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La réforme orthodoxe

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Anastassios Anastassiadis

Seconde partie – De la légitimité d’origine à la légitimité d’exercice : la victoire des réformateurs (1912-1940)

Chapitre IX – Administration de la société et formation de l’État national

Texte intégral

  • 1 Bayart 1996, p. 19.
  • 2 Selon la reformulation par Bayart de leurs thèses présentées surtout dans les chap. 2 et 6 de Berma (...)
  • 3 Que ce soit lors de la résurgence de la question de la propriété ecclésiastique en 1987, de la ques (...)

1Selon Jean-François Bayart, « une partie du problème – avec l’étude des États – revient à démêler les parts respectives de la “construction de l’État” et de la “formation de l’État” »1. La valeur heuristique de cette séparation proposée par Bruce Berman et John Lonsdale entre la notion de construction de l’État « en tant qu’effort conscient de création d’un appareil de contrôle » et formation de l’État comme « un processus historique largement inconscient et contradictoire de conflits, de négociations et de compromis entre divers groupes » n’est plus à démontrer2. Or, elle est particulièrement pertinente en ce qui concerne le sujet de ce livre. Dans sa volonté de se réformer et de mieux administrer la société au sein de laquelle elle évoluait, l’Église de Grèce s’est engagée dans un processus de négociation permanente avec l’État national grec qui, à la même époque, était confronté à des enjeux majeurs en termes d’intégration nationale. Quoique cette négociation continue encore et toujours, faute de volonté de rupture brutale d’un côté comme de l’autre3, le paradigme a surtout été solidement établi dans les années 1923-1936. Même si la religion avait déjà servi comme ressource parmi d’autres pour appuyer un nationalisme irrédentiste avant 1922, les enjeux n’étaient pas les mêmes sur le territoire grec avant et après cette date.

  • 4 Voir notamment les travaux cités de Nikos Mouzelis, Konstantinos Tsoukalas. Pour une critique de ce (...)
  • 5 Anastassiadis 2011a.
  • 6 Supra, Introduction.

2L’État national grec d’avant 1922 demeurait un État hybride puisant ses moyens d’action parmi un vaste répertoire d’exemples politiques possibles. C’était un État parlementaire au suffrage universel masculin établi très tôt mais maintenant un système de notabilités locales. Une bureaucratie étatique qui se concevait moderne, et que certains qualifient d’hydrocéphale4, cohabitait avec de fortes autonomies locales héritées d’autres époques. L’existence d’une Église dominante ne l’empêchait pas d’être relativement tolérant pour les cultes minoritaires. Un libéralisme économique était modéré par un système évergétique réinvesti à partir de modèles anciens5. L’idéologie de la civilisation helléno-chrétienne homogène et conquérante, qui ne tolérait pas l’idée d’un avilissement du grec classique à l’école, s’accommodait de la tour de Babel linguistique qui régnait dans les environs de la capitale. Mais aussi paradoxale que cela puisse paraître, cela marchait ! Il ne faut sûrement pas céder aux sirènes d’une nostalgie passéiste et irénique. La société grecque était loin d’être parfaite et beaucoup de personnes qui en faisaient partie en étaient bien conscientes. Néanmoins, il ne faut pas non plus se résigner à payer hommage à la logique de la longue marche du progrès voulue par une élite éclairée et refusée par la masse ignorante, comme l’ont fait les partisans de la thèse de la « modernisation inachevée »6.

  • 7 Sur ce point, voir Jaffrelot 2000, introduction.

3Ce n’est pas la phase de la naissance contemporaine de la démocratie qui posa donc problème comme on l’a souvent avancé mais plutôt la phase de sa consolidation où l’on a finalement choisi de suivre un modèle occidental : l’étatisation d’abord et à tout prix... ce qui, paradoxalement, put ouvrir la porte à une remise en cause des acquis de la démocratie au nom de cette étatisation à marche forcée7. Aussi bien l’État grec que l’Église orthodoxe se sont attelés à la tâche colossale d’administrer efficacement et de manière centralisée la société née des guerres de 1912-1922, une société plurielle et réticente à cette idée même d’administration centralisée. Aussi bien pour l’un que pour l’autre, intégrer la société nationale afin de mieux la gérer impliquait combattre ceux qui refusaient cette intégration imposée. De cette manière, État et Église se sont précipités dans une configuration d’interdépendance, parfois antagoniste, où il devenait très difficile de s’extirper et où les ennemis de l’un devenaient également les ennemis de l’autre. Une certaine idée de la tolérance religieuse de l’État grec et de neutralité partisane de l’Église fut sacrifiée au nom de cette interdépendance sur l’autel de l’administration efficace d’une société nationale intégrée. Mais tout avait démarré avec l’effort de l’Église de remédier à la crise de la société grecque.

Rhétorique de la crise et de l’inégalité sociale : un trompe-l’œil ?

4À la lecture de la presse ecclésiastique des années 1920, mais aussi des éditoriaux de la presse séculière, transparaît l’impression d’une société anxieuse. Elle était tourmentée par des tensions exacerbées par la décennie de guerre et la défaite de 1922 qui avait provoqué l’afflux des réfugiés et l’accumulation d’une misère ostentatoire autour des grands centres urbains de Grèce, à commencer par les villes d’Athènes, Le Pirée et Thessalonique. Cette nouvelle visibilité de la misère est aussi omniprésente dans les travaux des grands écrivains grecs nourris de cette époque comme Seferis ou Karagatsis. Elle était accompagnée d’un relâchement du contrôle étatique qui favorisait une montée de la criminalité. Rien qu’en mai 1924, on pût assister à 560 exécutions de bandits ou de repris de justice, un chiffre impressionnant pour un petit État de 6 millions d’habitants, mais qui témoignait également de la reprise, avec une main de fer, du contrôle policier. Pour l’Église, cette hausse de la criminalité était tout d’abord une affaire de mœurs : Nihil leges sine moribus lisait-on dans un éditorial. Toutefois, il convient de se demander si cette rhétorique de la crise morale qui s’est développée durant les années 1920 et 1930 correspondait aussi à une baisse d’influence de l’Église. Est-ce que l’on pourrait envisager qu’en critiquant systématiquement les errements de la société grecque, l’Église réussît à mobiliser ses fidèles pour qu’ils agissent ? Et à qui en particulier s’adressait-elle ?

  • 8 Pour les années 1920, on peut parler de « panique morale » comme le fait Gazi (Gazi 2011) dans la m (...)
  • 9 Εκκλησία, 3 (27), 4 juillet 1925, p. 213.
  • 10 Εκκλησία, 3 (49), 4 décembre 1925.

5Dans la rhétorique de la crise morale8 qui s’est développée durant les années 1920-1930, cette question de la moralité était intimement liée à la notion de publicité inhérente à la révolution de la communication et de l’information que l’on était en train de vivre. Reprenant un vieil adage ecclésiastique qui disait « tout n’est pas bon pour tous », l’Église stigmatisait à la fois l’absence d’autocontrainte dans la société grecque et la liberté « outrancière », selon elle, et incontrôlée de la presse. Certes, la sortie massive du peuple et des dames « aristocratiques » d’Athènes, avec leurs télescopes, pour regarder l’exécution d’un meurtrier était qualifiée de « spectacle tragique de curiosité mal placée9 ». Mais si on s’emportait contre le peuple qui s’adonnait à ce genre de spectacles vulgaires, telle l’exécution d’une bande d’escrocs, on fustigeait surtout la « presse qui a donné avec autosatisfaction toute une pléthore de détails pour notre plus grand plaisir10 ».

  • 11 Εκκλησία, 3 (11), 14 mars 1924, p. 83. Encore aujourd’hui, les revues pornographiques sont accroché (...)
  • 12 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 446.

6La liberté de la presse avait été une grande caractéristique de la monarchie parlementaire grecque entre 1864 et 1922. Prenant prétexte de la crise morale, l’Église souhaitait désormais la circonscrire, ce qu’elle n’avait jamais réussi à faire jusqu’alors. La charge était portée en surface contre la prolifération du roman-photo et des revues illustrées de photographies qui commençaient à faire leur apparition. Ce sont ces « brochures à cinquante centimes qui pendent des kiosques à journaux avec leurs photos nues » qui attirent la jeunesse se plaignait la revue métropolitaine11. Il arrivait même que des associations para-ecclésiastiques, voire des métropolites, comme celui d’Arta, organisent des expéditions de confiscations de ces « sales écritures »12.

  • 13 Εκκλησία, 2 (29), 13 décembre 1924, p. 225.
  • 14 Εκκλησία, 7 (51-52), 23 décembre 1929. Encyclique 743/1348 du 23 décembre 1929.

7La critique des tendances libertaires n’avait rien de nouveau. L’Église, comme toutes les Églises chrétiennes, avait essayé de combattre tous ceux qui menaçaient sa vision des relations homme-femme. Il n’y a rien d’étonnant à la voir condamner le roman étranger13, moyen d’importation de tous les vices. Ce n’est guère plus surprenant de la voir publier des encycliques condamnant pêle-mêle le poète Kostis Varnalis pour son langage trop osé, « l’amour libre », « le lesbianisme » et le club éducatif, qualifié de responsable moral et complice du relâchement des mœurs de la jeunesse. Tout juste est-il plus amusant de découvrir que l’encyclique condamnait même « le baiser de la vie »14 !

8Le roman et la poésie avaient depuis toujours été des moyens de communication à faible diffusion qui ne s’adressaient qu’à une minorité, souvent urbaine, d’un certain niveau socio-culturel sur laquelle l’Église n’avait que peu d’influence. Faire condamner la Papesse Jeanne d’Emmanuel Roidis n’avait pas limité son impact auprès de cette élite, mais n’avait pas eu non plus d’impact sur la diffusion du livre auprès d’un plus grand lectorat. Cependant, les termes du combat moraliste étaient en train de changer.

  • 15 Les guillemets sont utilisés à dessein dans le cas de l’usage du mot aristocratie. En effet, lorsqu (...)

9« L’aristocratie »15 athénienne, ancienne comme nouvelle, devenait moins discrète dans la manifestation de sa liberté et ses plaisirs et dans l’étalage de ses moyens. L’Église aurait pu fermer les yeux sur ces transgressions comme cela s’était déjà produit par le passé si elles étaient restées éloignées de « l’œil public ». Il ne faudrait pas juger trop vite pour parler d’hypocrisie. L’Église orthodoxe avait toujours adopté une attitude plus tolérante par rapport aux mœurs qu’elle refusait de contrôler de manière aussi stricte que l’Église catholique, tant que cela restait dans le domaine privé. L’homme était pécheur par principe. Prétendre pouvoir échapper au péché était blasphématoire. Mais cette tolérance devait respecter certaines limites, dont celle de la discrétion. Néanmoins, tel n’était plus le cas. Ancienne « aristocratie » athénienne et nouveaux riches profitaient de la fin de la guerre pour s’amuser et exposer leur amusement, comme l’a si bien décrit Karagatsis dans ses romans.

  • 16 Εκκλησία, 7 (27-28), 13 juillet 1929, p. 217.

10L’apparition des pages mondaines dans les journaux, accompagnées de photos des dames et demoiselles de la bonne société à demi-nues, projetait une mauvaise image et donnait un mauvais exemple. Les journaux avec leurs « rubriques intitulées “Activité mondaine à Loutra” » étaient plus accessibles à la grande majorité du peuple, financièrement et culturellement, que les romans de Roïdis ou les poèmes de Varnalis16. La question n’était plus celle de la moralité individuelle mais de la corruption de la moralité du groupe.

  • 17 Εκκλησία, 2 (22), 25 octobre 1924, p. 165.
  • 18 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.
  • 19 Εκκλησία, 2 (3), 14 juin 1924, p. 19.
  • 20 Εκκλησία, 5 (17-18), 20 avril 1927, p. 140.
  • 21 Εκκλησία, 4 (6), 5 février 1926, p. 42.

11Le théâtre et surtout le cinéma, qui se développait à grande vitesse, firent les frais de cette campagne morale, car ils participaient de la démocratisation de la débauche morale que l’on avait tolérée tant qu’elle était restée circonscrite. L’Église constatait que de plus en plus de mineurs regardaient des films policiers au cinéma17. L’apparition du terme « interdit aux mineurs » lui semblait insuffisante car plutôt qu’un frein, c’était devenu « une publicité pour la jeunesse qui accoure dès qu’elle le remarque à tel point que l’on voit de plus en plus souvent marqué : “interdit aux demoiselles”18 ». Très tôt, l’Église demanda que l’on interdise l’entrée dans les théâtres et les cinémas aux mineurs et pointa la nécessité d’instaurer un uniforme pour les élèves afin qu’ils se distinguent des autres19. Elle se félicita lorsque le gouvernement opta enfin pour la censure des films et le contrôle policier des âges (interdiction de l’entrée aux moins de 10 ans, obligation d’accompagnement des 11 à 15 ans)20. Elle alla même jusqu’à proposer un couvre-feu à 22 heures pour les élèves et les moins de 16 ans21.

12Sa critique de « l’immoralité » peut apparaître uniforme et s’adresser à l’ensemble de la société grecque. Accepter cette vision pourrait s’avérer trompeur. Derrière cette façade de la critique morale uniforme, se cachait une stratégie d’investissement de la société qui prenait bien en compte les inégalités sociales qui s’y installaient et qui obéissait à des objectifs séparés selon le groupe visé.

13Il y avait bien trois classes sociales auxquelles l’Église s’adressait, dans des termes bien distincts. Voici l’image qu’elle se faisait d’Athènes au début des années 1920 :

  • 22 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.

Un million d’habitants dont des capitalistes insouciants, autochtones et venus de l’étranger, qui essaient de gaspiller leurs bénéfices pléthoriques – dans les clubs, restaurants et hippodromes – alors que des œuvres socialement utiles, qui pourraient occuper des ouvriers tournés vers la débauche, manquent, que les suicides de personnes désespérées se multiplient et que la classe moyenne ne parvient pas à « joindre les deux bouts » au quotidien22.

  • 23 Les appréciations sur l’économie grecque des années 1923-1936 qui suivent s’inspirent des travaux d (...)
  • 24 Εκκλησία, 1 (45), 5 avril 1924, p. 403.
  • 25 Εκκλησία, 7 (10), 9 mars 1929, p. 77.
  • 26 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.
  • 27 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVI, 1932, p. 47.

