanti cercherò di mostrare che il λύκος ἀσθενής e il λέων δεινός non hanno niente a che fare con Apollo).
66Infine, l’interpretazione di A. S. Rusjaeva non può render conto del fatto che la serie di enunciazioni di cui si compone il responso non è omogenea. Nella progressione costituita dai numeri 7, 70, 700 e 7000, il primo e il secondo numero sono seguiti dal nome di un animale e da un aggettivo-predicato che caratterizza il dato animale, e gli animali corrispondenti al primo, al secondo e al quarto numero sono caratterizzati in modo tale da suggerire che la loro successione sia una progressione qualitativa corrispondente alla progressione numerica («il lupo è debole»; «il leone è terribile»; «il delfino è intelligente»), mentre il terzo numero è seguito da tutt’altra cosa, e cioè da un’enunciazione che riguarda esplicitamente il Τοξοφόρος, cioè Apollo, e indica due aspetti o epiclesi di Apollo: Φίλιος e Ἰητρός.
67Quest’ultima obiezione si applica anche all’interpretazione del responso proposta da W. Burkert. La riferirò brevemente.
68W. Burkert non discute l’uso che A. S. Rusjaeva aveva fatto dei dati archeologici43, bensì si limita a un’analisi del testo. La sua interpretazione prende come punto di partenza la constatazione che la somma dei numeri indicati dal responso oracolare, 7777, coincide col numero di anni che, come sappiamo dallo Pseudo-Plutarco, De placitis philosophorum, Moralia, 892 C, alcuni (lo Pseudo-Plutarco non dice chi) assegnavano al «grande anno» (ὁ µέγας ἐνιαυτός). Constatato questo, Burkert scrive44:
«This gives a temporal reference to the clustering of sevens in ascending positions, and we may presume 7777 to be an Apolline number. Thus let us take the numbers of the Didymean oracle to refer to time, that is, to years, and see if this makes sense.
The reference would still be to periods allotted to the development of the city of Olbia within a great cycle:
Stage 1: For the first seven years, the city had been like a «wolf without strength» exposed in the wilderness.
Stage 2: For 70 years she has become a «frightful lion» dreaded by the neighbors, yet still fighting for her existence. Since Olbia was founded about 600 B.C. and the inscription is assigned to 550/525 B.C., the oracle would indicate the beginning of the third stage.
Stage 3: For the next 700 years – and who would need more – the God, who is carrying his bow and wields the power of a healer, stands at the side of Olbia as a “friend” giving gifts. (In fact, this means sanctioning the cult of Apollo Ietros).
Stage 4: In the far future there will be a still longer period (7000 years) dominated by the “wise dolphin”.
Naturally, this does not preclude a cult of Apollo Delphinios at the present. No wonder Olbia should be pronounced «blessed» by the god. Peace is about to come after the years of wolf and lion, although the Olbians will still be grateful for the protection granted by the god with his bow».
69Per rafforzare questa interpretazione, Burkert invoca altri testi, in particolare (seguendo un suggerimento di Fritz Graf) un passo dell’Eneide, I, 261-282, in cui Giove predice a Venere le sorti di Enea e dei suoi discendenti: il potere di Enea durerà 3 anni, quello di suo figlio Ascanio (Iulo) 30 anni, quello dei re di Alba Longa 300 anni, quello di Roma durerà sine fine.
70L’analogia con il passo dell’Eneide e con altri testi di tipo profetico, citati da W. Burkert, è innegabile per quanto riguarda la progressione numerica, ma per il resto mi sembra illusoria.
71Per parte mia, propongo di interpretare il responso partendo proprio dalla constatazione del fatto che la terza delle enunciazioni di cui si compone non è omogenea rispetto alla prima e alla seconda45. Questa rottura dello schema mi sembra far capire che qui comincia la parte veramente significativa del responso, e che tutto ciò che precede serve soltanto a creare un po’ di nebbia per nascondere il senso vero e proprio – il che non stupisce: gli oracoli, infatti, devono αἰνίσσεσθαι46. Naturalmente, il fatto che la serie dei numeri sia basata sul 7 è significativo, in quanto questo numero è connesso ad Apollo; ma che la progressione numerica stessa sia significativa, è soltanto un’illusione creata apposta dall’autore del responso oracolare. L’ultimo degli animali enumerati, il delfino, sembra, a prima vista, avere senso in quanto elemento della serie, ma anche questo appartiene all’illusione: in realtà, il δελφίς che è φρόνιµος è il delfino di cui parla l’Inno omerico ad Apollo, 388-440, e cioè è Apollo Δελφίνιος, il dio che si manifestò una volta sotto la forma di delfino; invece gli animali precedentemente menzionati nella serie (il lupo e il leone) non sono concepiti come manifestazioni di Apollo. (Nemmeno A. S. Rusjaeva, del resto, aveva potuto trattare il «leone terribile» come un simbolo di una figura particolare del dio).
72Leggiamo ora, uno dopo l’altro, gli elementi significativi: Τοξοφόρος Φίλι<ο>ς δωρεῇ, δυνάµ<ι> Ἰητρός. Δελφὶς φρόνιµος. εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι. µακαρίζω σε.
73Suppongo che il senso del responso sia il seguente: venerate Apollo come Φίλιος (Amichevole), perché egli vi dona la terra per la fondazione della nuova polis; veneratelo come Ἰητρός (Medico), perché con la sua potenza (δυνάµι) egli può proteggervi dai mali; veneratelo come Δελφίνιος. Da’ alla città che stai per fondare il nome di Ὀλβίη πόλις («Città prospera-felice»)47; per essa «c’è pace» (cioè nessun pericolo la minaccia); «ti considero felice».
74Se l’oracolo poté alludere in questo modo enigmatico a tre ἐπικλήσεις cultuali di Apollo – Φίλιος, Ἰητρός e Δελφίνιος –, ciò implica che queste fossero già da qualche tempo note ai cittadini di Mileto.
75L’epiclesi Δελφίνιος è ben nota, e si sa che essa era molto importante a Olbia48. Dell’epiclesi Ἰητρός tratterò nel capitolo V, 1. Quanto ad Apollo Φίλιος, ritengo opportuno fare un’osservazione sul riassunto che si legge in Fozio di un racconto di Conone (Konon) su «Smikros o i Branchidai» (Photius, codex 186, p. 136 b, 10-35 Bekker). Questo riassunto menziona un luogo (a Didyma) ἔνθα βωµὸς Ἀπόλλωνος Φιλίου ἵδρυται. La congettura Φιλ<ησ>ίου proposta da Knaack e accolta da F. Jacoby in Konon, FGrHist 26 F 1, cap. 33, così come da R. Pfeiffer nel suo commento a Callimaco, fr. 229, 16, è, a mio parere, poco plausibile49. È vero che Φίλιος come epiclesi di Apollo non compare – che io sappia – in nessuno dei testi epigrafici finora scoperti (mentre Ζεὺς Φίλιος è ben attestato), ma nemmeno Φιλήσιος è attestato epigraficamente.