14L’objectif était triple : discipliner les pauvres, stigmatiser les nouveaux riches, culpabiliser les classes moyennes23. Concernant les ouvriers, le message était clair. Il fallait arrêter de suivre les mauvais exemples et de se laisser entraîner dans la débauche. En bref, le problème n’était pas tant la hausse de la pauvreté – « qui avait toujours existé » – mais « la multiplication des riches » et « la hausse des besoins »24. Les hommes devaient s’éloigner de l’alcool (l’ouzoposia, c’est-à-dire boire de l’ouzo), et donc arrêter de fréquenter les cafés25. Les jeux de cartes dans ces derniers n’étaient pas mieux vus26. Quant aux femmes, l’utilisation du maquillage par les ouvrières et l’étalage « indécent » de leur féminité ne pourraient que leur attirer des « mauvaises surprises »27. À un moment où la chute de l’émigration combinée à l’arrivée des réfugiés avait fait exploser le taux de chômage et conséquemment fait plonger les salaires ouvriers, il était facile de rappeler à ces derniers que leur moralité était leur seule fortune.

  • 28 Εκκλησία, 2 (6), 5 juillet 1924, p. 42.

15En revanche, il n’y avait pas de mots assez durs pour évoquer les nouveaux riches qui faisaient leur apparition dans le sillage de la guerre, de la reconstruction et de la multiplication des affaires spéculatives, immobilières ou autres dans la situation chaotique des années 1922-1926. « L’enrichissement facile et soudain par de nouvelles méthodes que l’orage de la guerre a déversé sur la Grèce » était critiqué comme cause de cette « vague d’immoralité polymorphe »28. De quoi s’agissait-il ?

  • 29 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.
  • 30 Εκκλησία, 1 (51), 17 mai 1924, p. 452.
  • 31 Εκκλησία, 3 (41), 17 novembre 1925, p. 332.
  • 32 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.

16De prime abord, il s’agissait de pratiques d’usure et de gains disproportionnés29. L’Église incitait la presse à se faire « l’interprète des lourds soupirs de la société provoqués par le gain sans honte et incontrôlé, qui a amené le peuple dans un état de désespoir ; [en effet] l’avarice sans mesure des commerçants et l’appétit gargantuesque et vulgaire des riches se liguent pour détruire le peuple par la famine30 ». Il y avait aussi les cas de la « spéculation »31 ou des « machinations boursières »32. Enfin, les aliénations immobilières, notamment à Athènes – capitale confrontée à une forte poussée de la demande de bons terrains par cette bourgeoisie émergente – étaient aussi particulièrement vilipendées comme nous l’avons constaté ailleurs.

  • 33 Voir notamment les travaux de Georges Dertilis sur la fameuse affaire du Lavrion dans les années 18 (...)
  • 34 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.

17Ce n’était pas tant le gain que son image qui dérangeait l’Église ainsi que le fait que les apparences n’étaient plus respectées. La spéculation boursière ou immobilière avait aussi existé au xixe s.33. Mais cela n’avait pas empêché, tout au contraire, les principaux bénéficiaires de cette spéculation, de respecter les apparences, d’assister l’Église, de pratiquer l’évergétisme. Syggros, l’homme aux revenus annuels plus importants que le budget de l’État grec, qui s’amusait à rappeler cyniquement qu’il n’était pas imposable (!), resta à la postérité comme un grand bienfaiteur et non pas un horrible manipulateur, comme Roïdis et d’autres contemporains aimaient le traiter. Cela était en train de changer. Si l’Église retenait une image de la nouvelle bourgeoisie ascendante, c’était celle symbolisée par la multiplication de la dernière nouveauté technologique et du nouveau signe de richesse évident : la voiture. Elle ne pouvait que déplorer « l’ivresse et la vitesse irrationnelle des voitures qui assassinent des gens à droite et à gauche avec une indifférence, une ataraxie et une légèreté insoutenables34 ».

  • 35 Εκκλησία, 1 (17), 22 septembre 1923, p. 133-134.

18À cette classe-là, l’Église n’avait rien à dire. Elle ne pouvait que la stigmatiser. Contrairement à la « vieille aristocratie » athénienne qui lui était toujours attachée, la nouvelle bourgeoisie lui échappait complètement. Elle ne lui servait que d’épouvantail agité devant les yeux du reste des classes moyennes, petits commerçants, artisans et travailleurs en col blanc. Ces derniers, sur lesquels l’enrichissement et le mode de vie dépensier des autres pouvaient exercer une fascination certaine alors qu’ils traversaient une période difficile et incertaine, étaient la cible idéale. L’Église considérait que cette petite bourgeoisie était l’ossature de la société grecque sur laquelle il fallait s’appuyer. C’était à ce « monde pas riche des petits professionnels, des fonctionnaires et des employés » qu’elle pensait lorsqu’elle critiquait les effets néfastes des grèves ouvrières de 192335. Son appréciation n’était pas si éloignée de celle du romancier Karagatsis ou du sociologue Konstantinos Karavidas, tous les deux à la fois méprisants et critiques de la tendance de la petite bourgeoisie au mimétisme vulgaire et, néanmoins, s’accommodant de sa primauté au sein de la société grecque.

  • 36 Εκκλησία, 3 (10), 7 mars 1925, p. 78.
  • 37 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 223-224, octobre-novembre 1934, p. 380.
  • 38 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.
  • 39 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.

19L’Église tenta justement de culpabiliser cette classe pour son attitude de mimétisme. Elle reprochait à la grande majorité du peuple athénien de s’être laissé entraîner dans les dépenses fastueuses pour les fêtes du carnaval alors qu’il y avait toujours des réfugiés dans les bidonvilles36. Elle lui reprochait de s’être prise au jeu du « X-mas tree »37 importé grâce à la « xénomanie » de certains. Elle désapprouvait la manière « moderne » – « désastreuse » selon elle – qu’avaient les familles pour élever leurs enfants et citait le cas de celles qui les amenaient en sortie à des spectacles à des heures nocturnes38. C’était « suicidaire »39 que de les mettre en contact avec les jeunes riches que personne ne contrôlait. Mais si ce message avait des chances d’être entendu par cette petite bourgeoisie, c’est que l’attitude de mimétisme était justement présentée comme comportant des risques inhérents.

  • 40 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.
  • 41 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.

20Le risque majeur d’où tout découlait répondait au nom de « naufrage familial40 ». Concernant les classes les plus pauvres, cette situation engendrait l’exploitation des mineurs et des femmes et la chute insurmontable dans les bas-fonds – bien visibles pendant ces années – de la société. Quant aux couples, le naufrage « ne pouvait qu’être »41 le fait du divorce. Or, justement les divorces proliféraient au sein de la nouvelle bourgeoisie que les autres essayaient de mimer. Le syllogisme se produisait naturellement : mimer les attitudes des nouveaux riches conduisait au naufrage familial et à une déchéance sociale comparable à celle connue par beaucoup d’ouvriers.

  • 42 Voir Yannaras 1987.
  • 43 Supra, chapitre VIII.

21En cette période d’instabilité économique où joindre les deux bouts était difficile pour les classes moyennes, de nivellement par le bas des différences entre petite bourgeoisie et ouvriers et d’incertitude où le risque de descente sociale était bien réel, jouer sur la peur de la déchéance était payant. Il n’y a rien d’étrange à constater que le discours de la solidarité, de la bienfaisance et de la critique des excès a eu un écho auprès de la petite bourgeoisie. Il correspondait à ses craintes face à des changements rapides qu’elle maîtrisait difficilement. Il n’est aucunement étonnant de constater que les rangs des associations para-ecclésiastiques furent remplis de personnes issues de ce milieu42. Il n’est guère surprenant non plus de constater que le nombre de femmes issues de ce milieu impliqué dans les questions de charité augmenta43 et supplanta largement les dames de « l’aristocratie » qui étaient seules à s’en occuper auparavant. Elles étaient les plus exposées au risque du naufrage familial : souvent cantonnées au foyer ou à l’entreprise familiale, elles risquaient une déchéance fulgurante en cas de rupture du couple, plus encore que les ouvrières qui au moins, disposaient d’une source de revenu personnelle, aussi négligeable soit-elle.

22Enfin, il n’est point absurde d’avancer l’hypothèse que la recherche de nouvelles solidarités sociales pour pallier l’incertitude régnante favorisa l’émergence dans les années 1920 à la fois d’un système centralisé de la charité au niveau de l’Église et du Welfare state national grec.

  • 44 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3-4.

23« La charité doit être organisée44 ». Voilà en une phrase, tout le programme des réformateurs de l’Église de Grèce à partir de 1923. Pourquoi le devait-elle ? La réponse tenait en un seul mot, symbole de modernité plutôt que de tradition, mais qui renvoyait à plusieurs préoccupations différentes : efficacité.

  • 45 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3-4.

24Il fallait de prime abord être efficace dans le temps. Une institution centralisée était plus efficace que l’initiative privée dans la gestion durable de la charité. L’Église pouvait « identifier les vrais pauvres », « organiser la bienfaisance de manière régulière », « diminuer les gaspillages », mais aussi « discipliner l’ouvrier pour lui apprendre l’usage raisonnable des profits de son labeur »45.

  • 46 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.
  • 47 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.
  • 48 Εκκλησία, 3 (13), 28 mars 1925, p. 101.

25L’idée de l’efficacité correspondait aussi à une véritable demande de la part de certains qui s’inquiétaient de la création d’une « société d’assistés » 46. On citait les journalistes qui « parlaient de “domination de la pourriture” car la charité s’occupe des démunis et non pas des jeunes en bonne santé qui sont menacés par la boisson et le jeu de cartes » pour mieux rétorquer que l’Église comme l’État devaient à la fois se montrer « prévoyants » et « s’occuper des malades »47. Cette idée de l’efficacité de la gestion de la charité et de « la chasse à la fraude » obnubilait tout de même les responsables étatiques et ecclésiastiques. À la demande d’Apostolos Doxiadis, médecin, président de la fondation patriotique, futur ministre, et du chef de la police du Pirée, l’Église procéda en 1925 au recensement des indigents qu’elle aidait. Ils devaient s’équiper de livrets spéciaux pour éviter les fausses déclarations, les usurpations d’identité et pour vérifier qu’ils n’étaient pas aidés par une autre institution48.

  • 49 Εκκλησία, 1 (10), 4 août 1923, p. 82.
  • 50 Εκκλησία, 1 (10), 4 août 1923, p. 82.

26De manière assez intéressante et très moderne, la chasse à la fraude était aussi mobilisée pour faire la guerre à l’aumône individuelle ! Certes l’Église et l’État devaient s’occuper des « vagabonds » afin d’en « débarrasser » la société « de la laideur sociale et de ces parasites sociaux qui fuient l’effort exploitant ainsi les vrais pauvres »49. Mais cette situation n’était-elle pas aussi due « à l’aumône du public qui multipliait le phénomène » ? Décidément, il convenait de donner cet argent aux temples pour qu’il soit géré de manière centralisée par l’Église50.

  • 51 Εκκλησία, 13 (3), 19 mars 1935, p. 22.

27Parmi les arguments évoqués par l’Église pour montrer l’efficacité de la centralisation, il y avait aussi les explications socio-psychologiques. On évoqua le « singulier individualisme grec qui rompait la prévoyance sociale, laquelle serait meilleure et mieux organisée s’il y avait un système intégré et unique de fonctionnement et s’il y avait de véritables garanties d’une honnête gestion51 ». « Honnête gestion » que l’Église était censée assurer.

  • 52 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XX, no 255, juin 1936, p. 224.

28Cette « honnête gestion » comme le contrôle de la fraude étaient par ailleurs présentés comme nécessaires pour réussir le pari. Assurer l’amélioration de la vie des ouvriers se ferait « grâce aux sacrifices des classes aisées ». Mais cette solidarité, avançait-on, ne pouvait se faire qu’au nom de « l’esprit chrétien » mobilisé par l’Église et en partenariat avec l’État52.

  • 53 Εκκλησία, 6, nos 17 à 37-38, ce dernier du 30 septembre 1928, p. 297-299.

29En onze numéros lors de l’année électorale 1928, le bras droit de Chrysostome Papadopoulos, Emmanuel Mytilinaios, présenta ce que l’on put considérer comme la doctrine de l’Église sur la prévoyance sociale appelée du nom d’un ancien terme chrétien et byzantin (πρόνοια). Il conclut à la nécessité d’une politique centralisée par l’État et l’Église et exclut toute initiative privée en l’absence d’une ligne directrice fixée par l’État53.

  • 54 Liakos 1997. Voir surtout le livre du même auteur : Liakos 1993.

30Encore une fois, il convient de remarquer la correspondance des vues entre les gouvernements vénizélistes et les réformateurs ecclésiastiques. La centralisation de la charité par l’Église coïncida avec la mise en place de la prévoyance sociale (κοινωνική πρόνοια) en Grèce. Celle-ci est illustrée à merveille par la multiplication des caisses professionnelles à partir de 1925 puis par le développement du système assuranciel durant les années 1928-1932 et enfin la mise en place de la fondation d’Assurances sociales (IKA) entre 1932 et 193454. Ce fut comme dans le cas des écoles et du développement de l’Éducation nationale, où les préoccupations des deux protagonistes s’étaient rejointes pour aboutir à l’élimination des concurrents privés. La légitimation de la mise en place d’un Welfare state national et celle de la sécularisation de l’Église sont deux résultats d’un même constat fait par deux groupes d’agents différents : celui de la nécessaire redécouverte d’un mode de solidarité afin d’administrer une société complètement atomisée après les péripéties des années 1912-1922.

  • 55 Cité aussi par Εκκλησία, 6 (29-30), 25 juillet 1928, p. 251.
  • 56 Reproduit par Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XIII, no 166, octobre 1929, p. 397.

31En martelant le thème de la crise sociale et morale, l’Église parvint à mobiliser ses ouailles comme elle n’avait jamais réussie jusqu’alors. Les Church Times de l’Église anglicane notaient en juillet 1928 que Ζωή – avec ses 40 000 abonnés – disposait d’un lectorat plus important que tout autre journal en Grèce55. Le président de la YMCA, Willem Visser’t Hoof’t (futur premier président du World Council of Churches après la guerre), notait dans son rapport de 1929 qu’il y avait plus de prédicateurs à Athènes qu’à Londres et qu’il y avait plus de lecteurs de périodiques chrétiens à Athènes qu’à Londres56 ! En l’espace de dix ans, elle avait réussi à réunir autour d’elle et sous son contrôle tous les efforts de bienfaisance en se dotant d’un réseau efficace, travaillant en complémentarité avec l’État et animé par un personnel dévoué qui n’avait rien à envier à d’autres Églises. La mue était complète et l’élève avait dépassé le maître en termes d’activisme. Il y a décidément des crises qui ne le sont pas pour tout le monde ! D’autant plus que l’Église semblait enfin obtenir à la fois son autonomie par rapport à l’État grec et le soutien de celui-ci face à des adversaires devenus communs.

Une Église autonome dans un état dépendant

  • 57 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 151, juillet 1928, p. 292.

32Le grand défi de l’Église après 1923 fut de se rendre autonome vis-à-vis de l’État. Mais cela survenait à un moment où l’État avait besoin de l’Église pour réaliser l’intégration nationale. Deux groupes firent les frais du compromis trouvé entre ces deux institutions : les missionnaires et les communistes. Appuyant son argumentaire en faveur de l’intégration des diocèses des « nouveaux territoires » le rapport parlementaire de 1928 concluait57 :

  • 58 Ou chrétiens grecs : l’expression grecque est ambiguë à dessein.

La commission parlementaire de l’Éducation, persuadée que ce projet de loi vise surtout à unir les Grecs chrétiens58 de la vieille et de la nouvelle Grèce et qu’il s’agit d’une exigence panhellénique (dont ne peut se soustraire l’Église qui découle de la Nation, surtout dans une époque où nous guettent diverses menaces religieuses, politiques, sociales et morales) que de voter ce projet de loi rapidement, le déclare urgent et recommande son adoption rapide.

  • 59 Sur les questions des minorités dans l’entre-deux-guerres et l’aspect politique du phénomène, on pe (...)
  • 60 Sur cette question, voir Gazi 2011, chap. 3 ; Dagkas, Leontiadis 2004, p. 182-259.

33Il y avait donc des menaces qui rendaient indispensables l’intégration des « nouveaux territoires » dans l’Église de Grèce. Quelles étaient ces menaces multiformes ? Il y avait d’abord l’exigence politique de dépassement du schisme national survenu en 1916 entre vénizélistes et royalistes et qui s’était également matérialisé dans l’espace entre vieille et nouvelle Grèce. Il est aussi évident que le défi ethnographique posé par l’intégration des populations non grécophones des nouveaux territoires (sources de multiples contentieux internationaux) obsédait le gouvernement59. D’un autre côté, le développement du communisme dans les bidonvilles des grandes villes grecques occupées par les réfugiés d’Asie mineure ou de Thrace et les exclus économiques nés de la guerre et de l’exode rural constituaient la principale menace sociale... mais aussi morale. En effet, le communisme n’était pas seulement perçu comme un adversaire politique. Il était stigmatisé comme symptomatique de la crise morale que traversait la société grecque60.

  • 61 Sur cette question en particulier, voir Dagkas, Leontiadis 2004. Plus généralement sur le Parti com (...)

34Or, depuis 1924, la question ethnographique et la question communiste s’étaient entrelacées. L’acceptation par le Parti communiste – lors de son IIIe congrès – du principe d’une Macédoine autonome dans le cadre d’une Fédération balkanique – souhaitée par la IIIe Internationale – lia automatiquement toutes ces questions61. Il n’était finalement que trop naturel de se tourner vers la religion, « dernier rempart de la société », selon le fameux mot du Parti de l’ordre de la IIe République française.

35Quant à l’Église, obnubilée par la perte d’influence qu’elle attribuait aux méfaits des idées modernistes, confrontée à la concurrence d’autres acteurs dans le domaine caritatif et social qu’elle souhaitait investir pour redorer son blason, l’occasion était trop belle. Commentant les résultats des examens d’admission à l’université des élèves de lycée de l’année 1930, Εκκλησία affirmait :

  • 62 Εκκλησία, 8 (50), 13 décembre 1930, p. 404.

Les jeunes de la Grèce du Nord ne connaissent et ne veulent connaître aucune patrie ; ils détestent même la notion de patrie s’exprimant à son sujet avec les mots les plus passionnés et avec le pire des mépris […] C’est avec tristesse que nous nous rappelons l’affirmation officielle dans un congrès récent des enseignants qu’aucun instituteur communiste n’existe dans le corps enseignant62.

  • 63 Les archives du ministère grec des Affaires étrangères et du bureau politique du Premier ministre a (...)

36Le manque de patriotisme des populations minoritaires de la Grèce du Nord était donc le résultat de la propagande communiste63. Pour des raisons différentes, l’association était commode pour l’État comme l’Église.

  • 64 Noiriel 1999, p. 312-314. Cf. aussi Giddens 1985, p. 186.
  • 65 Pour une analyse de cette guerre des statistiques, voir Kostopoulos 2000.

37L’État républicain des années 1923-1932 avait donc d’autant plus besoin de l’Église qu’il comptait utiliser sa médiation cultuelle pour intégrer la mosaïque des populations héritées ou formées du fait des guerres. L’État national moderne du début du xxe s. devait pouvoir démontrer son homogénéité nationale par le biais de catégories scientifiques « objectives »64. Dans la guerre des statistiques, qui opposa les prétentions bulgares et grecques sur la Macédoine et la Thrace, le critère objectif qui permit à la Grèce de l’emporter sur la Bulgarie fut la confession. Toutes les populations patriarcales devinrent grecques (qu’elles fussent slavophones, valaques ou grécophones). La consécration de la cause grecque demeure l’adoption par la Société des Nations, en 1926, du mode de calcul (selon la confession) préparé par le spécialiste des affaires macédoniennes du ΜΑΕ grec, Alexandros A. Pallis65.

  • 66 ΙΑΜ-ΓΔΜ/ΑΒΕ/3/8 Série B administration, « Monastères 1914, 1915, 1921, 1923, 1924. Changement prêtr (...)
  • 67 ΑΥΕ/1926/42. Lettre de ΓΔΜ à MAE du 26/5/1926, protoc. 6377.
  • 68 ΑΥΕ/1926/42. Lettre de ΓΔΜ à MAE du 26/5/1926, protoc. 6377.
  • 69 K. Karavidas, le spécialiste de la réforme agraire des années 1920 et pionnier de la sociologie rur (...)

38Or, pour réussir à passer de l’unité statistique mais virtuelle à une homogénéisation réelle, l’État grec compta encore une fois sur l’Église comme véhicule d’inculcation de la langue nationale auprès de la minorité la plus contestée : les slavophones. C’est bien la pratique connue localement et testée à la fin de la période ottomane – de l’alliance entre écoles et Église dans le cadre du millet – qui reprit du service. Le gouvernement grec et ses agents hésitaient par ailleurs sur la tactique à adopter. En 1923, face à la demande exprimée sur le terrain de prêtres hellénophones afin « d’enseigner le grec aux habitants de Ano et Kato Theodoraki » dans la région de la Macédoine centrale, on proposait « l’embauche de prêtres réfugiés dont il doit en rester beaucoup sans paroisse »66. Par contre, en 1926, le gouvernement grec semblait vouloir abandonner cette pratique, le gouvernement général de Macédoine (ΓΔΜ) lui signalant que le fait d’envoyer des prêtres réfugiés dans les villages slavophones et des prêtres slavophones dans les villages de réfugiés était « une action qui visait en théorie l’assimilation mais s’avérait surtout contreproductive et irréalisable »67. Le gouverneur martelait ce que l’Église disait aussi mais pour d’autres raisons : « le problème du clergé macédonien, sur lequel beaucoup ont écrit, tient en deux mots : instruction des prêtres et amélioration de leur situation financière68 ». D’autres voix s’exprimaient dans la même direction. Les programmes de scolarisation avançant lentement, le sociologue Karavidas, qui fut l’expert de la question des années 1920, présenta une analyse qui constitua en même temps un programme d’hellénisation. Selon lui, le cercle vicieux de la slavophonie était perpétué du fait du système familial de la zadruga dans les communautés slaves. Or, les femmes constituaient le pilier de la zadruga. De ce fait, il fallait helléniser la femme-mère via l’Église et créer des écoles du soir spécifiques pour elles. Comme elles étaient très croyantes, elles allaient s’helléniser à leur contact avec les prêtres et influeraient ainsi sur l’éducation des enfants69. En conséquence, il fallait des prêtres instruits.

  • 70 Encyclique synodale 241/489 du 27 janvier 1934 « Au sujet des conditions d’ordination de prêtres no (...)
  • 71 Εκκλησία, 10 (8), 20 février 1932, p. 61.
  • 72 Εκκλησία, 10 (8), 20 février 1932, p. 61. L’action a également été réclamée par le gouverneur génér (...)
  • 73 Il serait faux de penser que l’échange des populations produisit une « homogénéité nationale ». Ce (...)
  • 74 Drettas 1977, p. 56-70. Sur les conflits durant les premières années entre réfugiés et indigènes, v (...)
  • 75 Le recensement des constructions de nouvelles églises dans cette région durant l’entre-deux-guerres (...)

39Le prêtre devait jouer donc un rôle éducatif et pour réussir il devait être bien intégré dans le tissu local. Une encyclique synodale confirma dans les années 1930 la nécessité d’avoir des prêtres bilingues : « il faut ordonner des prêtres indigènes ou de villages proches dans les paroisses des villages frontaliers ou xénophones (sic) et non pas de vieux Grecs sans accord de la hiérarchie70 ». Le séminaire de Sainte-Anastasie devait se spécialiser dans la formation de ces prêtres comme il devait former des prédicateurs nécessaires dans ces régions71. En effet, prenant prétexte des « gestes déplacés et antipatriotiques survenus dans une église » de la part des élèves du lycée d’Edessa (région connue pour sa slavophonie), Εκκλησία demandait l’envoi express de prédicateurs dans les départements frontaliers d’Edessa, Verroia et Florina72. De même, l’église était censée devenir ce point de réunion et de... communion dans tous les villages mixtes créés par les échanges de population et l’arrivée des réfugiés73. Villages que tout le reste séparait : langue, activités économiques, pratiques matrimoniales74. De fait, les années 1920-1930 connurent un véritable essor immobilier en matière de construction de nouvelles églises75.

  • 76 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 116.

40L’Église était donc bien consciente du nouveau rôle qu’elle allait jouer et s’en accommodait à dessein. Justifiant l’intégration des diocèses des « nouveaux territoires » à l’Église de Grèce, Chrysostome Papadopoulos avait déclaré76 :

La prolongation de l’anomalie actuelle mène à l’anarchie et à la décomposition ; elle est en outre très dommageable car elle provoque la paralysie des forces ecclésiastiques en Grèce mais aussi du point de vue national car elle maintient la Grèce dans un état de division entre vieille et nouvelle [Grèce] et empêche ainsi l’homogénéisation complète de ses populations.

  • 77 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 117.

41Les prélats des « nouveaux territoires » allaient dans le même sens en expliquant que, faute d’intégration, la situation actuelle engendrerait « de multiples catastrophes ecclésiastiques, nationales et sociales du fait des conditions particulières créées après la guerre »77. L’Église sut profiter habilement des peurs et des incertitudes liées à la difficulté de consolidation d’un État national démocratique et républicain durant la période, de la même manière qu’elle put exploiter la menace communiste qui obnubilait les esprits.

  • 78 D’après l’inventaire dressé par nos soins des brochures publiées par les presses de la revue commun (...)
  • 79 Célèbre social-démocrate allemand dont les écrits vulgarisateurs furent beaucoup traduits en grec, (...)

42La préoccupation croissante de l’Église grecque de la menace communiste durant les années 1920 est symptomatique de l’opposition de deux militantismes ayant la même chasse gardée. Aussi bien les réformateurs religieux, qui souhaitaient donner une orientation pratique à l’Église, que les militants communistes s’investissaient dans les quartiers déshérités des grandes villes nées de la guerre et de l’arrivée des réfugiés. Un exemple parmi d’autres : la femme, cible privilégiée des deux groupes. Outre les écrits de vulgarisation, la catégorie la plus importante de brochures publiées par les presses communistes grecques durant les années 1920-1925 fut celle consacrée aux femmes et à leur rôle social (hygiène, sexualité, mariage, maternité)78. L’Église n’était pas en reste, à une exception près : elle citait et traduisait plus volontairement Jean Chrysostome et ses homélies sur la femme qu’Auguste Bebel79.

  • 80 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3.

43L’Église de Grèce se trouvait confrontée à une doctrine sociale radicalement différente au moment même où elle en développait enfin une. Dans une déclaration quasi programmatique au lendemain de la proclamation de la République, l’éditorialiste d’Εκκλησία martelait : « Ce ne sont pas les changements de régime qui sauvent la société mais la force morale qu’est l’Église. Il y a un besoin d’organisation de la philanthropie : l’Église s’occupera des vrais pauvres et elle apprendra à l’ouvrier l’usage sage des bénéfices de son labeur80 ».

  • 81 Εκκλησία, 1 (11), 11 août 1923, p. 90.
  • 82 Εκκλησία, 5 (35), 3 septembre 1927, p. 271.

44La question ouvrière était donc affrontée ouvertement et d’autant plus facilement que l’Église s’amusait à souligner que les prêtres du fait de leur indigence économique constituaient aussi de « véritables prolétaires issus du peuple » et non pas une « caste de privilégiés »81. Cette identification avec la classe ouvrière l’amenait même à se prononcer contre la condamnation aux États-Unis d’Amérique de Sacco et Vanzetti « par philanthropie » même si elle assurait être « contre le bolchevisme »82. Mais ces similitudes pouvaient également pousser à la confusion. Comment combattre ces autres « prédicateurs » qui n’hésitaient pas à parler du « communisme du Christ » ?

45Comme les partis politiques traditionnels, l’Église opta à partir de 1924 pour la fibre patriotique. Le communisme était un produit d’importation étranger au caractère grec :

  • 83 Εκκλησία, 2 (2), 6 juin 1924, p. 11.

La dernière grève a désormais prouvé ouvertement à la société que le grain planté par les centaines de milliers d’ouvrages de propagande bolchevique importés clandestinement a pris racine, et si nous n’avons pas encore vu ses fruits, c’est-à-dire si nous ne nous sommes toujours pas trouvés sous le gouvernement dictatorial de soviets ouvriers grecs, cela ne veut pas dire que nous n’aurons pas à affronter ce danger demain83.