76Dicendo Φίλιος δωρεῇ, l’oracolo fa capire che la terra su cui la nuova polis sta per essere fondata sarà un «dono» di Apollo. Noi sappiamo, grazie alle ricerche degli archeologi, che al momento in cui dei coloni milesii arrivarono nella regione intorno allo sbocco del liman del Dnepr (congiunto con le acque del Bug), vi trovarono una terra che era praticamente priva di popolazione sedentaria e in cui gli Sciti nomadi non erano ancora penetrati. Probabilmente i sacerdoti di Didyma sapevano quale fosse la situazione sulla costa settentrionale del Ponto. Questa terra poteva dunque essere concepita da loro come una terra appartenente ad Apollo e che Apollo avrebbe dato «in dono» ai coloni, tanto più che al tempo in cui cominciava la colonizzazione milesia in questa regione, esisteva molto probabilmente già l’idea che al di là del luogo da dove soffiava il vento Boreas («dietro i soffi del freddo Boreas», come dice Pindaro, Ol. III, 31-32), ci fosse un paese rigoglioso, dal clima mite, abitato da un popolo «servitore di Apollo» (vd. di nuovo Pindaro, ibid.) – dagli Ὑπερβόρειοι (da «Coloro che sono al di là di Borea»)50.
77La più antica attestazione di questa rappresentazione mitica è un canto di Alceo, di cui possediamo soltanto una libera parafrasi in prosa, fatta da Himerios, orat. 48 (Alcaeus, fr. 307c Voigt): in esso il poeta diceva come Apollo, in un giorno in cui cadeva l’equinozio di primavera, fosse arrivato a Delfi dal paese degli Iperborei, dove, subito dopo essere nato, egli si era recato su un carro tirato da cigni e dove aveva trascorso un anno. Secondo il mito, Apollo amava frequentare quel paese: vd. specialmente Apollonio Rodio, II, 674-684 e IV, 611-617 (per quest’ultimo passo, vd. le osservazioni di H. Fränkel nell’apparato critico della sua edizione oxoniense); inoltre Pindaro, Pyth. X, 30-36. Come il santuario di Apollo a Delfi, così anche il santuario di Apollo e di Artemis a Delos coltivava la rappresentazione mitica del legame tra Apollo e il popolo degli Iperborei: si vedano i racconti riferiti da Erodoto IV, 33-3551. È verosimile che questo mito fosse noto anche nel santuario di Apollo di Didyma già intorno alla metà del vii secolo a.C. Oso andare più oltre: oso supporre che questo mito – già prima esistente – sia stato sviluppato e usato dai sacerdoti dell’oracolo di Didyma per diffondere tra i cittadini di Mileto l’idea che fosse possibile e utile tentar di fondare delle poleis sulla costa settentrionale del Mar Nero – regione scarsamente nota ai Greci dell’Egeo e le cui condizioni climatiche dovevano sembrare a loro poco attraenti. Mi pare significativo che, almeno in una variante del mito, il paese degli Iperborei sia il luogo dove nasce il fiume Istros (là ci sono le sue «ombrose sorgenti»), e che il popolo degli Iperborei sia «servitore» non soltanto di Apollo, ma anche di Artemis: vd. Pindaro, Ol. III, 13-35; inoltre Ol. VIII, 47, dove Apollo si affretta per andare dapprima al fiume Xanthos, poi al paese delle Amazzoni εὔιπποι, infine al fiume Istros. (Si tenga presente che, come le Amazzoni, anche gli Iperborei sono εὔιπποι: vd. [Hes.], Γυναικῶν κατάλογος, fr. 150, 21 Merkelbach/West = 98, 21 Most: Ὑ]περβορέων εὐίππων). Questa Artemis che frequenta il luogo dove nasce il fiume Istros è detta Ἄρτεµις Ἰστρία, come sappiamo da uno scholion che si fonda sul commento di Aristarco a Pindaro, Ol. III, 13-3552.
78Un’allusione al primordiale avvento di Apollo e di Artemis a Delos, nel loro primo viaggio di ritorno dal paese degli Iperborei, credo di trovarla in Erodoto IV, 35, 2. Dopo aver riferito ciò che gli abitanti di Delos dicono delle due ragazze Hyperoche e Laodike, che sarebbero arrivate dal paese degli Iperborei, Erodoto aggiunge che prima di loro altre due ragazze, Arge e Opis, erano arrivate da quel paese: ταύτας µέν νυν τῆι Εἰλειθυίηι ἀποφερούσας ἀντὶ τοῦ ὠκυτόκου τὸν ἐτάξαντο φόρον ἀπικέσθαι, τὴν δὲ Ἄργην τε καὶ τὴν Ὦπιν ἅµα αὐτοῖσι τοῖσι θεοῖσι ἀπικέσθαι λέγουσι καί σφι τιµὰς ἄλλας δεδόσθαι πρὸς σφέων … etc., «dicono dunque che queste (Hyperoche e Laodike) giunsero portando ad Eileithyia il tributo che essi (gli Iperborei) si erano impegnati a pagare in ricompensa del parto rapido, che invece Arge e Opis giunsero insieme con le divinità stesse e che ad esse furono dati da loro (dagli abitanti di Delos) degli onori diversi …». Nel resto del passo si parla di questi onori; è menzionato tra l’altro il fatto che le donne di Delos cantano un inno in onore di Arge e di Opis – un inno che sarebbe stato composto per loro da Olen, un Licio (Ὤλην, ἀνὴρ Λύκιος), e che «gli isolani e gli Ioni» avrebbero imparato dagli abitanti di Delos a cantare. Le parole ἅµα αὐτοῖσι τοῖσι θεοῖσι hanno messo in imbarazzo i commentatori e gli editori moderni53. A mio parere, esse alludono a un avvenimento mitico che non conosciamo da altri testi: alla prima volta in cui Apollo e Artemis arrivarono a Delos dal paese degli Iperborei. Può darsi che di questo archetipico avvento parlasse l’inno in onore di Arge e di Opis: in questo caso l’allusione sarebbe stata chiara per coloro che conoscevano l’inno54. Occorre aggiungere che nello stesso passo Erodoto afferma che il sepolcro di Arge e di Opis si trova a Delos dietro il tempio di Artemis.
79Ora, nel delta dell’Istros fu fondata la più antica delle ἀποικίαι milesie della costa settentrionale del Mar Nero, la polis chiamata appunto Istros; e Apollo Ἰητρός è detto Ἴστρō µεδέων, «signore di Istros», in una iscrizione di cui mi occuperò nel capitolo seguente (p. 107-108). È molto probabile che, come la fondazione di Olbiē polis, così anche quella di Istros sia stata preceduta da una consultazione dell’oracolo di Didyma. Ciò mi invita a supporre che questo oracolo, allo scopo di incoraggiare i Milesii a fondare ἀποικίαι sulla costa settentrionale del Mar Nero, abbia rielaborato il mito secondo cui sarebbe esistito un paese di Ὑπερβόρειοι, servitori di Apollo e di Artemis.
80Mi pare poco probabile che questo mito sia nato in séguito a contatti con credenze e pratiche sciamaniche, come hanno suggerito E. R. Dodds e altri prima e dopo di lui55. Può darsi che i racconti sul rapporto di Abaris e di Pitagora con Ἀπόλλων Ὑπερβόρειος (o Ὑπερβόρεος), con ὁ ἐξ Ὑπερβορέων Ἀπόλλων (Aelian., Varia historia II, 26; Iamblich., De vita Pythag., 28 e 30 – testi messi insieme da V. Rose in Aristoteles, Fragmenta, fr. 191 e 192) – abbiano combinato informazioni sugli sciamani con una rappresentazione mitica tradizionale. Ma non mi pronuncio in questa materia. Osservo soltanto che Erodoto, che si è interessato della Scizia e delle terre del lontano Nord-Est, non sembra aver sentito parlare degli sciamani. Gli ἐνάρεες menzionati in due passi della sua opera, I, 104, 4 e IV, 67, 2, sono probabilmente degli sciamani, ma, se i ragionamenti che ho fatto altrove sono giusti56, è molto probabile che questi due passi siano stati inseriti nel testo erodoteo da un interpolatore nella prima metà del i secolo d.C.; e in ogni modo, chiunque sia l’autore di quei due passi, solo una piccola parte di ciò che noi sappiamo sugli sciamani si ritrova tra le caratteristiche che egli attribuisce agli ἐνάρεες.
81Tornando alla nostra tavoletta di osso, tiriamo le somme delle considerazioni ora esposte: con l’espressione Φίλιος δωρεῇ, l’oracolo fa capire che i coloni che partono verso la regione situata presso la foce del fiume Borysthenes non avranno bisogno di conquistare un pezzo di terra con le armi. Il dio a cui è soggetto il paese degli Iperborei e che lì a volte soggiorna, ha sovranità anche su tutta la terra settentrionale che confina con quel paese. Egli può dunque concedere ai coloni un pezzo di quella terra57. Inoltre li assicura che la polis che essi fonderanno non sarà minacciata da nemici: «c’è pace per Olbiē polis».
82Come vedremo nel capitolo seguente, l’idea che il territorio su cui si installarono i coloni milesii fondatori di Ὀλβίη πόλις fosse un «dono» di Apollo, ci aiuterà a capire due sorprendenti aspetti di Apollo attestati in questa polis (e solo in questa).
83Le parole dell’oracolo riferite nella tavoletta hanno l’aspetto – mi sembra – di un responso completo. Se si ammette questo e se si accetta il resto della mia interpretazione, si potrà forse supporre che un cittadino di Mileto, preparandosi a partire con un gruppo di concittadini per andare a fondare una polis presso lo sbocco del fiume Borysthenes in mare, avesse chiesto all’oracolo consigli per tale impresa. Il futuro οἰκιστής di Ὀλβίη πόλις58 sapeva già dove andare; aveva però bisogno che l’oracolo approvasse il suo piano e gli dicesse come chiamare la futura polis e quali culti istituire come culti principali. Questa ipotesi, naturalmente, non esclude la possibilità che un po’ di tempo prima, l’oracolo avesse preso l’iniziativa di indicare a un rappresentante della polis di Mileto l’opportunità di mandare ἀποικίαι sulla costa settentrionale del Ponto Euxino. In ogni modo, la tavoletta in questione ci dà una testimonianza diretta – l’unica, se non erro, finora nota – che prova che l’oracolo di Didyma ha avuto un ruolo importante nella colonizzazione milesia della costa settentrionale del Mar Nero59.
84Il fatto che l’oracolo di Didyma abbia assicurato che c’era pace per la polis, è degno di nota, se si tiene presente che nel mondo greco la guerra era, per i cittadini di ogni polis, il terreno su cui essi trovavano l’occasione di ἄνδρες ἀγαθοὶ γενέσθαι. In questo responso si manifesta un ideale secondo il quale una polis prospera-felice sarebbe una polis che vive in pace. Questo è lo stesso ideale che Esiodo esprime in Op. 228-230.
85Al tempo in cui il responso, conservato dalla memoria collettiva dei cittadini di Olbiē polis, fu inciso su questa tavoletta, un centinaio di anni dopo la fondazione, non c’era più «pace» per questa polis. La situazione nella fascia stepposa che si estendeva dietro di essa era molto cambiata: nella seconda metà del vi secolo, come risulta da ricerche archeologiche, Sciti nomadi penetrarono in massa in questa fascia. Una lettera scritta da un Olbiopolita su un coccio nello stesso periodo in cui fu confezionata la tavoletta di osso di cui mi occupo – la lettera di cui mi occuperò più avanti, nel capitolo VIII, p. 191-214 – permette di capire che in quel tempo il vasto territorio di Olbia era esposto a scorrerie di Sciti: dalla lettera apprendiamo infatti che due santuari periferici sono stati devastati e un altro è in pericolo.
86Se teniamo presente questa situazione, saremo preparati per capire le parti rimanenti dell’iscrizione, dove, due volte, Apollo è detto νικηφόρος, «apportatore di vittoria»: quando il testo fu concepito, gli Olbiopoliti speravano nell’aiuto di Apollo per difendersi dagli Sciti.
87Esaminiamo recto B, cominciando dalle parole µέγας, ὀλβοφόρος, νικηφόρος Βορέω. Questa serie di epiteti ha l’aspetto di un frammento di un testo di livello stilistico alto, solenne. L. Dubois ha pensato a un frammento di una preghiera, e probabilmente ha avuto ragione (per parte mia non escluderei che si tratti di un frammento di un inno ad Apollo in versi lirici; ma non ho argomenti sufficienti per affermarlo).
88La parola ὀλβοφόρος è un composto di tipo normale, però, al di fuori di questa iscrizione, è attestata soltanto in un passo lirico di Euripide, Iph. Aul., 596-597, e con un senso che non può essere quello che ha nel nostro testo: il coro dice θεοί γ’ οἱ κρείσσους οἵ τ’ ὀλβοφόροι | τοῖς οὐκ εὐδαίµοσι θνητῶν, «coloro che sono potenti e che hanno ottenuto la prosperità sono degli dèi per coloro dei mortali che non sono ricchi». Nel testo della nostra tavoletta ὀλβοφόρος deve significare «che apporta prosperità (alla polis)». È ovvio che chiamando Apollo ὀλβοφόρος, un Olbiopolita non poteva non pensare al nome della sua polis, Ὀλβίη πόλις, di cui Apollo Δελφίνιος era patrono.
89Quanto a νικηφόρος, questa è una parola che compare in molti testi (sotto questa forma o sotto la forma νικαφόρος); di solito significa «che ha ottenuto (o: che ottiene) vittoria», ma a volte significa «che apporta vittoria» (p.es. Aesch., Choeph. 148; Eur., Iph. Aul. 1472-1473). Quando è usata come epiteto di una divinità (per esempio nell’iscrizione Dittenberger, Sylloge3 629, dove è menzionata più volte Ἀθανᾶ Νικαφόρος), mi sembra naturale attribuire ad essa il secondo di questi due significati (contrariamente all’interpretazione accolta nel dizionario LSJ). Ciò è tanto più naturale nel caso della nostra tavoletta, in quanto qui νικηφόρος compare accanto a ὀλβοφόρος.