  • 84 Εκκλησία, 3 (7), 14 février 1925, p. 53.

46Néanmoins, comment expliquer que ce phénomène semblait tout de même prendre racine ? L’explication se trouvait dans la fascination des Grecs pour l’Occident : « le problème des Grecs demeure leur xénomanie, d’où la propagation rapide du bolchevisme qui doit être combattue rapidement car l’ennemi intérieur est plus dangereux que celui de l’extérieur84 ».

  • 85 Εκκλησία, 7 (25), 22 juin 1929, p. 196.

47Dans les années qui suivirent, l’Église grecque continua de se prononcer contre le communisme dans des termes de plus en plus violents. Il n’est pas étonnant qu’elle ait sollicité puis salué le vote, « enfin » disait-elle, de la loi sur le régime social qui interdisait la fonction publique aux communistes85. Or, les implications à la fois théorique et pratique de cette loi étaient importantes.

  • 86 L’Ιδιώνυµον s’identifie à un délit d’opinion. L’analyse de cette mesure ainsi que de la kyrielle d’ (...)
  • 87 Alivizatos 1979, p. 352-359 (édition grecque).
  • 88 Alivizatos 1979, p. 352-359 (édition grecque).

48Dans le cadre d’une menace communiste pressentie, les gouvernements républicains et particulièrement vénizélistes des années 1920 commencèrent à associer la lutte contre les bolcheviques au maintien d’un régime helléno-chrétien. Quoique la tendance latente existât dès 1917 puis en 1924, la consécration de cette thèse vint en 1929 avec la création de l’Ιδιώνυµον86. En effet, l’article 2 de la loi no 4229 du 25 juillet 1929 punissait expressément toute personne pratiquant le « prosélytisme en faveur du communisme87 ». Toute une panoplie de textes fixait désormais comme mission des services de sécurité, et de toute institution sociale, l’arrêt de la propagation « d’idées sociales ou religieuses » en contradiction avec « celles établies en Grèce88 ». Le fait même que le texte législatif reprit le terme, à forte connotation religieuse, de « prosélytisme », pour parler de l’action politique communiste est caractéristique de la confusion qui s’opéra. Le communisme était quasiment identifié comme une religion. Mais le texte laissait la porte ouverte à la poursuite d’autres idées religieuses aussi. La synergie État-Église autour de la notion de la nation helléno-chrétienne allait vite dériver vers l’intolérance. L’apport majeur du vénizélisme ou du républicanisme dans les années 1920 consiste en sa manière de réinvestir le schéma de l’helléno-christianisme en lui donnant une connotation politique qu’il n’avait pas auparavant.

49Au moment où l’Église de Grèce était organisée, avec l’aide de l’État, comme une administration en vue de l’hellénisation de la société, cette hellénisation prit un nouveau caractère politique. Le régime helléno-chrétien en tant que programme de maintien de l’ordre social impliquait de la part de l’État grec la défense de l’Église de Grèce face aux mouvements qui la menaçaient. De son côté, l’Église assumait désormais sur le terrain, où elle était de plus en plus présente, un rôle politique. Mais si les communistes étaient les ennemis des helléno-orthodoxes, cela faisait-il de tous les non grécophones et non orthodoxes, des communistes et donc des ennemis ?

  • 89 Cette confusion se traduit même archivistiquement. Dans les archives du MAE grec, les mêmes dossier (...)

50La confusion autour de l’utilisation des termes durant les années 1920 le laisse penser89. Or, cette confusion fut intrinsèque au processus d’intégration de la société nationale, que voulaient les gouvernements républicains, car elle ne pouvait que provoquer l’opposition des groupes minoritaires, la tentative d’intégration de la société nationale ayant entre-temps adopté l’Église de Grèce comme courroie de transmission. Les républicains libéraux grecs, entre 1923 et 1932, ont eu à résoudre cette équation difficile avec un facteur aggravant supplémentaire : la possibilité pour une différentiation culturelle de devenir polémique et de structurer un clivage politique en raison de l’existence d’un système de démocratie représentative à suffrage universel.

  • 90 Entre autres sur cette question, voir Anagnostopoulou 1997. Résumant toute la frénésie réformatrice (...)

51La conscription obligatoire ou l’imposition d’une langue officielle ne vont pas de soi. Déjà en 1856, l’ingénierie institutionnelle qui consistait à transposer des éléments de l’ordre juridique occidental dans l’ordre ottoman n’avait pas été bien perçue par ceux-là mêmes qui étaient censés en profiter. La proclamation de l’égalité des droits et des devoirs pour tous les sujets de l’Empire par le Hatt-i-Hümayun a été mollement accueillie par les juifs et les Rums qui se voyaient obligés d’accomplir un service militaire90. Ils ont vivement réagi et obtenu des exemptions.

  • 91 Mavrogordatos 1983.
  • 92 Sur le vote juif, voir Dodos 2005. Plus généralement sur le rapport entre Grecs et Juifs dans la vi (...)

52En 1913, les rôles s’inversèrent, et ce furent les musulmans et les juifs des « nouveaux territoires » qui rechignèrent face à l’ordre de mobilisation du gouvernement vénizéliste. Dorénavant, il se produisit un mariage entre groupes minoritaires et opposition antivénizéliste qui structura un clivage partisan sur la scène politique grecque, comme cela a été démontré ailleurs91. Le vote antivénizéliste des minorités juive, musulmane et slavophone de Macédoine en 192092 (qui confirma celui de 1915), et ce malgré les concessions de dernière minute pour les appâter, eut un effet catalytique surtout théorisé a posteriori après la débâcle de 1922.

53Au lendemain du coup d’État de 1922, les tenants républicains du vénizélisme furent persuadés de la nécessité de moderniser et donc d’homogénéiser la société en dépit des résistances communautaires. Ainsi, après plusieurs années de tergiversation, le service militaire devint obligatoire in concreto en 1927. La langue grecque devint la seule langue officielle utilisable dans le commerce et pour les relations fiscales en 1925. Le dimanche fut consacré comme jour chômé obligatoire en 1924. Mais ce qui consistait en des mesures positivistes et progressistes, selon le grand théoricien de la République Alexandros Papanastassiou, fut vite perçu comme visant les opposants politiques dans le contexte de l’époque.

54Le stade supplémentaire fut franchi lors de la prise de position du Parti communiste grec durant les années 1920 sur les questions minoritaires. Dès lors les différends intra-communautaires qui existaient auparavant (entre juifs et réfugiés à Thessalonique sur l’économie et le contrôle urbanistique, ou entre slavophones et réfugiés sur la question de la distribution des terres) prirent une autre allure. Par le jeu d’un syllogisme inversé, le soutien des communistes aux minorités prouva le soutien des minorités aux communistes et donc leur dangerosité politique. Les implications pour les différents protagonistes apparurent très vite.

  • 93 Décret législatif du 23 avril 1924 légalisant la poursuite de tout pourfendeur de la république nou (...)
  • 94 Pour un exemple parmi d’autres (l’arrestation d’un moine du mont Athos prêchant à Thessalonique et (...)
  • 95 Pour un récapitulatif de la question, voir Kitsikis 1994.
  • 96 Lettre ΓΔΜ au ministère de l’Éducation nationale et des Cultes (avec copie au MAE et au Premier min (...)

55En reprenant le modèle de l’helléno-christianisme, et en associant l’Église comme mécanisme pour réussir son intégration, l’État grec s’immisça de plus en plus dans les affaires d’hétérogénéité confessionnelle. Le Κατοχυρωτικόν républicain de 192493 fut largement utilisé contre les anciens-calendaristes qui refusaient de reconnaître le changement de calendrier et contestaient l’Église officielle de Grèce, le gouvernement suivant notamment les demandes d’arrestation de moines itinérants favorables à l’ancien calendrier94. La persécution des anciens-calendaristes par l’État grec fut justifiée ainsi par Venizélos lors de son gouvernement de 1928-1932 : puisqu’ils refusaient de fonder une autre Église, ils ne constituaient pas un dogme reconnu et donc ne bénéficiaient pas de la protection constitutionnelle95. Leur schisme était d’autant plus grave qu’il avait gagné en popularité parmi les populations allophones, arvanitophones du Sud et notamment slavophones du Nord96.

  • 97 Échos d’Orient, vol. XXVVII, no 150, avril-juin 1928, p. 206-210.
  • 98 L’ensemble de ce dossier qui contenait des documents s’étalant de juin à décembre 1926 et qui about (...)
  • 99 En février 1927, le substitut du procureur à l’Aréopage considérait toujours que des certificats de (...)
  • 100 Εκκλησία, 8 (34), 23 août 1930, p. 274.

56De même, les témoins de Jéhovah furent attaqués par l’Église de Grèce, non seulement sur leurs croyances religieuses – « judaïsantes » (sic) – mais aussi et surtout sur leur attitude antipatriotique : leur refus de servir dans l’armée. Dans une lettre au gouvernement du 27 janvier 1926, Chrysostome Papadopoulos, protestant contre l’annulation par le tribunal correctionnel d’Athènes en août 1925 d’une saisine opérée par les douanes sur ordre du gouvernement de 3 000 ouvrages de ce groupe, avait affirmé que « le millénarisme était un bolchevisme religieux à l’influence pernicieuse au sentiment national des Grecs97 ». Le gouvernement aurait même fait une enquête sur le sujet allant jusqu’à écrire au consul général grec de New York et envoyer Michail Galanos aux États-Unis d’Amérique pour se faire une idée98. Après deux ans de tergiversations99, il s’aligna finalement sur la position de l’Église. Les témoins de Jéhovah furent poursuivis pour « prosélytisme » en fonction de la nouvelle loi de l’Ιδιώνυµον, et les autorités judiciaires finirent par donner gain de cause à l’Église lors de la décision 213 de l’Aréopage du 12 mars 1930100. Dès lors, les condamnations des témoins de Jéhovah par divers tribunaux locaux se multiplièrent.

  • 101 Εκκλησία, 8 (26), 28 juin 1930 ; 8 (35), 30 août 1930. Voir aussi ΑΥΕ/1930/A/21/V « catholiques en (...)

57En fait, durant les quatre années du gouvernement Venizélos de 1928 à 1932, l’Église réussit à faire condamner les idées religieuses qui lui déplaisaient, et en particulier les missionnaires, c’est-à-dire ceux qui pratiquaient la prédication et la bienfaisance, ceux donc qui la concurrençaient sur les deux domaines d’action qu’elle avait, elle aussi, choisie de privilégier. Le combat le plus notoire se déroula avec les catholiques de rite byzantin, ou uniates, particulièrement actifs auprès des populations réfugiées. L’Église obtint finalement, après des années de lobbying intense, une condamnation de la part du gouvernement des catholiques de rite byzantin exerçant au sein de l’État grec101.

  • 102 Sur cette question, voir aussi Pettinaroli 2015 et Croce 2002.

58Le développement des catholiques de rite byzantin correspondait à la nouvelle politique de l’Église catholique au lendemain de la révolution russe et de la Grande Guerre à l’égard des orthodoxes. La désagrégation des empires russe et ottoman avait été perçue comme créant une conjoncture favorable au retour des orthodoxes au bercail. La crise dans laquelle plongèrent les patriarcats de Moscou et de Constantinople persuada Benoît XV de la nécessité de relancer les efforts d’union avec les orthodoxes tout en préservant les spécificités liturgiques de ces derniers102. Aussi, la congrégation Pro Ecclesia orientali, chargée des questions orientales, vit le jour en mai 1917. Puis, le Pontificio Istituto Orientale (PIO) chargé de la formation des cadres appelés à réussir cette mission suivit en octobre de la même année.

  • 103 Εκκλησία, 1 (15), 8 septembre 1923, p. 121.

59La défaite grecque de 1922 poussa les catholiques de rite byzantin de Turquie à suivre les réfugiés orthodoxes dans leur exode vers la Grèce. Forts de l’expérience séculaire de l’Église catholique en matière sociale, ils s’implantèrent dans les bidonvilles des réfugiés pour développer un réseau caritatif. La situation dramatique des réfugiés combinée à la réputation plutôt accueillante de l’État grec plaidait en faveur d’une installation en Grèce et d’un développement de l’offre caritative et éducative pour mieux s’enraciner. Ce changement de donne ne passa pas inaperçu pour l’Église de Grèce qui commençait elle aussi à s’intéresser à l’offre caritative pour se revigorer et préserver la propriété ecclésiastique menacée. Dès août 1923, l’Église de Grèce se plaignit à l’État grec qui avait cédé un terrain monastique (!) à un uniate pour la création d’un orphelinat à l’attention des réfugiés103.

  • 104 L’Église de Grèce s’en est prise très violemment au départ à ce nouveau groupe à qui elle consacra (...)
  • 105 Sur la personnalité de Louis Petit et ses relations ambivalentes à la fois avec la curie catholique (...)
  • 106 Sur la multiplication des initiatives par Calavassy et sa volonté d’apparaître comme le véritable l (...)
  • 107 Εκκλησία, 4 (21), 22 mai 1926, p. 162-163 ; 4 (24), 11 juin 1926, p. 186-187. Le MAE grec suit cett (...)

60Les attaques contre les catholiques de rite byzantin reprirent de plus belle en 1926, à cause d’un ensemble de raisons liées à des développements internes à l’Église catholique. L’échec des négociations avec les Soviétiques sur la reconnaissance de l’Église catholique en Russie (voire d’un éventuel attachement du patriarcat moscovite à l’Église catholique) provoqua un soutien plus fort du pape Pie XI aux efforts d’union qui se marqua aussi par la création cette même année d’un groupe spécial : les moines de l’Union qui éditèrent le périodique Irénikon et s’installèrent en Belgique104. En Grèce, l’archevêque catholique d’Athènes, le célèbre assomptionniste et érudit byzantiniste, Louis Petit, qui comptait des sympathies au sein de la hiérarchie orthodoxe, n’avait jamais caché son antipathie pour les catholiques de rite byzantin – il n’hésitait pas à les traiter de « tristes pitres » dans ses correspondances avec la congrégation de la Propagation de la foi – et leur dirigeant en Grèce, l’évêque Georges Calavassy. Or, il fut contraint de démissionner le 24 juin de cette année suite à la pression conjointe des catholiques de rite byzantin, de la congrégation Pro Ecclesia orientali et de l’Italie fasciste105 laissant libre cours aux agissements de Calavassy106, que l’Église de Grèce abhorrait particulièrement comme en témoignent les éditoriaux de cette année contre ses efforts éducatifs à Athènes et au Pirée107.