90A. S. Rusjaeva e L. Dubois attribuiscono a νικηφόρος il senso di «vincitore», e intendono Βορέω come un ‘genitivus obiecti’. L. Dubois traduce νικηφόρος Βορέω con «vainqueur du Nord» e commenta quest’espressione dicendo che essa «doit être une désignation d’Apollon Archégète, ‘vainqueur du Nord’, celui qui a permis l’installation des Grecs à Bérézan et à Olbia»60.
91Questa interpretazione non mi sembra accettabile. Dubito che νικηφόρος, usato nel senso di «che ha riportato vittoria», possa costruirsi con un genitivo designante l’avversario vinto o il territorio conquistato con le armi; tale costruzione non è, che io sappia, attestata in alcun luogo61. Inoltre, non conosco alcun racconto che parli di una lotta tra Apollo e un popolo del Nord, o tra Apollo e Borea.
92Diversa è l’interpretazione proposta da W. Burkert62: egli traduce νικηφόρος Βορέω con “Bearer of victory of the North”, e spiega queste parole come segue: “Olbia no doubt is a ‘city of the North’, viewed from the ‘metropolis’ Miletus. The city’s older name, Borysthenes, would suggest associations, if any, with βορέας ‘the North Wind’. Victory corresponds to, nay brings about, ὄλβος ‘the bliss of riches’. One might figure that the city had sent a message of victory with ample sacrifice to Miletus-Didyma, and the god replied by granting the new name Olbia to the city, ‘the Blessed One’. Alas, this information remains beyond verification”.
93Questa ipotesi mi sembra non solo “beyond verification”, come Burkert ammette, ma anche poco plausibile.
94Può darsi che il genitivo Βορέω sia un genitivo di appartenenza, paragonabile al genitivo che compare in Odyssea I, 24 οἱ µὲν δυσοµένου Ὑπερίονος, οἱ δ’ ἀνιόντος. Esiste però un’altra possibilità, che mi è stata suggerita da Martin Peters: Βορέω si può intendere (nonostante l’assenza di una preposizione) come un genitivo di provenienza63. Scelgo decisamente questa possibilità, che mi sembra molto più attraente. Traduco: «grande, apportatore di prosperità, apportatore di vittoria dal Nord».
95Se intendiamo ὀλβοφόρος, νικηφόρος Βορέω in questo modo, dobbiamo escludere che questo Nord sia la regione in cui si trova Olbia, «viewed from the ‘metropolis’ Miletus», come pensava W. Burkert. Si noti del resto che le parole ὀλβοφόρος, νικηφόρος Βορέω non compaiono nel testo oracolare di recto A: non c’è dunque alcuna ragione per pensare che siano state pronunciate dall’oracolo di Didyma.
96A mio parere, qui si tratta di un Nord che nessun Greco aveva mai visto né poteva sperare di vedere: si tratta del paese mitico degli Ὑπερβόρειοι, di «Coloro che sono al di là di Boreas».
97Gli epiteti ὀλβοφόρος, νικηφόρος Βορέω verosimilmente non sono delle epiclesi cultuali di Apollo, ma degli epiteti.
98Tra le epiclesi e gli attributi di Apollo che compaiono nella tavoletta di cui ci stiamo occupando, manca un’epiclesi che ci saremmo aspettati di trovare: Ἀρχηγέτης. Essa, del resto, non compare nemmeno in altri testi trovati a Olbia o nel suo territorio.
99Resta da discutere ancora un’altra componente dell’iscrizione – una componente la cui interpretazione è direttamente connessa al problema della funzione della tavoletta: dobbiamo chiederci quale sia il senso di tre parole di recto B, ll. 2-4, Ἀπόλλωνος Διδυµ(έος) Μιλησ(ίō), scritte con lettere grandi (e, nel caso di ΔΙΔΥΜ, con tratti doppi)64. Normalmente, il nome di una divinità al genitivo, scritto su un oggetto, indica che l’oggetto, a causa della consacrazione, è diventato proprietà della divinità menzionata. Però non credo che la nostra tavoletta sia stata considerata un ἄγαλµα, un oggetto bello o prezioso o prestigioso, che potesse rallegrare Apollo; e l’iscrizione che essa porta è molto complessa, come abbiamo visto, ben diversa dalle solite dediche. Bisogna piuttosto confrontarla con un’altra tavoletta di osso arcaica, trovata sull’isola di Berezan’, databile al terzo quarto del vi secolo e su cui sono incise le parole Βορυσθένεός ɛ̄̓µι e poi, almeno secondo la mia lettura, Ἰητρȏ Β̣[ορυ]σθένεος: si vedano le mie osservazioni nel capitolo seguente, p. 118-120. Entrambe queste tavolette erano probabilmente dei σύµβολα, che i loro proprietari – rispettivamente un membro di un’associazione (di un θίασος), che venerava Apollo Διδυµεύς, e un membro di un’altra associazione (di un altro θίασος), che venerava Apollo Βορυσθένης – portavano con sé. Il nome del dio al genitivo, inciso su di esse (con o senza ɛ̄̓µί), doveva significare – suppongo – che il proprietario faceva parte di un’associazione il cui scopo era quello di venerare questo dio, e che dunque il proprietario stesso aveva un legame speciale con lui, in qualche modo gli apparteneva (naturalmente senza essere per questo uno schiavo sacro, un ἱερὸς δοῦλος).
100Se si ammette questo, è lecito pensare che l’associazione di cui faceva parte il proprietario della tavoletta su cui si legge Ἀπόλλωνος Διδυµ(έος) Μιλησ(ίο̄), dunque l’associazione che aveva come scopo il culto di Apollo Διδυµεύς, praticasse un culto intimamente legato al patriottismo dei cittadini di Olbia, fieri di essere, per la loro origine, dei Milesii (cfr. Erodoto IV, 78, 3).
101A causa della somiglianza tra l’aspetto esterno di questa tavoletta e quello di tre tavolette di osso trovate a Olbia, pubblicate da A.S. Rusjaeva nel 1978 e che sono sicuramente orfiche, N. Ehrhardt, L. Dubois, L. Onyshkevych e P. Lévêque hanno pensato (come ho già detto qui sopra) di poter stabilire un rapporto tra il culto di Apollo, quale è attestato dalla tavoletta in questione, e le idee orfiche. La formulazione più ricca e più articolata di questa ipotesi è quella data da L. Dubois. Egli scrive65:
« Si l’imbrication du thème apollinien avec celui de la colonisation entre dans un schéma connu en particulier à Delphes, le rapport entre ces deux thèmes et l’orphisme n’est pas évident. Pour justifier leur alliance dans ce texte, il faudrait admettre que ce sont des sectateurs de l’orphisme qui sont à l’origine de la fondation d’Olbia, qu’ils ont consulté l’oracle de Didymes qui a clairement désigné Apollon comme archégète de la colonisation du Nord. Ceci ne répond pourtant pas à la question fondamentale: à quoi servait ce type d’objet? Était-ce un laisser-passer, comme le suggère Ehrhardt, un symbolon à l’usage des confrères sur lequel aurait été inscrit le document religieux fondateur de la cité? D’autres inscriptions permettront peut-être de trancher ».
102Avendo inoltre osservato che la parola εἰρήνη, che compare verso la fine del testo oracolare della nostra tavoletta, compare anche in una delle tavolette di osso orfiche pubblicate nel 1978, L. Dubois ha sostenuto che questa parola è usata nell’iscrizione della tavoletta in questione come un termine del vocabolario orfico, e non come un’allusione alla vita politica interna della polis.
103A me sembra molto improbabile che il gruppo di cittadini di Mileto che fondò Olbiē polis fosse composto da «seguaci dell’orfismo», e altrettanto improbabile che dei «seguaci dell’orfismo» appartenessero a un’associazione che aveva come scopo il culto di Apollo Διδυµεύς e coltivava il ricordo del ruolo di Apollo nella fondazione di Olbiē polis. Sono infatti convinto (vd. qui sotto, capitolo IX, 5, p. 255-256) che i piccoli gruppi che, in un modo o nell’altro, si richiamavano agli insegnamenti di un mitico Orfeo, non fossero particolarmente impegnati nella vita politica. La «pace» che cercavano gli orfici era la pace di cui l’anima dell’iniziato o dell’iniziata doveva godere nell’altro mondo, mentre la «pace» di cui si tratta in una frase del responso oracolare, εἰρήνη Ὀλβίῃ πόλι, è, se la mia interpretazione è giusta, la tranquillità di cui godrà la polis, che sta per essere fondata in un territorio dove nessun nemico la minaccerà.
104Si obietterà forse che le linee dal significato indeterminabile, enigmatico, che sono incise su tutto il recto della tavoletta che ci interessa, così come accanto e sotto alla prima riga del verso, sono un indizio che permette di supporre che l’associazione che venerava Apollo Didimeo fosse un gruppo di carattere settario. Non mi pare però evidente che queste linee siano state incise insieme con il testo e abbiano a che fare con la funzione originaria della tavoletta. Proprio perché non vedo in esse nient’altro che un insieme caotico, informe, sospetto che siano state incise per uno scopo magico, in un tempo in cui la tavoletta non era più nelle mani del suo primo proprietario e non serviva più allo scopo per cui era stata prodotta. Qualcuno può aver riutilizzato questa tavoletta per un’azione magica. Prima di incidere i suoi segni magici, quella ipotetica persona può aver levigato la superficie del recto: ciò spiegherebbe forse un fatto segnalato da A. S. Rusjaeva, e cioè il fatto che si ha l’impressione che dopo l’esecuzione dell’iscrizione la tavoletta sia stata levigata ancora una volta. È da notare che a Olbia sono state trovate parecchie tavolette di osso prive di segni o munite di segni e lettere difficili da decifrare, e che A. S. Rusjaeva, nel suo libro Graffiti Ol’vii, ha preso seriamente in considerazione – senza però pronunciarsi decisamente – la possibilità che esse fossero tavolette usate per azioni magiche66.
105Comunque sia, riconosco che la funzione originaria della tavoletta che porta la scritta Ἀπόλλωνος Διδυµ(έος) Μιλησ(ίō) deve essere stata analoga alla funzione delle tavolette di osso orfiche: suppongo infatti che sia queste, sia quella avessero per i loro rispettivi proprietari la funzione di manifestare a loro stessi e ad altri la loro appartenenza a un’associazione religiosa. Ma da ciò non mi sembra lecito concludere che le varie associazioni fossero simili tra di loro quanto all’orientamento religioso. A mio parere, l’associazione che venerava Ἀπόλλων Διδυµεύς non aveva niente di orfico (su questo punto sto dalla parte di A. S. Rusjaeva, e non di N. Ehrhardt). Il culto che essa praticava, pur non confondendosi con i culti pubblici in onore di Apollo, rimaneva all’interno della religione civica, era una forma particolarmente fervida di essa.
Notes de bas de page
1 Rusjaeva 1986.
2 Questo capitolo riproduce in gran parte, con alcune correzioni, un mio articolo pubblicato in ZPE 176, 2011, p. 99-119: Bravo 2011(a).
3 Alla memoria di V. V. Lapin A. S. Rusjaeva dedicò l’articolo sopra citato, rendendo omaggio ai suoi meriti e ricordando in particolare il ruolo innovatore del suo libro Grečeskaja kolonizacija Severnogo Pričernomor’ja.
4 Ringrazio Anna S. Rusjaeva, che mi facilitò l’accesso a questo e ad altri oggetti conservati in quell’Istituto.
5 Rusjaeva 1986, p. 25 n. 3.
6 A proposito di questa scoperta, mi dispiace di aver accolto, in un articolo pubblicato nel 2007, un’informazione che poi si è rivelata falsa: ho scritto cioè (Bravo 2007, p. 82 n. 57) che avevo sentito dire che oltre alla tavoletta in questione, altre sei tavolette di osso erano state scoperte, ma che queste sei erano andate perdute in un incendio. Recentemente ho appreso da A. S. Rusjaeva che questa voce era del tutto priva di fondamento.
7 La monografia di V. V. Lapin a cui A. S. Rusjaeva alludeva è un libro inedito, datato 1978 e intitolato Berezan’ i problemy genezisa antičnoj severopričernomorskoj civilizacii, oggi conservato nell’archivio dell’Istituto di Archeologia dell’Accademia delle Scienze dell’Ucraina, a Kiev. (Io non l’ho letto.) Esso stava per essere stampato, quando un ordine (non so di quale autorità) ne impedì la pubblicazione (non so per quale ragione: forse perché V. V. Lapin era uno studioso non-conformista?).
8 Rusjaeva 2010, p. 41. Questa informazione si trova alla fine di una sezione riguardante i «graffiti del temenos orientale». Nella sua lettera del 22.10.2010, A. S. Rusjaeva mi fece sapere che quando scriveva Graffiti Ol’vii, non sapeva ancora che la tavoletta in questione provenisse dal «temenos orientale» di Olbia, e che perciò non l’aveva accolta in quel libro.
9 A. S. Rusjaeva, in un articolo (interessante e simpatico) sul ruolo che il suo maestro Lazar’ Mojseevič Slavin ebbe nella sua carriera e nelle sue ricerche archeologiche, racconta che questo archeologo, negli anni in cui dirigeva gli scavi a Olbia, seguiva da vicino le attività di tutti coloro che lavoravano sotto la sua direzione, parlava con loro di ciò che trovavano, parlava anche con le donne del vicino villaggio di Parutino che partecipavano al lavoro di scavo come operaie e ripulivano il terreno dalle erbacce: dava a queste operaie delle spiegazioni archeologiche, sicché esse «sapevano distinguere bene le particolarità degli strati culturali e dei resti di costruzioni, conoscevano i nomi di molti reperti e sapevano a quale età appartenessero» (Rusjaeva 1996, p. 80.) Suppongo che la persona che nel 2010 sapeva ancora dare una descrizione così esatta di una tavoletta che aveva visto per pochi minuti alcuni decenni prima, fosse stata in passato una di quelle contadine del kolchoz di Parutino che, lavorando sotto la direzione di L. M. Slavin, imparavano a guardare attentamente e intelligentemente gli oggetti che uscivano da sotto il suolo.
10 Ehrhardt 1987, p. 116-117.
11 Rusjaeva 1986, p. 39-42 (con fotografia e facsimile a p. 41). Di essa tratto qui sotto, nel capitolo V, 1, p. 117-120.