  • 108 Εκκλησία, 8 (1-2), 6 janvier 1930, p. 13.
  • 109 Εκκλησία, 7 (13), 30 mars 1929, p. 103.
  • 110 Εκκλησία, 2 (24), 8 novembre 1924, p. 182.

61Toutefois, c’est dans les années 1928-1931 que l’Église de Grèce porta les coups décisifs contre les catholiques de rite byzantin. Les encycliques papales Mortalium Animos et Rerum Orientalium respectivement de janvier et septembre 1928 condamnaient tout effort œcuménique et prônaient la poursuite des efforts pour une union exclusivement sous la direction de Rome. La charité et l’éducation étaient une fois de plus mises en avant comme des axes privilégiés de cette politique en Orient. À partir du numéro 42 du 27 octobre 1928, et deux mois après la victoire de Venizélos aux élections, le ton de la revue officielle de l’Église de Grèce devint particulièrement violent à l’égard des catholiques de rite byzantin. Pendant l’année qui suivit, les invectives entre les deux parties continuèrent de plus belle. Encore une fois, l’Église de Grèce les accusa de prosélytisme au travers de la bienfaisance en pointant la construction d’écoles108 ou d’orphelinats109 à Athènes. Son ancien constat, devenu encore plus pertinent depuis les accords de Latran, n’était pas inexact : « Alors que la libre France et l’indifférente Italie font tant pour les ordres missionnaires en Orient, l’Église grecque dominante est pillée ; après ils peuvent bien se plaindre pour les succès du communisme110 ». Mais désormais l’Église pouvait s’appuyer sur son propre bras séculier pour combattre ses concurrents.

  • 111 Voir la réaction de l’Église sur ce point, Εκκλησία, 9 (31-32), 4 août 1931.
  • 112 Mais pas seulement. Dans les archives de John Gennadios, il existe un dossier entier sur la propaga (...)
  • 113 Fin 1930, on dénombrait 33 écoles catholiques en Grèce. Il y avait 13 écoles de garçons comptant 5  (...)
  • 114 Sur cet aspect des débats pédagogiques, voir aussi Anastassiadis 2010.

62Les catholiques de rite byzantin, mais aussi les anciens-calendaristes, furent poursuivis et punis pour « usurpation d’identité », dans le cadre de l’Ιδιώνυµον. La légalité de ces procédures fut confirmée par l’Aréopage à l’été 1931111. Catholiques de rite byzantin et missionnaires catholiques firent également les frais de la loi 4862 de décembre 1930 contre la fréquentation par des élèves grecs d’institutions éducatives étrangères. Cette mesure avait été longtemps réclamée par l’Église112. Mais l’argumentaire n’était plus le même. Tandis que dans le passé l’Église défendait l’orthodoxie face aux hétérodoxes, dorénavant elle défendait la nation face aux étrangers. Les attaques portées contre les écoles des missionnaires113 ne le furent pas simplement au nom de la religion mais au nom d’une nécessité de disposer d’une éducation nationale. En insistant sur ce point, le discours de l’Église recoupait celui des libéraux au pouvoir114.

  • 115 Petridis 2000, p. 296.

63Faisant le bilan de leurs quatre années au pouvoir, les libéraux n’hésitaient nullement à revendiquer cette politique dans le cadre de leur brochure électorale de 1932 : « Les écoles étrangères qui étaient devenues des centres de propagande et des foyers de prosélytisme […] furent interdites, dans l’objectif d’éloigner les enfants grecs de ces organisations dommageables, par la loi 4862 de 1930115 ». Puis, un peu plus loin, les libéraux devenaient encore plus clairs :

  • 116 Petridis 2000, p. 321.

Afin d’arrêter le prosélytisme des enfants grecs aux dépens de l’Église orthodoxe, qui avait lieu au travers de moyens trompeurs par des propagandes étrangères et tout particulièrement par les uniates […] et afin de prévoir en faveur des consciences religieuses orthodoxes des enfants grecs, chose que seul le gouvernement des libéraux n’a pas hésité à faire depuis la fondation de l’État grec, s’exposant même de ce fait à une impopularité croissante auprès des Grecs hétérodoxes, il [le gouvernement] a interdit aux uniates l’utilisation de l’habit du clergé orthodoxe, grâce auquel, comme cela a été officiellement constaté, ils outrepassaient les droits prévus par la Constitution concernant la liberté dogmatique et religieuse et entraient dans la sphère interdite du prosélytisme116.

  • 117 Voir notamment la chronique de l’organe des assomptionnistes sur la période donnée. Pour un exemple (...)

64L’époque où la presse missionnaire exaltait la tolérance des hétérodoxes qui régnait au sein du royaume grec, même de la part de l’Église, et contrairement à l’attitude du patriarcat au sein de l’Empire ottoman, était inexorablement révolue117. La sécularisation de l’activité de l’Église orthodoxe l’avait placée en situation de concurrence avec d’autres forces religieuses et, pour y faire face, elle avait sollicité le protectionnisme confessionnel de l’État. Ce dernier s’est montré disposer à le lui fournir afin d’obtenir son aide pour réussir l’intégration nationale et le combat de l’ennemi intérieur, les communistes. L’Ιδιώνυµον et son utilisation du prosélytisme étaient une équation qui fonctionnait de manière réciproque.

La victoire des réformateurs aboutit à la rénovation conservatrice

  • 118 Sur ces deux camps et leurs inspirations théologiques, voir aussi Anastassiadis 2003b et Anastassia (...)

65Au moment où les réformateurs réussissaient leur pari de rénovation de l’Église, le discours et les pratiques de cette même Église, comme de l’État par ailleurs, devenaient de plus en plus conservateurs. Il n’a pas fallu longtemps avant qu’une division éclate au sein du camp des réformateurs qui se termina en 1938 par la victoire partielle du camp modernisateur le plus conservateur au détriment d’un camp modernisateur plus libéral et œcuméniste. Les chapitres précédents ont esquissé les ressorts sociologiques qui permettent de comprendre les raisons de la victoire de la rénovation conservatrice. Deux tendances des réformateurs avaient cohabité tant que leur victoire sur les concurrents extérieurs à l’Église (les communistes et les missionnaires) ou intérieurs (les cléricalistes et les moines) n’avait pas été acquise118.

  • 119 Voir à titre d’exemple l’annonce programmatique de Konstantinos Kallinikos « Que demandons-nous ? » (...)

66Une première tendance réunissait la majorité des théologiens universitaires, comme Amilkas Alivisatos et Dimitrios Balanos, et bénéficiait du soutien de beaucoup de prélats proches de Meletios Metaxakis et du nouvel archevêque Chrysostome Papadopoulos. Elle s’était montrée modérée, tolérante, pro-anglicane, pro-œcuménique et sa théologie était davantage irriguée par le principe orthodoxe de l’οικονοµία. Elle était prête à revendiquer des changements majeurs sur le célibat des évêques, la tenue du clergé, la traduction de la Bible119 afin de favoriser la correspondance de l’Église avec les évolutions de la société tout en étant ouverte au compromis. Elle s’appuyait sur des réseaux associatifs extravertis telle la YMCA. Elle reconnaissait le politique comme un partenaire, mais ne se voyait pas devenir une force partisane.

67Une deuxième tendance était alimentée par le principe de l’ακρίβεια (du respect strict). Elle s’inspirait volontiers de l’exemple de l’attitude ultramontaine de l’Église catholique, voire du piétisme. Elle était opposée à l’œcuménisme et attachée à un ascétisme militant regardant avec méfiance la société qu’il fallait discipliner. Elle s’appuyait sur des associations para-ecclésiastiques comme Ζωή et les Trois hiérarques ou encore sur des théologiens plus marginaux par rapport à l’establishment théologique, comme Panayotis Trembelas et Panayotis Bratsiotis.

68Dès que la victoire sur les concurrents extérieurs fut acquise (1928-1931), les deux camps engagèrent un bras de fer sur le contrôle de l’Église. Comment en était-on arrivé là ?

69La sécularisation de l’Église, c’est-à-dire son investissement au niveau de la société avait été un moyen de combattre ou de prévenir le désenchantement. Mais parallèlement, cela impliquait la multiplication des vocations militantes. Plutôt qu’une majorité passéiste, on favorisa l’émergence d’une minorité militante en s’inspirant de l’adage « Dieu vomit les tièdes ».

70Ce besoin d’agir fut perçu comme d’autant plus indispensable que, justement, la société commençait à se séculariser. En effet, l’apparente contradiction dans ce cas consiste dans le fait que le développement de l’appareil philanthropique ecclésiastique est directement proportionnel à la prétendue aliénation de l’homme de Dieu (la fameuse crise morale). La misère sociale n’est que le pendant d’une misère morale, c’est-à-dire d’un éloignement de l’homme des valeurs morales de la religion, et d’un moindre intérêt pour l’Église. Par conséquent, une moindre affluence de l’Église nécessite une augmentation de l’intervention ecclésiastique. De ce fait, moins il y a de fidèles, plus l’Église doit disposer d’un personnel plus nombreux, mieux entraîné et plus actif pour reconquérir la société.

71Cet accent mis sur le militantisme joua en faveur des associations para-ecclésiastiques comme Ζωή, les Trois hiérarques, ou la section grecque de la YMCA. Or, ces associations furent confrontées sur le terrain à des concurrents sérieux et motivés par le même esprit de militantisme : missionnaires catholiques, prédicateurs protestants et même militants communistes. Le combat était féroce et l’Église le mena contre ces adversaires, car elle était de plus en plus dépendante de l’activisme social de ces associations. L’Église n’a eu aucune difficulté, tout au contraire, à revendiquer auprès de l’État, des mesures protectionnistes en faveur de ses militants et face à ses concurrents. Mais bientôt la situation changea.

72Comme l’a démontré de manière magistrale Peter Brown, l’Église chrétienne s’est toujours accommodée avec le charisme des militants tant que ceux-ci n’essayaient pas de contester le charisme épiscopal. Vieille querelle que celle des donatistes africains face à Augustin ou encore celle des zélotes byzantins. Or, à partir du début des années 1930, une telle querelle s’est développée au sein de l’Église grecque et en particulier au sein du camp réformateur.

  • 120 Une version plus développée et contextualisée de ce qui suit se trouve dans Anastassiadis 2003b.
  • 121 Papadopoulos Chr. 1925, p. 24.
  • 122 Il est tout de même très intéressant de constater, et ce contrairement à ce que certains pouvaient (...)
  • 123 Malgré les précautions d’usage sur le fait que les éditoriaux n’engageaient que leur auteur et non (...)
  • 124 On pouvait désormais parler de système anglais et non pas britannique puisque l’Église anglicane av (...)
  • 125 Εκκλησία, 4 (21), 22 mai 1926, p. 164.

73Les premières salves eurent lieu en 1930-1932 autour d’un vieux serpent de mer qui avait de tout temps divisé les orthodoxes et notamment depuis le début du xxe s. C’était la question du rapport avec les anglicans et donc d’une certaine manière, de l’ouverture de l’Église orthodoxe à l’œcuménisme120. En tant que métropolite d’Athènes, ou encore comme patriarche, Meletios Metaxakis avait tenté d’imposer l’intercommunion avec les anglicans et la mise en place de la fédération orthodoxe lors du congrès panorthodoxe de 1922. Il avait échoué du fait de son expulsion de Turquie dans les jours qui suivirent, en raison de la méfiance des kémalistes à son égard. La question avait été reprise quelques années plus tard par Chrysostome Papadopoulos. Dans un livre publié en 1925 par l’imprimerie du Saint-Sépulcre à Jérusalem, Papadopoulos reprit la même question et aboutit à la conclusion que la reconnaissance de la validité des ordinations des anglicans en utilisant le principe d’οικονοµία serait « un premier pas vers l’union des Églises121 ». Abstraction faite de la démonstration canonique magistrale, cette attitude irénique de l’auteur ne peut être comprise que dans le cadre de l’évolution de la situation orthodoxe. Dans les années 1920, Jérusalem et Alexandrie, sièges de deux patriarcats orthodoxes, étaient sous contrôle ou influence britannique. Le patriarcat de Constantinople, après avoir été progressivement phagocyté de la même façon que le territoire de l’Empire ottoman, était en crise suite à la guerre gréco-turque de 1920-1922. L’Église russe périclitait à la suite de la révolution bolchevique. Or, cette situation de déclin survenait au lendemain d’une guerre mondiale ayant marqué son horreur dans tous les esprits. L’union avec l’Église anglicane ne pourrait-elle pas être la panacée aux problèmes chroniques des Églises orthodoxes ? L’émiettement, les problèmes de financement et d’encadrement, l’ambiguïté des relations avec l’autorité politique ne pourraient-ils pas être résorbés dans le cadre de cette union, qui plus est à un moment où les catholiques et les athées apparaissaient comme les ennemis les plus redoutables122 ? Ces questions n’étaient plus l’apanage de quelques érudits ou prélats que l’on pouvait considérer comme non représentatifs de l’ambiance générale. Ces questions préoccupaient tellement l’ensemble de la hiérarchie de l’Église de Grèce qu’elle y consacra plusieurs numéros du magazine officiel de l’Église en cette année du 1 600e anniversaire du premier concile œcuménique, celui de Nicée123. De surcroît, l’Église anglicane et le système anglais du Church and State en général124 semblaient de plus en plus comme un exemplum convenable en Grèce, y compris au niveau social. L’action médiatrice de l’archevêque de Canterbury lors de la grande grève minière de 1926 qui a réussi à désamorcer la crise et a « fait échouer les plans bolcheviques », inspirait les hiérarques grecs125. Comme se plaisait à le rappeler l’auteur de l’article sur la question, ce fut l’attitude patriotique et croyante de l’ouvrier anglais qui favorisait ce rôle social de l’Église. L’ouvrier grec serait-il en reste en matière de croyance et de patriotisme ? En répondant par la négative, les lecteurs étaient donc fortement encouragés à imiter les anglicans et à se rapprocher d’eux.