12 Ehrhardt 1988, p. 137-140.
13 Rusjaeva 1978.
14 Vinogradov 1989, p. 78-80. Come egli scrive a p. 78, il suo libro era già «definitivamente preparato per la stampa» quando fu pubblicato l’articolo di Rusjaeva. Suppongo che la periodizzazione della storia di Olbia Pontica che è proposta a p. 20-24 del suo libro, sia stata da lui concepita prima che A. S. Rusjaeva gli facesse conoscere la nuova iscrizione; ma non dispongo di informazioni su questo.
15 Rusjaeva 1992, p. 41-42; Rusjaeva 2005, p. 209-211.
16 Burkert 1990; Burkert 1994.
17 Dubois 1996, nr. 93, p. 146-154.
18 Lévêque 2000.
19 Onyshkevych 1998, p. 70-152 e 346; Onyshkevych 2002, p. 161-179.
20 Jajlenko 2017, p. 31-37.
21 Egli traduce il sostantivo δωρεῇ come se fosse un verbo (pur sapendo che non lo è), e tratta µακαρίζω come un verbo intransitivo (come se significasse «sono felice»).
22 Mi fondo sulle due fotografie pubblicate nel VDI 1986, fasc. 2 (177), tavola dopo la p. 32, fig. 1 e 2; copie delle stesse fotografie mi furono donate da A. S. Rusjaeva nel 1997.
23 Jajlenko 2017, p. 37, afferma che anche questo lato, in origine, era interamente coperto di scrittura, ma che la superficie subì dei danni. Penso che si tratti di un’ipotesi infondata. Mi fido della descrizione data da A. S. Rusjaeva, che ha esaminato a lungo e attentamente l’originale. Del resto la fotografia testimonia chiaramente contro l’idea di Jajlenko.
24 Conto come una riga sia la parola isolata ἑ[[ε]]πτά scritta presso l’angolo superiore sinistro, sia la parola isolata (e abbreviata) Διδυµ scritta presso l’angolo inferiore destro. Invece A. S. Rusjaeva e W. Burkert hanno considerato ἑ[[ε]]πτά come una «falsa partenza». L. Dubois ha riconosciuto in ἑπτά la prima riga, ma, stranamente, non ha trascritto Διδυµ; per conseguenza nemmeno lui si è accorto che questa serie è composta di sette righe.
25 Che il recto B sia stato scritto dopo il recto A, risulta, a mio parere, da più di un indizio. In recto B, l. 6 l’omega di ΒΟΡΕΩ è stato scritto molto in alto rispetto alle lettere ΒΟΡΕ, manifestamente allo scopo di evitare le lettere ΞΟ di recto A, l. 3. Inoltre, in recto A, l. 5, nel gruppo ΛΙΔΕΛ il delta e l’epsilon si incrociano col sigma e con l’ultimo omikron di ΟΛΒΟΦΟΡΟΣ di recto B, l. 5, il che non sarebbe accaduto se la riga recto B, l. 5 fosse esistita nel momento in cui lo scrivente scriveva recto A, l. 5: in questo caso infatti egli avrebbe potuto facilmente scrivere ΛΙΔΕΛ un po’ più in alto, evitando lo scontro con le ultime due lettere di ΟΛΒΟΦΟΡΟΣ. Un altro indizio è il fatto che in recto B l’intervallo tra la l. 3 (ΔΙΔΥΜ) e la l. 4 (ΜΙΛΗΣ) è nettamente più grande che quello tra la l. 2 (ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ) e la l. 3; ciò si spiega bene se si suppone che lo scrivente, nel momento in cui scrisse sul recto B, dovesse fare i conti col recto A. Anche A. S. Rusjaeva e L. Dubois hanno chiamato A la parte contenente un responso oracolare, e B l’altra parte; non so però su che cosa si siano fondati. W. Burkert (Burkert 1994, p. 52-53; cfr. Burkert 1990, p. 155) ha riconosciuto che la parte A è il testo principale, ma ha sostenuto che esso fu scritto come secondo: a suo parere, «it carefully avoids as far as possible interfering with the other text on the tablet, which points to the main text’s not having been written first». A me pare che, al contrario, sia «l’altro testo» a cercar di evitare interferenze con il «testo principale», non sempre con successo. Il problema, del resto, non mi sembra molto importante.
26 Rusjaeva 1986, p. 26: «… plastinka ešče raz podverglas’ polirovaniju».
27 Nemmeno L. Onyshkevych ha riconosciuto in queste linee alcunché di preciso.
28 Burkert 1990, p. 155 n. 4.
29 Lech Trzcionkowski (Trzcionkowski 2013, p. 188-204) ha accettato la mia costituzione del testo. Però la sua interpretazione diverge su alcuni punti importanti dalla mia.
30 Egli traduce con «l’archer amical, présent à la puissance du médecin»; aggiunge che questa frase è enigmatica, chiedendosi: «en quoi Apollon pourrait-il être un présent pour lui-même?». Effettivamente, interpretata in questo modo, la frase è incomprensibile.
31 Ovviamente gli è sembrato che sulla tavoletta, alla fine della l. 3, fosse scritto per errore ΔΟΡΕ.
32 W. Burkert pensa che questo sia un esametro mal riuscito (“a rather miserable hexameter”, o, come dice nell’articolo tradotto in russo, un esametro che «non fa molto onore ad Apollo»), e intende: “bowbearer, friendly with his gift, with the power of a healer”. Io dubito però che abbiamo a che fare con un esametro. Si noti, tra l’altro, che la parola δωρεή non appartiene al linguaggio epico.
33 Burkert 1994, p. 59-60.
34 So che questo graffito è stato pubblicato da A. A. Agafonov, Drevnosti Bospora 7 (2004), p. 348 e 365, fig. 11. 1, e poi di nuovo dallo stesso studioso nell’articolo Pantikapej. Torgovye svjazi, in: V. D. Kuznecov, V. P. Tolstikov (ed.), Pantikapej i Fanagorija. Dve stolicy Bosporskogo carstva, Moskva 2017, p. 306, nr. 185. (Agafonov data il graffito all’ultimo terzo del vi secolo a.C.) Non ho potuto vedere queste due pubblicazioni, ma ho visto una buona fotografia che mi è stata mandata da S. R. Tokhtas’ev, e la lettura proposta da questo studioso.
35 Burkert 1994, p. 53.
36 Nel rendiconto fatto da Ju. G. Vinogradov per il BullÉp. 1990, nr. 549 (probabilmente scritto non direttamente in francese, bensì in russo o in tedesco), le frasi delle ll. 1-6 sono tradotte diversamente da come sono state da lui tradotte in russo in Vinogradov 1989, p. 80. Nel Bulletin épigraphique si legge: «7 – le loup faible»; «70 – le lion puissant»; «700 – l’archer bienveillant, le don de la force à celui qui soigne»; «7000 – le sage dauphin, paix à la polis d’Olbia». Nel suo libro Ju G. Vinogradov ha tradotto sostanzialmente così come aveva fatto A. S. Rusjaeva: «Sem’: volk slab; sem’desjat: lev moguč (grozen); sem’sot: lučnik družestvenen – darovanie siloj vračevatelja; sem’ tysjač: del’fin razumen – mir Ol’vijskomu gosudarstvu», e cioè «Sette: il lupo è debole; settanta: il leone è potente (terribile); settecento: l’arciere è amichevole – è un dono fatto in virtù della forza del guaritore; settemila: il delfino è ragionevole – è pace allo (o: per lo) stato di Olbia». Sospetto che le differenze siano dovute a una traduzione errata di ciò che Ju. G. Vinogradov aveva scritto, in russo o in tedesco, per il Bulletin épigraphique. Osservo all’occasione che L. Onyshkevych, nella sua dissertazione (Onyshkevych 1998, p. 91), ha capito male (o letto male) la traduzione di A. S. Rusjaeva, che aveva scritto «dar (darovanie) siloj vračevatelja» (qui c’è «siloj», instrumentale, e non «sily», genitivo!).
37 Ciò che si può constatare con certezza, è che egli ha visto qui (come nelle righe precedenti) una ‘frase nominale’, non ha dato alcun segno di interpunzione all’interno delle cinque parole in questione, e non ha criticato la traduzione di queste data da A. S. Rusjaeva e da Ju. G. Vinogradov.
38 Su questo punto, che per me è importante, Lech Trzcionkowski (Trzcionkowski 2013, p. 204) non è d’accordo con me. Secondo lui, anche la frase µέµνηµαι αἰ<ε>ί apparterrebbe probabilmente al responso oracolare. A me però sembra inverosimile che il dio abbia bisogno di dichiarare «me ne ricordo sempre». Il fatto che queste due parole siano state scritte con lettere molto più grandi che il resto, mi sembra confermare che esse appartengono a un altro livello del testo.
39 Vd. specialmente le p. 52-57 e 62-63 di Rusjaeva 1986.
40 Questo aspetto dell’articolo di A. S. Rusjaeva è sfuggito all’attenzione di coloro che hanno criticato la sua interpretazione della tavoletta. Eppure è un aspetto interessante.
41 Vinogradov 1976, oppure, in traduzione tedesca, Vinogradov 1997, p. 133-145.
42 Vinogradov 1989, p. 78-80. I punti su cui Ju. G. Vinogradov non era d’accordo con A. S. Rusjaeva riguardavano la cronologia: gli inizi della città della riva destra del Bug Meridionale, egli non li collocava verso il 580 a.C., ma tra la fine del vii e l’inizio del vi secolo. Inoltre datava diversamente la fusione della comunità della penisola che oggi è Berezan’ con quella della città della riva destra del Bug. Secondo lui, le parole ἑπτακόσιοι · τοξοφόρος φίλι<ο>ς δωρεὴ δυνάµ᾿ ἰητῆ<ρ>ος («settecento: l’arciere è amichevole, è un dono fatto grazie alla forza del medico») corrisponderebbero all’«unificazione delle due comunità indipendenti [sc. quella della penisola e quella della riva destra del Bug] in un’unica polis, Borysthenes»; questo «atto politico» apparterrebbe alla prima metà del vi secolo; in onore di esso sarebbe stato costruito il tempio di Apollo Ἰητρός nel temenos occidentale della città della riva destra del Bug – tempio che sarebbe da datare al secondo quarto, e non al terzo quarto del vi secolo.
43 Criticando l’interpretazione proposta da A. S. Rusjaeva, egli scrive tra l’altro (Burkert 1994, p. 56): “The cults of Apollo Ietros and Apollo Delphinios are well known, but nothing else suggests that there was any difference in their orientation, in their social appeal, or that rivalry and substitution should have occurred between the two cults; rather, they seem to merge. At any rate the cult of Ietros did not disappear”. Questa critica non mi pare del tutto pertinente. A. S. Rusjaeva non aveva sostenuto che il culto di Apollo Medico e quello di Apollo Delphinios fossero diversi per il loro orientamento e il loro «social appeal», bensì che due gruppi di coloni avevano scelto due diverse ipostasi di Apollo come loro patrono. Inoltre, non solo non aveva affermato che il culto di Apollo Medico fosse scomparso dopo l’introduzione del culto di Apollo Delphinios, ma al contrario, aveva fatto della constatazione della coesistenza di questi due culti durante un lungo periodo uno dei pilastri della sua costruzione ipotetica.
44 Burkert 1994, p. 56-57.
45 La non-omogeneità sarebbe ancora più vistosa se si accettasse l’opinione di W. Burkert, secondo cui le parole della terza enunciazione costituirebbero un esametro mal riuscito; ma, come ho già detto (supra, n. 32), questa opinione non mi convince.
46 Cfr. Verg., Aen. VI, 98-100: … Cumaea Sibylla / horrendas canit ambages antroque remugit, / obscuris uera inuoluens.
47 Prima che la tavoletta qui esaminata diventasse nota, M. V. Skržinskaja (Skržinskaja 1981) aveva enunciato l’ipotesi che il nome Ὀλβίη πόλις fosse stato suggerito dall’oracolo di Delfi. Nessuno sapeva allora che l’oracolo importante per la colonizzazione milesia non era quello di Delfi, bensì quello di Didyma.
48 Vd. per es. Rusjaeva 1992, p. 41-46, e Rusjaeva 2005 (a), p. 244-246.
49 Penso che il racconto secondo cui in questo luogo Branchos sarebbe stato baciato da Apollo, sia un racconto aitiologico, e che sulla base di questo racconto sia stato inventato l’epiteto Φιλήσιος (cfr. Varrone negli scholia relativi a Stazio, Theb. VIII, 198, e Plinio, Nat. hist. XXXIV, 75).
50 Gli Hyperboreioi non sono menzionati né nell’Iliade, né nell’Odissea. Sono invece menzionati nel Catalogo delle donne pseudo-esiodeo.
51 Come già Erodoto pensava (IV, 32 e 36), gli Iperborei non sono mai esistiti: sono un popolo mitico. Tuttavia il rito annuale di cui parlano Erodoto stesso (IV, 33-35), Callimaco (Hymn. IV, 281-295) e Pausania (I, 31, 2) – il rito dell’offerta di ἱρά avvolti in paglia di frumento, o di «sacri mannelli di spighe», che venivano portati da lontano al santuario di Delos dopo esser passati attraverso una lunga catena di comunità – era un rito reale, che è sufficientemente attestato: vd. Chankowski 2008, p. 106-108. Da dove questi ἱερά arrivassero realmente, non lo sappiamo, ma sulla base di ciò che dicono Erodoto e soprattutto Callimaco (ἃ Δωδώνηθι Πελασγοί ǀ τηλόθεν ἐκβαίνοντα πολὺ πρώτιστα δέχονται), suppongo che il punto di partenza fosse il santuario di Zeus di Dodona. Forse furono proprio i sacerdoti di questo santuario a inventare e a mettere in circolazione il mito degli Iperborei e del legame tra questi e Apollo di Delos e di Delfi.