74En revanche, tel ne semblait pas être l’avis d’un autre auteur, théologien et universitaire, réformateur reconnu, mais plus proche des milieux para-ecclésiastiques que de ses collègues à l’université. Dans son étude synoptique Orthodoxes et anglicans publiée d’abord en 1918, puis retravaillée et rééditée dans un ton nettement plus virulent en 1931, Panayotis Bratsiotis, spécialiste des Septante à la faculté de théologie d’Athènes refusa catégoriquement tout projet d’union avec l’Église anglicane et s’en est pris à Meletios. Il n’était pas seul.

  • 126 Sur les rapports entre orthodoxes et anglicans autour de cette conférence, voir aussi Geffert 2010, (...)

75En effet, suite à la Lambeth Conference de 1930126 et la décision de Meletios, en tant que patriarche d’Alexandrie cette fois-ci, de procéder à la reconnaissance κατ’οικονοµίαν des sacrements anglicans, une intense polémique entre la revue Πάνταινος du patriarcat d’Alexandrie et les plus illustres théologiens de la faculté de théologie d’Athènes éclata en 1931. Il est significatif que cette polémique impliquait du côté de la faculté les professeurs qui avaient témoigné les sentiments les plus favorables au mouvement pro-union, qui s’étaient toujours montrés pro-anglicans et qui avaient par le passé travaillé avec Meletios sur la réforme des différentes églises orthodoxes.

  • 127 Εκκλησία, 9 (17), 25 avril 1931 et les numéros qui suivent.
  • 128 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.
  • 129 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.
  • 130 Εκκλησία, 9 (33-34), 22 août 1931.

76Alors qu’il engageait une présentation sur douze numéros127 de la conférence et des tentatives unionistes, l’organe officiel de l’Église de Grèce faisait référence au débat qui avait largement dépassé la presse ecclésiastique et se déroulait désormais au sein de revues généralistes de prestige et des quotidiens athéniens de grande circulation. Εκκλησία tenta de passer en revue les différentes positions exprimées dans son numéro du 13 juin 1931128. Dimitrios Simou Balanos, descendant de deux grandes familles épirotes, lié par alliance au chef du Parti populaire (droite) grec et futur Premier ministre Panayis Tsaldaris, fut un des grands avocats de la cause anglicane et unioniste au sein de l’Église grecque. Pourtant, comme Εκκλησία le rapportait, Balanos avait engagé un débat assez violent avec Πάνταινος en publiant plusieurs articles dans le journal de référence proche des vénizélistes, Ελεύθερο Βήµα (La Tribune libre). Prenant ouvertement position contre Meletios, Balanos y spécifiait que « l’union ne se faisait pas par des compromis qui ne pouvaient qu’être préjudiciables à l’Église »129. Cette référence nuancée au concile de Florence, Balanos l’a aussi réitérée dans ses positions au sein d’Εκκλησία130. Il n’était d’ailleurs pas le seul.

  • 131 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

77Grigorios Papamihaïl, professeur de la faculté de théologie d’Athènes et rédacteur en chef d’Εκκλησία s’engagea dans la même ligne de critique de Meletios et de Πάνταινος. Et pourtant… Il faut rappeler que Papamihaïl avait été élève de Chrysostome puis professeur à l’école de théologie de la Sainte-Croix de Jérusalem en 1905 où il avait rencontré Chrysostome et Meletios. C’est ce dernier qui avait conseillé à son patron Photius d’Alexandrie de prendre Papamihaïl – mal vu à Jérusalem du fait de ses positions antirusses – comme premier rédacteur en chef de la nouvelle revue qu’il comptait fonder... Πάνταινος. Cette fois-ci, Papamihaïl publiait dans la revue vénizéliste Πειθαρχεία (Discipline) une critique de son ancien protecteur et de son ancienne revue131.

  • 132 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

78Amilcas Alivisatos, autre collègue de Balanos et Papamihaïl, membre de plusieurs associations favorisant le rapprochement entre les Églises, spécialiste de la question anglicane ayant participé à de multiples rencontres, prit également sa plume pour écrire contre Meletios. Pourtant Alivisatos, comme Bratsiotis l’avait mentionné, avait déjà participé à la 6e Lambeth Conference de 1920 aux côtés de Meletios. Cette fois-ci il s’engagea à travers un article publié dans une autre revue vénizéliste Εργασία (Travail) contre l’intercommunion acceptée par Meletios132.

  • 133 Dyovouniotis 1932.

79Enfin en 1932, la question constitua le sujet du discours d’ouverture de la session universitaire du recteur de l’université d’Athènes, professeur aussi de la faculté de théologie, Konstantinos Dyovouniotis133. Lui aussi critiqua Meletios.

  • 134 Sur cette question, voir Anastassiadis 2003b, et Geffert 2010, chap. 12.

80Quatre illustres professeurs de la faculté de théologie, connus non seulement pour leur attitude favorable à l’union et aux anglicans, mais aussi pour leurs liens plutôt étroits avec Meletios Metaxakis, prirent ainsi ouvertement position contre la reconnaissance par ce dernier au nom de l’οικονοµία des sacrements anglicans et l’intercommunion. La raison de cette attitude se trouvait dans l’orientation désormais trop libérale de l’Église anglicane qui permettait même le contrôle des naissances, telle qu’elle s’était manifestée à Lambeth en 1930134. Il y avait des limites à la réforme que l’aile modérée des réformateurs que composaient Alivizatos, Balanos, Dyovouniotis, Papamihail et même Chrysostome Papadopoulos n’était pas prête à remettre en cause, notamment en pleine crise de l’affaire du calendrier. C’est alors que le front des anciens de Thessalonique de 1917 et de la prise de pouvoir de 1918-1920, puis de 1922, se fissurait que l’aile conservatrice choisit de porter l’estocade.

  • 135 Sur le contexte politique, voir Mazower 1991.
  • 136 Voir Kitsikis 1994 et Tsironis 2010, p. 298-301.

81Le véritable tournant dans les relations et l’équilibre des forces entre les deux groupes se situe en 1932. Après quatre ans de stabilité gouvernementale vénizéliste une incertitude s’installait de nouveau à la suite de la faillite de l’État grec et la démission du gouvernement Venizélos le 21 mai 1932135. La perspective des élections et d’un éventuel retour des antivénizélistes qui s’étaient alignés sur les revendications des anciens-calendaristes contre la hiérarchie de l’Église et notamment l’archevêque136 accroissait cette incertitude. C’était le moment idéal pour attaquer et l’accusation reprenait un autre serpent de mer des conservateurs religieux : la question de la franc-maçonnerie.

82Tandis que l’Église catholique et même le patriarcat œcuménique condamnèrent la franc-maçonnerie en des termes très durs dès le xixe s., cette question ne s’était jamais posée en Grèce. L’Église de Grèce, fidèle à sa pratique de non-implication, s’est toujours refusée à s’occuper d’une question sociale. Ce fut encore sa position en 1931, lors des accusations portées à l’encontre du patriarche œcuménique Vassileios qui venait de mourir. Mais en juin-juillet 1932, l’affaire redémarra lorsque les milieux para-ecclésiastiques de Ζωή, qui devenaient de plus en plus pressants du fait de leurs succès fulgurants, s’en prirent à Meletios et indirectement à Chrysostome.

  • 137 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XXXI, no 168, octobre-décembre 1932, p. 498-500.

83Trembelas, théologien et porte-parole de Ζωή, organisa avec l’appui de son groupe un ensemble de manifestations contre la prétendue menace franc-maçonne, athée et communiste. En octobre 1932, une encyclique synodale demanda à tous les métropolites de déclarer qu’ils n’étaient pas francs-maçons137. C’est sous la pression de la mobilisation populaire que le synode, toujours réticent, décida la création d’un comité restreint de trois métropolites pour statuer sur la question. Il demanda en même temps l’avis de la faculté de théologie de l’université d’Athènes.

  • 138 Comme déjà évoqué, Balanos, qui en était un des membres les plus influents, était parent par mariag (...)
  • 139 Εκκλησία, 10 (31-32), 30 juillet 1932, p. 283. Sur Bratsiotis et son christianisme social, on dispo (...)

84La faculté de théologie se prononça à une quasi-unanimité contre la condamnation de la franc-maçonnerie138. Une seule voix manqua au chapitre : Bratsiotis, parent par mariage de Trembelas, soutien de Ζωή et fondateur en ce mois de juillet 1932 d’une autre association : l’Union chrétienne sociale qui s’inspirait de la pratique catholique du début du xxe s.139. Il publia un avis divergent.

  • 140 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 216, janvier 1934, p. 34-35.

85Contrairement à la faculté de théologie, le comité synodal statua le 15 juin 1933, sous l’influence de Trembelas, contre la maçonnerie qu’il qualifia de pire qu’une hérésie car « au moins les hérésies ne cherchent pas à renverser le régime social existant140 ». Le langage de l’Ιδιώνυµον était utilisé à bon escient afin d’éliminer de nouveaux adversaires. D’ailleurs, la tactique pour obtenir la condamnation de la franc-maçonnerie fut celle qui avait été utilisée contre les missionnaires ou les communistes. Plusieurs prélats proches de Ζωή se plaignirent du fait que les francs-maçons créaient des organisations caritatives dans leurs villes alors qu’il en existait déjà relevant de l’Église. Le réseau social, géré par les para-ecclésiastiques, rendait l’Église nécessaire à l’État. L’État garantissait ainsi à cette dernière une situation de monopole au sein du marché des biens du salut. Par conséquent, la défense de ce réseau justifiait l’élimination de tout concurrent possible.

  • 141 En janvier 1932, Εκκλησία constatait avec tristesse la mise en sommeil d’Ανάπλασις et demandait que (...)
  • 142 Εκκλησία regrettait que l’on ait pu porter de telles accusations « injustifiées », Εκκλησία, 10 (31 (...)

86Alors qu’elle avait mené les combats contre les missionnaires, les témoins de Jéhovah et les communistes, l’aile modérée n’était pas disposée à mener ce dernier combat. Contrairement aux autres groupes qui concurrençaient l’Église directement sur ses terres et pratiquaient un fort militantisme, la franc-maçonnerie était un groupe élitiste, dont de nombreuses personnalités proches de l’Église. L’aile modérée se rendait enfin compte en 1932-1933 que des associations comme Ζωή et les Trois hiérarques prenaient trop de pouvoir. Ce n’est pas étonnant que l’on ait essayé – pour faire contrepoids – de « ressusciter »141 l’association Ανάπλασις autour du bras droit de Chrysostome et d’Alivisatos, Emmanuel Mytilinaios et du professeur de l’université Vassilis Vellas. Le rôle clef joué par Mytilinaios n’échappait pas à ses adversaires qui accusèrent en juillet 1932 la YMCA grecque, où il œuvrait, d’être un vaste centre de prosélytisme142. La réaction des modérés était trop tardive et surtout elle n’avait pas le soutien populaire dont disposait Ζωή grâce à son réseau.

  • 143 Voir Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 216, janvier 1934, p. 34-35.
  • 144 On peut suivre le combat au travers des dix premiers numéros d’Ανάπλασις de l’année 1934 et d’Ιερός(...)
  • 145 Ανάπλασις, 47 (11-12), 1-15 juin 1934, p. 168.

87La condamnation synodale de la franc-maçonnerie en octobre 1933143 – contre l’avis de la faculté, contre l’avis de plusieurs prélats influents et contre l’avis du gouvernement Tsaldaris de l’époque – constitue la victoire de l’aile la plus dure de la hiérarchie influencée par le réseau social para-ecclésiastique. Dès lors, la chasse aux opposants était ouverte. Prétextant l’attitude ambivalente des modérés face à la franc-maçonnerie, on les accusa en 1934 d’y être favorables144. Afin de faire taire Ανάπλασις, dernier bastion associatif des modérés, on mobilisa même son vieux collaborateur Panaretos Douligeris, ce qui fit dire au vétéran Mihaïl Galanos que l’on était en présence d’un « meurtre prémédité »145.

  • 146 Ανάπλασις, 47 (13-14), 1-15 juillet 1934, p. 169-171. Il s’agit de l’Église de Kapnikarea devenue l (...)
  • 147 Ανάπλασις, 47 (13-14), 1-15 juillet 1934, p. 172-174.

88En vain, Mytilinaios titrait son éditorial « Nous demandons la protection de notre mère l’Église » en soulignant qu’il existait des personnes qui le faisaient poursuivre par la foule à la sortie de l’église universitaire dont il avait la charge146. En vain, on publiait une lettre de Balanos à Galanos stipulant « qu’aucune personne de bonne volonté » ne pouvait les accuser d’avoir pris parti en faveur de la franc-maçonnerie seulement parce qu’ils avaient publié l’avis de la faculté147. La hiérarchie était beaucoup trop préoccupée par la question des anciens-calendaristes pour pouvoir ouvrir un deuxième front avec Ζωή. Mytilinaios ne put trouver protection qu’en quittant Athènes en 1935 et en se réfugiant à Mytilène comme prédicateur auprès du vieil ami de Meletios Metaxakis, métropolite réformateur, pro-anglican et vénizéliste, Iakovos Nikolaou. Quant à Ανάπλασις, elle retomba dans une situation de crise dont elle ne se relèverait plus.

  • 148 Le quatrième fut le métropolite de Samos, Eirinaios Papamihaïl, connu plutôt pour son appartenance (...)

89Même si la bataille était perdue, les prélats réformateurs modérés n’étaient pas prêts à capituler si facilement dans cette guerre. Ils étaient désormais persuadés que s’ils voulaient reprendre le contrôle de l’Église, il fallait enlever aux associations para-ecclésiastiques l’avantage du réseau social (bienfaisance et prédication) pour le remettre sous le contrôle de la hiérarchie. En janvier 1932, quatre métropolites publièrent un mémorandum en faveur de la création d’un service de Mission intérieure au sein même de l’Église chargée de surveiller l’ensemble du travail éducatif et caritatif effectué à l’intérieur du territoire grec. Trois de ces métropolites étaient connus pour leur appartenance au camp modéré148. Outre le métropolite de Corinthe, Damaskinos, il y avait :

  • un de ses compagnons, prédicateur militaire et élu comme lui en décembre 1922, le métropolite de Karystia, Panteleïmon Phostinis ;
  • l’ancien évêque de Chicago nommé par Meletios Metaxakis, que Damaskinos avait rencontré lors de sa mission aux États-Unis d’Amérique en 1930 et qu’il avait fait venir à la métropole de Syra, Philaretos Ioannidis.
  • 149 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVII, no 206, mars 1933, p. 131-132.
  • 150 Loi publiée dans Εκκλησία, 14 (37-38), 19 septembre 1936. Voir Yannaras 1987, p. 174, pour une appr (...)