52 Scholia in Pindarum vetera, Ol. III, 45c (ed. Drachmann). Il testo tramandato di questo scholion è in parte guasto. Propongo di leggere così: Ἀρίσταρχος· εἰς τὴν γῆν ἐλθεῖν ὅπου αὐτὸν ἡ Ἰστρία Ἄρτεµις ὑπεδέξατο. δηλοῖ δὲ πάλιν τὴν εἰς Ὑπερβορέους ἐπὶ τὰς τοῦ Ἴστρου πηγὰς ἄφιξιν· ἐκεῖ γὰρ οὕτως τιµᾶται ἡ Ἄρτεµις {ὅτι µάλιστα ἐκεῖ ἀπὸ} <ὡς ὑπὸ> Ταύρων τοῦ Σκυθικοῦ ἔθνους, «Aristarco: ‘andare alla terra dove Artemis Istria lo aveva accolto’. Di nuovo, (il poeta) si riferisce all’arrivo presso gli Iperborei, alle sorgenti dell’Istros: là infatti Artemis è onorata così come lo è da parte dei Tauroi, popolo scitico».
53 Vd. Dovatur et al. 1982, p. 268 n. 287; Corcella 2007, p. 607.
54 Il fatto che il leggendario Olen sia concepito come un Licio, cioè, verosimilmente, come un sacerdote-profeta del grande Λητῶιον di Xanthos, si rivela significativo se si tiene presente un racconto di Apollonio Rodio, II, 673-684: agli Argonauti sbarcati su un’isola deserta del Ponto Euxino si manifesta Apollo, che sta camminando dalla Licia verso il lontano paese degli Iperborei. In Callimaco, Hymn. IV 304-306, Olen è un θεοπρόπος che da Xanthos portò a Delos un νόµος composto da un Λύκιος γέρων; però questo canto viene cantato a Delos da uomini, e non da donne; inoltre, ciò che Callimaco dice nei versi 275-299 sulle ἀπαρχαί e sulle tre ragazze «figlie di Boreas» (Oupis, Loxo, Hekaerge) che per prime le portarono a Delos dal paese dei «biondi Arimaspi», diverge sensibilmente da Erodoto IV, 33-35. Negli inni III e IV, Callimaco non parla di Artemis Ἰστρία, né di Apollo signore degli Iperborei.
55 Dodds 1957, p. 141 e p. 161-162 n. 36.
56 Bravo 2018, p. 202-206.
57 Cfr. ciò che, secondo Tucidide VI, 4, 1, un re barbaro avrebbe fatto in favore di un gruppo di Megaresi: i Megaresi Ὕβλωνος βασιλέως Σικελοῦ παραδόντος (congettura di J. Classen, molto probabilmente giusta, invece della lezione προδόντος di tutta la tradizione) τὴν χώραν καὶ καθηγησαµένου Μεγαρέας ὤικισαν τοὺς Ὑβλαίους κληθέντας, «dopo che Hyblon, un re sicelo, aveva dato a loro il territorio (per la fondazione) e li aveva guidati, fondarono la polis che fu chiamata Megareis Hyblaioi».
58 Nella polis di Olbia Pontica non è attestato un culto di un οἰκιστής, ma la mancanza di testimonianze, in questo caso particolare, non può esser considerata significativa.
59 In un libro pubblicato nel 1987, ma finito nel 1984 (Malkin 1987, p. 17), Irad Malkin constatava che non possediamo responsi oracolari sicuramente autentici, riguardanti la fondazione di ἀποικίαι e provenienti da oracoli altri che quello di Delfi. Egli non poteva allora conoscere la tavoletta di cui sto trattando.
60 Dubois 1996, p. 153 (e anche p. 132).
61 Il genitivo τούτου in Senofonte, Memor., III, 4, 5, εἰκότως ἂν καὶ τούτου νικηφόρος εἴη, ha tutt’altra funzione; questa frase significa: «egli sarebbe vincitore anche di questa competizione». Così anche in un’altra opera di Senofonte, Ages. 9, 7 νικηφόρος τῶν καλλίστων καὶ µεγαλοπρεπεστάτων ἀγωνισµάτων.
62 Burkert 1994, p. 53.
63 Martin Peters mi ha scritto: «Ein bloßer, präpositionsloser Genitiv findet sich in der Funktion eines idg. Ablativs interessanterweise keineswegs nur in archaischer Poesie […], sondern auch in einer Reihe von gar nicht spezifisch archaischen Prosainschriften: der locus classicus dafür ist m.W. Adolf Wilhelm, NGG 1939, Bd. 3, 117-128 = A.W., Akademieschriften zur griechischen Inschriftenkunde (1895-1951), Teil 3: 1939-1951, Leipzig, Zentralantiquariat der DDR 1974, 49-60».
64 Nell’articolo Bravo 2007, p. 83, dichiaravo di essere incerto su come bisognasse interpretare queste parole, ma ero incline a supporre che esse volessero dire che il testo contenuto nelle prime sei righe di recto A è un responso di Apollo Didimeo Milesio. Questa interpretazione oggi non mi sembra soddisfacente.
65 Dubois 1996, p. 153-154.
66 Rusjaeva 2010, p. 135-137. Per quanto riguarda le tavolette pubblicate sotto i nrr. 149 e 150 del capitolo IV di Rusjaeva 2010 (facsimili a tav. 49, figg. 1 e 2), questa studiosa, molti anni prima (Rusjaeva 1978, p. 94-95, con fotografie a tav. tra p. 88 e 89, figg. 4 e 5, e facismili a p. 89, fig. 4 e 5), aveva preso una posizione diversa: aveva tentato di vedervi dei segni e delle lettere che le mettessero in rapporto con il culto di Dionysos. Penso che il prudente scetticismo espresso in Rusjaeva 2010, p. 135-136, sia ragionevole. Non so se sulla tavoletta nr. 149 siano veramente incise le lettere ΔΙΟΝ: la fotografia in Rusjaeva 1978, tavola tra p. 88 e 89, fig. 4, non è chiara.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les royaumes de Chypre à l’épreuve de l’histoire
Transitions et ruptures de la fin de l’âge du Bronze au début de l'époque hellénistique
Anna Cannavò et Ludovic Thély (dir.)
2018
Philippes, colonie romaine d’Orient
Recherches d’histoire institutionnelle et sociale
Cédric Brélaz
2018
Entrepôts et circuits de distribution en Méditerranée antique
Véronique Chankowski, Xavier Lafon et Catherine Virlouvet (dir.)
2018
Dikili Tash Village Préhistorique de Macédoine orientale I
Fouilles de Jean Deshayes (1961-1975) – Volume 3
Dimitra Malamidou, Christina Marangou et René Treuil
2019
Les hippodromes et les concours hippiques dans la grèce antique
Jean-Charles Moretti et Panos Valavanis (dir.)
2019
Pontica Varia
Poleis e città, culti e rappresentazioni religiose, thiasoi orfici, organizzazione del commercio, «giustizia privata» nella periferia nord-orientale del mondo greco (secoli VII-IV a.c.)
Benedetto Bravo
2021
Côtoyer les dieux
L’organisation des espaces dans les sanctuaires grecs et romains
Sandrine Huber et William Van Andringa (dir.)
2022
La rencontre pacifique de deux mondes chrétiens
Les monastères de la Péribleptos et de la Pantanassa à Mistra
Aspasia Louvi-Kizi
2022
Études critiques sur les inventaires de l’Indépendance délienne
Jacques Tréheux et Pierre Charneux Marie Feyel et Christophe Feyel (éd.)
2023