90Mise en place au niveau de l’Église par l’encyclique 738/481 du 16 mars 1933149, la Mission intérieure (Αποστολική Διακονία) obtint un statut légal en 1936150. Durant les deux années qui suivirent les oppositions entre les deux camps se cristallisèrent avant d’éclater en public lors de l’élection du successeur de Chrysostome en 1938. L’Église tout autant que celle qu’il convient d’appeler la génération d’or de la théologie grecque orthodoxe de l’entre-deux-guerres en ont émergé profondément divisées et marquées pour les années à venir.

« État-Église-Nation » : la rupture définitive au sein de la génération d’or

  • 151 Nous empruntons cette expression à Alain Garrigou, car elle illustre bien la difficulté souvent ren (...)

91L’année 1936 est souvent perçue comme une charnière de l’histoire politique grecque. Par son pronunciamiento du 4 août approuvé par le roi, Ioannis Metaxás mit fin au régime parlementaire grec qui, bon gré mal gré, avait duré quatre-vingt-treize ans. Certes, des révoltes, des révolutions, des coups d’État et même une dictature (de courte durée) avaient déjà eu lieu. Mais toutes ces anomalies du passé avaient visé – et quelquefois obtenu – un renversement du pouvoir exécutif en place. Tel ne fut pas le cas le 4 août 1936. Le roi, Georges II, et le Premier ministre, Metaxás, non seulement restèrent en place, mais furent les organisateurs de cette situation exceptionnelle. Le nouveau régime s’envisageait en tant que continuité du pouvoir exécutif au détriment du seul pouvoir qui pouvait le contrôler et donc le menacer, le pouvoir législatif incarné par le Parlement. Mais la dictature du 4 août obéissait à des flux conjoncturels sous-jacents qui traduisaient un net tournant conservateur de la société grecque et dont les prémices étaient déjà là avant 1936. En analysant ces flux, il serait même envisageable de considérer la dictature de Metaxás, comme un aboutissement – possible parmi d’autres, mais qui, lui, s’est réalisé – et aucunement comme un début, comme une certaine histoire « démocratique » de la démocratie151 nous a habitués à le faire.

92L’étude d’un débat a priori ecclésiastique peut aider à poser quelques jalons dans cette direction. Il eut lieu entre février et avril 1936 au moment même où la crise politique grecque se manifestait. Ce débat a été impulsé par la conférence prononcée par le théologien Panayotis Bratsiotis lors d’une réunion balkanique de l’organisation inter-ecclésiastique Faith and Order se tenant en Dalmatie. L’intitulé de son exposé s’articulait ainsi : « État-Nation-Église du point de vue orthodoxe ». La parution d’une version synoptique de son exposé dans le périodique para-ecclésiastique Ανάπλασις le 20 février 1936 sonna le début des hostilités. Durant les deux mois qui suivirent, une discussion animée se poursuivit au travers des colonnes de la revue officielle de l’Église grecque – Εκκλησία – qui prit le relais d’Ανάπλασις. Bratsiotis fut critiqué, d’abord, par deux de ses collègues à la faculté de théologie déjà rencontrés à plusieurs reprises. Dimitrios Balanos, devenu entre-temps académicien – qui venait également de servir en tant que ministre de service préélectoral de l’Éducation et des Cultes dans le gouvernement Demertzis de 1935-1936 – fut le premier à répondre. Il fut suivi par Amilcas Alivisatos. Pas moins de sept articles furent écrits, sans compter l’article initiateur d’Ανάπλασις. L’analyse de ces textes aide à saisir les contours du hiatus entre deux conceptions différentes de la relation État-Église qui cherchaient à s’imposer au sein de l’Église dans la suite logique des débats des années 1930-1933.

  • 152 Εκκλησία, 14 (10), 7 mars 1936, p. 73-75. Les citations qui suivent viennent de ce même article.

93Balanos lança le premier pavé dans la mare avec un article paru au sein de la revue officielle de l’Église le 7 mars 1936152. Sa critique de Bratsiotis portait à la fois sur la théorie générale concernant l’État, le cas particulier de l’État grec moderne, puis le lien entre Église et Nation en relation avec la question patriarcale.

94Balanos constatait que Bratsiotis considérait l’État « non théocratique » moderne comme s’étant enfermé « au sein d’un cercle de péché dont il était originaire ». Si tel était le cas, le fidèle devrait avoir une attitude hostile envers cet État pécheur. Il accusait Bratsiotis de soutenir une position qui ne pouvait qu’inciter les hommes à choisir entre leur qualité de fidèle et celle de citoyen, introduisant ainsi les graines d’un possible conflit d’allégeance qui mettrait à la fois l’État et l’Église dans l’embarras. D’après lui, une telle théorisation de la relation entre les deux entités était née lors de la période pro-constantinienne du christianisme. Néanmoins, elle n’avait été soutenue après la reconnaissance du christianisme comme religion officielle que par des hommes « fanatiques et bigots ». De surcroît, la tradition gréco-chrétienne (i. e. byzantine) étant celle d’une « coexistence harmonieuse », Balanos affirmait comprendre difficilement la volonté de son collègue de créer un « abysse » entre Église et État en Grèce.

95Alors que Bratsiotis appréciait le fait que les « soi-disant États orthodoxes balkaniques ne sont pas théocratiques, comme l’État byzantin, et ne veulent même plus être considérés et appelés chrétiens, mais sont des États sécularisés […] qui avancent vers l’indifférence religieuse, apparaissant sous le couvert de la liberté confessionnelle », Balanos lui opposait l’inscription continue et fidèle de la référence au christianisme orthodoxe dans toutes les constitutions de l’État grec. Balanos avait certes raison du point de vue théorique. Nominalement, l’État grec reconnaissait la religion chrétienne orthodoxe comme religion dominante. Mais dans la pratique, l’État grec appliquait aussi la liberté confessionnelle et surtout n’avait produit aucun effort particulier en faveur de l’Église de Grèce avant 1928. Bratsiotis ne visait donc pas faux lorsqu’il exprimait ce malaise face au danger de la subtilisation pour des raisons politiques du label « orthodoxe » par des États qui, en réalité, poursuivaient en son nom des buts bien moins avouables et en tout cas séculiers. Le fait que les Églises orthodoxes acceptaient de s’attacher autant aux États par le biais du lien national était selon lui la preuve qu’elles « méconnaissaient ou plutôt trahissaient des principes chrétiens fondamentaux ».

  • 153 Balanos 1920a.

96Balanos ne pouvait laisser passer une telle charge contre le caractère national des Églises orthodoxes, et donc contre l’idéologie officielle grecque de l’époque, d’autant plus qu’elle le visait directement puisqu’il avait à maintes reprises en tant que professeur, recteur, académicien ou ministre soutenu ce lien mais aussi et surtout parce qu’il en avait exposé les fondements dans un livre paru en 1920153. Selon lui, Bratsiotis mélangeait les notions de nationisme (sic) et de phylétisme. Certes, l’Église chrétienne condamnait le principe de séparation des églises locales au sein d’une même entité politique selon un critère phylétique (racial) – ethnique selon une terminologie plus contemporaine. Certes, les chrétiens, au-delà de toute différence raciale ou nationale, œuvraient en vue d’une patrie commune et d’un but commun situés l’un comme l’autre dans un autre monde (sic). Toutefois, cela ne devait pas faire abstraction du fait que dans la pratique les Églises, au niveau local, devaient se préoccuper des sociétés dont elles étaient issues et auxquelles elles étaient incorporées. De tout temps, le christianisme s’était caractérisé par l’existence d’Églises locales relativement autonomes. Seule l’Église catholique avait progressivement combattu avec acharnement cette autonomie locale. Or, dans le monde moderne, les séparations politico-administratives s’appréciaient selon le critère national. Vouloir s’abstraire de ce cadre les exposerait à des accusations d’interférence dans les affaires des autres, voire d’hégémonisme, comme c’était justement le cas avec l’Église catholique.

97Aussi, Balanos récusait-il l’idée de Bratsiotis de voir le patriarcat œcuménique devenir « un centre religieux à caractère supranational ». Selon lui, le patriarcat n’avait jamais été « cosmopolite » et ne devait pas « s’immiscer dans les affaires internes des autres Églises ». Cette controverse réintroduite autour du patriarcat cachait en réalité le vrai enjeu qui était bel et bien la relation entre l’Église de Grèce et l’État grec. Les partisans d’une rupture institutionnelle entre l’État et l’Église en Grèce, comme Bratsiotis, avaient toujours appuyé leur argumentation sur le rôle supranational du patriarcat. Mais l’idéal de Bratsiotis, difficilement avouable, en termes d’organisation ecclésiastique pure, demeurait l’Église catholique ultramontaine née du concile du Vatican de 1870. Ses références trahissaient nettement cette orientation.

  • 154 Εκκλησία, 14 (11), 14 mars 1936, p. 81-84. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet a (...)
  • 155 Androutsos 1920.

98Dans sa réponse à Balanos parue une semaine plus tard154, il revenait sur la question épineuse de la relation entre péché et État. Il justifiait sa position en citant celle d’Augustin d’Hippone sur « l’origine violente des États ». Il récusait tout accent cléricaliste ou « fanatique » en rappelant que sa position n’était pas éloignée de celle de personnes ouvertes et libérales comme le théologien allemand Emil Brunner, membre éminent de l’école de la théologie dialectique, lancée par Karl Barth, et qui avait opéré un tournant vers Rome au sein du protestantisme allemand. Bratsiotis disait ne pas s’étonner de la réaction de Balanos sachant que le livre de ce dernier de 1920 était empreint d’une analyse « étatiste » de la relation État-Église qui était plus proche de la conception des États occidentaux modernes, où le pouvoir ecclésiastique devait in fine se soumettre au pouvoir politique, que de la tradition orthodoxe. Bratsiotis exprimait sur ces sujets sa préférence pour les positions du théologien Christos Androutsos. Celui-ci avait demandé la séparation complète de l’État et de l’Église en Grèce dans un livre au même titre que l’ouvrage précité de Balanos paru aussi en 1920. Ce livre réunissait les études sur la question, entreprises par Androutsos à la demande de Meletios Metaxakis, à l’époque métropolite d’Athènes155. Bratsiotis rappelait, comme Androutsos, que malgré son caractère nominalement orthodoxe, l’État grec n’avait rien entrepris durant son premier siècle d’existence en faveur de l’Église de Grèce. La déclaration constitutionnelle de l’orthodoxie comme religion dominante en Grèce n’était qu’un leurre qui permettait à l’État de monopoliser la ressource religieuse à son profit et au détriment de l’Église de Grèce.

99Néanmoins, Bratsiotis modérait sa position en reconnaissant qu’il ne demandait pas la « séparation absolue » mais plutôt une « coopération » et la fin « d’un attachement aveugle » de l’Église à l’État. En reconnaissant implicitement l’impossibilité de pouvoir appliquer en terre orthodoxe un modèle proche du catholicisme, il s’élevait, à la fois, contre l’étatisme protestant libéral et le césaropapisme catholique. Il est fort probable que l’attaque de Balanos, qui plus est au travers des colonnes de la revue officielle de l’Église, ait sensibilisé Bratsiotis au fait que ses positions – minoritaires au sein de la faculté de théologie – risquaient également de devenir indéfendables au sein de l’Église. Le rappel de ses bonnes relations avec Androutsos, le théologien le plus respecté de cette génération et le plus irréprochable, devait lui servir de caution orthodoxe et lui éviter l’accusation d’importer des idées étrangères. Il s’agit toujours de cet équilibre des tensions qu’il ne faut pas rompre au sein de sa configuration sociale si on ne souhaite pas se trouver à l’extérieur. Or, cette obligation de faire coïncider la fidélité à ses conceptions théologiques et les considérations de tactique politique au sein de l’Église rendait la position de Bratsiotis encore plus fragile, ce que ses adversaires n’eurent pas de mal à souligner.

  • 156 Εκκλησία, 14 (12), 21 mars 1936, p. 91-93. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet a (...)

100Dans sa deutérologie156, Balanos soulignait la contradiction de Bratsiotis entre sa volonté de se prévaloir de l’héritage et de l’amitié d’Androutsos et sa volte-face concernant la séparation de l’État et de l’Église qu’il disait « ne plus réclamer ». Balanos avait beau jeu de rappeler à Bratsiotis qu’il serait « plus cohérent s’il demandait cette séparation comme l’avait fait Androutsos ». Il savait que les conditions n’étaient guère propices pour formuler une telle demande.

101Androutsos avait écrit en 1920 au moment où l’État grec était au zénith de son expansion territoriale et où ses frontières incluaient la quasi-totalité des zones grécophones du patriarcat œcuménique. L’horizon d’attente qui avait dominé la seconde moitié du xixe s. grec, c’est-à-dire la résurrection d’un empire gréco-chrétien à Istanbul, redevenue Constantinople, semblait à l’époque tout proche. Dans ce contexte, comme nous l’avons vu dans les pages précédentes, il était urgent de formuler une proposition de relation État-Église à la fois plus en accord avec les exigences modernes et plus fidèle à la tradition byzantine. Cette relation serait en rupture avec le système étouffant et étatiste du royaume grec et permettrait à l’Église orthodoxe de forger des alliances avec d’autres Églises. Tel était l’enjeu de la démarche d’Androutsos. Or, ce contexte n’était plus d’actualité en 1936.

102La défaite de 1922 avait sonné le glas de la Grande Idée. L’orthodoxie grecque se trouvait désormais dans son immense majorité au sein d’un royaume grec qui avait abdiqué de toute prétention d’inclure Istanbul/Constantinople et les régions d’Asie mineure. De surcroît, dans la pratique, les relations État-Église avaient entre-temps favorablement évolué pour l’Église.

103Comme Balanos le savait pertinemment bien, plusieurs mesures avaient été prises en faveur de l’Église par l’État grec, qu’elle ne souhaitait pas risquer de perdre du fait d’une demande de séparation complète entre les deux institutions. Ces mesures lui permettaient enfin de régler un ensemble de problèmes d’organisation et d’administration chroniques. Contrairement à la situation qu’Androutsos avait à l’esprit en 1920, l’État était désormais un fidèle partenaire pour l’Église de Grèce. Balanos continuait à affirmer qu’au sein d’un État démocratique moderne, le culte devait rester « sous la surveillance et le contrôle de l’État », ce qu’il avait pratiqué en tant que ministre des Cultes. Sachant d’ailleurs tout aussi bien que Bratsiotis qu’une des véritables sources de difficulté pour l’Église de Grèce provenait de l’opposition interne à toute réforme, il rajoutait, non sans une véritable dose d’ironie, que c’était « trop facile de mettre tous les maux de l’Église sur le dos de l’État ». Or tel était également l’argument phare des associations para-ecclésiastiques, dont Bratsiotis était un soutien inconditionnel, formées pour réformer l’Église et confrontées à l’opposition constante aux prélats cléricalistes.

104Connaissant justement cette relation entre Bratsiotis et ces organisations, Balanos choisit d’attaquer leur généalogie théorique afin de discréditer son adversaire. Fût-ce vraiment Augustin qui inspira Bratsiotis dans sa conception de l’État ou ne fût-ce pas plutôt « notre » théologien Apostolos Makrakis ? Écartant Augustin sous prétexte qu’il avait écrit pour d’autres pays et non pas pour l’orthodoxie, Balanos rappelait que c’était surtout Makrakis qui avait professé les « mêmes principes en ce qui concerne l’État » en terre orthodoxe. En effet, Makrakis avait professé la supériorité morale du lien religieux sur le lien politique, et donc du fidèle sur le citoyen. Or, Makrakis avait été le maître à penser des fondateurs du mouvement para-ecclésiastique Ζωή dont Bratsiotis était un proche. Mais Makrakis avait aussi été un prophète qui s’était attiré les foudres de l’Église de Grèce et avait été condamné comme innovateur doctrinaire pour ses positions. À ce titre, il était une référence embarrassante pour Bratsiotis qui souhaitait promouvoir ses positions auprès de la hiérarchie ecclésiastique.

  • 157 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 97-99. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet a (...)

105Il préféra donc ignorer la pique concernant Makrakis et concentra sa verve lors de sa propre deutérologie157 à démontrer sa filiation avec Augustin et Androutsos. Esquivant la question de la séparation de l’État et de l’Église, Bratsiotis rappela que Balanos et Androutsos s’étaient déjà affrontés sur ces mêmes questions en 1920. C’était une manière subtile d’insinuer, seize ans plus tard, que c’était lui-même qui avait pris le relais d’Androutsos face à Balanos et aux partisans de l’étatisme. Bratsiotis rappela que dans sa critique de l’ouvrage susmentionné d’Androutsos de 1920, Balanos avait soutenu que « dans les régimes politiques modernes, la constitution politique est supérieure à toute autre autorité au sein de l’État et [d’ailleurs] c’est de son sein que découlent tous les autres autorités et pouvoirs ». Il avait même enfoncé le clou lors d’une réponse aux critiques d’Androutsos en affirmant que « l’État doit être le régulateur suprême de tous les pouvoirs ». Prises hors de leur contexte, ces citations apparaissaient comme un épitomé de tout ce que les réformateurs de l’Église grecque et la hiérarchie des années 1930 avaient combattu : l’érastianisme. Elles étaient en même temps symptomatiques de l’attitude relativement libérale qui avait prévalu en matière religieuse au sein de l’État grec, y compris au sein de la faculté de théologie. Elles étaient néanmoins problématiques quant à leur fidélité à certaines visions de la doctrine chrétienne.

  • 158 Harnack 1998 (1903).
  • 159 Paul, Épître aux Romains 13.

106Ramenant le débat au niveau de la relation de l’individu avec le pouvoir politique, Bratsiotis affirma que la « conscience du citoyen doit se sacrifier devant la conscience du chrétien ». C’est une position assez répandue au sein des textes chrétiens, notamment des premiers siècles158. À l’exception notoire de quelques textes pauliniens ouvertement favorables à la soumission au pouvoir politique159, un spécialiste comme Bratsiotis aurait pu mobiliser une pléthore de références concernant la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Mais ni Athanase d’Alexandrie, ni les Cappadociens, ni Jean Chrysostome, ni Théodore Studite, ni Jean Damascène ne furent cités par l’auteur.

  • 160 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 97-99. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet a (...)

107En lieu et place des auteurs de la patrologie grecque, Bratsiotis choisit de s’appuyer uniquement sur des théologiens germanophones du cercle de la théologie de la Krisis de Barth et sur Augustin. La référence au théoricien des deux cités était explicite lorsqu’il affirmait que les « chrétiens sont des citoyens du ciel » 160. Certes, il concédait qu’ils « doivent [également] demeurer des bons citoyens sur terre » mais c’était uniquement en tant que « personnalités libres et chrétiennes et non pas agissant comme des pions numérotés de la machine étatique ». Qu’est-ce qui peut expliquer l’absence de référence aux pères de l’Église grecque ?

  • 161 Kantorowicz 1984 (1948-1961), p. 107-109.

108Il est possible que Bratsiotis s’inscrive davantage dans un débat européen autour de ces questions qui était né avec la Grande Guerre. L’historien Ernst Kantorowicz avait commencé son célèbre essai Mourir pour la patrie, écrit après la Seconde Guerre mondiale, par la transcription d’une altercation sur ces questions entre le cardinal Mercier de Liège et le cardinal Billot qui avait eu lieu durant la Première Guerre mondiale161. L’influent théologien Karl Barth avait pris le même angle d’attaque sur le fait national et la question des citoyennetés terrestre et céleste.

  • 162 Voir sa référence à Brunner dans sa préface à la traduction anglaise de son opus magnum. Cf. Barth (...)
  • 163 Barth K. 1968 (1919), p. vi.

109Or, Bratsiotis était très en contact avec l’école de la théologie dialectique de Barth. Dans ses articles, il citait Emil Brunner qui avait contribué énormément à la diffusion internationale de cette école. Il l’avait notamment rendue très populaire dans les pays anglophones comme Barth lui-même nous l’apprenait en 1932162. De même, Bratsiotis avait également cité de façon élogieuse le Dr Adolf Keller, pasteur protestant de Zürich. Les deux ont dû se côtoyer au sein du mouvement Life and Work dont Keller avait été secrétaire général pendant quelque temps. Barth lui-même avait signalé l’utilisation par Keller de ses travaux au sein du mouvement dans un objectif de promotion du « christianisme œcuménique »163.

  • 164 Voir la référence de Barth au livre posthume d’Overbeck Christentum und Kultur, paru en 1919, dans (...)

110Barth avait été particulièrement impressionné par le théologien bâlois Franz Overbeck (1837-1905), féroce critique de la sécularisation du christianisme et notamment de sa théologie depuis l’époque patristique (c’est-à-dire depuis le mariage entre le christianisme et l’Empire romain, donc entre l’Église et l’État)164. Cette sécularisation du christianisme et, notamment, cette relation entre Église et État, entre théologie et politique, étaient d’ailleurs des sujets de discussion majeurs au sein de la théologie mais aussi de la sociologie et du droit germanophones.

  • 165 Schmitt 1988b (1922, 1969).

111La pensée politique a uniquement retenu la parution de la première Théologie politique de l’élève de Max Weber, Carl Schmitt (1888-1985), en 1922, c’est-à-dire deux ans après la mort du maître. Cependant, les débats des sociologues et juristes comme Troeltsch, Weber et Schmitt ne sont pas saisissables sans référence aux écrits de la théologie germanique de l’époque. La fameuse phrase qui débutait le chapitre III de la première Théologie de Schmitt sur le fait que « presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »165 ne pouvait que susciter indignation au sein des milieux théologiques qui justement étaient en train de se révolter contre la trop forte sécularisation du christianisme. À ce propos, les attaques se concentraient sur deux fronts : la première sécularisation de la théologie chrétienne survenue au ive s. – c’est-à-dire au moment de son élévation au stade de religion officieuse puis officielle – et la deuxième sécularisation survenue au xixe s. sous l’influence de la pensée hégélienne et incarnée par la théologie libérale allemande. Deux auteurs – distants de quinze siècles – étaient devenus à ce sujet la cible préférée de ces attaques : Eusèbe de Césarée et Adolph von Harnack.

  • 166 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 92, n. 1.
  • 167 Contrairement à Schmitt, Peterson fut un opposant véhément du régime nazi. Son étude sur l’Épître a (...)

112La deuxième Théologie politique de Schmitt parue en 1969 fut entièrement consacrée à la description de ce débat de l’entre-deux-guerres. Selon Schmitt, deux théologiens exprimaient le plus clairement cette critique de la sécularisation du christianisme : Karl Barth et Erik Peterson (1890-1960). Dans leur combat contre la théologie libérale d’Harnack mais aussi de Troeltsch et de Weber « n’étaient-ils pas […] des alliés de longue date ? » s’interrogeait-il166. Mais si Barth, représentant la théologie protestante, n’attira pas l’attention du catholique Schmitt il n’en alla pas de même pour Peterson, théologien protestant passé au catholicisme en 1929 et devenu célèbre, ne serait-ce que pour ses prises de position politiques opposées à celle de Schmitt durant les années troubles167.

  • 168 Peterson 1935.

113Dans une étude parue en 1935, Peterson critiquait violemment le concept de « théologie politique » incarné par l’évêque Eusèbe de Césarée qui aurait théorisé le « césaro-papisme byzantin » et dressa le panégyrique de celui qui fut à l’origine de la première sécularisation chrétienne, Constantin le Grand168. Schmitt consacra sa deuxième Théologie politique parue en 1969 entièrement à la réfutation de cette étude. Nous ne nous attarderons pas davantage sur ce débat si ce n’est pour souligner les critiques particulièrement pertinentes de Schmitt à l’égard de Peterson et qui sont en relation étroite avec notre discussion autour de Bratsiotis et la relation État-Église. La première tient de la valeur historique d’une comparaison mise en scène entre deux auteurs vivant dans des contextes sociohistoriques différents afin d’en déduire non seulement la supériorité politique du système proposé par l’un sur le système proposé par l’autre mais aussi la supériorité théologique.

  • 169 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 98.
  • 170 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 152.
  • 171 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 151.
  • 172 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 151-152.

114Peterson dédia son étude à Sancto Augustino. D’ailleurs, le modèle des deux cités obtint clairement la préférence de l’auteur au détriment du système « césaro-papiste byzantin » d’Eusèbe. Or, comme le remarque judicieusement Schmitt, qui se flatte d’avoir été « rangé dans la lignée d’un Eusèbe »169, cette mise en contraste des deux évêques pose deux problèmes majeurs. Tout d’abord, « dans la confrontation d’Eusèbe et d’Augustin reconstruite par Peterson, vient au jour la suprématie d’un théologien chrétien qui vit la décadence de l’Empire romain sur un théologien chrétien plus vieux de cent ans, vivant au temps [de la persécution] de Dioclétien, de Constantin le Grand et du concile de Nicée »170. Or, cette suprématie d’Augustin qui aurait perçu la fragilité de la pax augusta tellement célébrée par Eusèbe « ne démontre rien d’autre que la supériorité d’une venue après coup et d’un jugement a posteriori sur les actes d’un homme du passé »171. Mais comme le remarque Schmitt, la comparaison rétrospective imaginaire entre Augustin et Eusèbe, orchestrée par Peterson, n’a aucune valeur historique172.

  • 173 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 136.

115En effet, Eusèbe vivait un moment où le cadre politique de la pax augusta et de l’imperium romanum paraissait garantir non seulement la tolérance pour le christianisme mais aussi sa diffusion dans toute l’œcoumène. Il était logique de célébrer donc le rôle de l’Empire dans l’histoire chrétienne du salut humain. En cela, Eusèbe suivait fidèlement son maître Origène. Au contraire, Augustin vécut la déliquescence de ce cadre politique et le renouveau des divisions nationales. Au moment où ce cadre s’effritait, il était indispensable de délier l’Église de sa relation avec l’État en discréditant théologiquement ce dernier. La mise en avant de l’Église romaine comme pôle d’allégeance supranational, se situant au-delà des divisions politiques, en dépendait. C’est pour les mêmes raisons qu’Augustin convenait également à Bratsiotis. La volonté de ce dernier de voir le patriarcat œcuménique jouer un rôle de centre supranational orthodoxe après un siècle de luttes nationales intenses au sein de l’espace ottoman, qui avaient contribué à la division des Églises orthodoxes, rendait le modèle d’Eusèbe inopérant. De même, la critique d’Eusèbe par Peterson sur l’attachement exagéré de l’Église au « char de l’État » (sic) ressemble indiscutablement à la critique de l’Église grecque moderne par Bratsiotis. Mais Augustin était-il le seul modèle envisageable face à Eusèbe ? Cette question nous conduit à la deuxième critique portée par Schmitt à l’égard de Peterson173 :

Il eût été plus heureux que Peterson plaçât aux côtés de son modèle négatif, Eusèbe, un modèle positif de théologie trinitaire non politique : ce modèle issu de l’époque même de Constantin et d’Eusèbe (et non pas pris dans une conjoncture totalement étrangère) aurait fait voir clairement dans un représentant orthodoxe et irréprochable de la doctrine trinitaire le contretype évident de la pure théologie, de la théologie non politique.

  • 174 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 136-137.
  • 175 Cf. à ce sujet l’utilisation des Trois hiérarques (Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Jean Ch (...)

116Schmitt poursuivit cet angle d’attaque en donnant quelques exemples de testes idonei pris au ive s. Il aurait été possible de choisir Athanase d’Alexandrie, grand opposant d’Eusèbe et farouche défenseur de l’Église face aux interférences impériales ayant subi de ce fait seize ans d’exil. Mais peut-être que son attitude belliqueuse ne convenait pas au modèle d’une théologie non politique ajoutait-il malicieusement. « Comme contre-modèles face à Eusèbe, il y aurait plutôt lieu de prendre en compte les trois grands Cappadociens » proposa-t-il en alternative174. Mais ni Peterson ni Bratsiotis ne retinrent ces Pères grecs de l’Église comme exempla d’une attitude orthodoxe dans les relations État-Église. On aurait pu discerner chez Peterson une volonté de privilégier un théologien latin, surtout étant donné qu’il l’opposait à un théologien grec. Mais quel était l’intérêt de Bratsiotis d’éviter la mention aux Trois Cappadociens, sinon à Athanase ? Surtout étant donné qu’il les avait largement sollicités dans d’autres circonstances afin de valoriser le tournant vers l’action sociale de l’Église grecque175.

  • 176 Augustin, Contra Duas Epist. Petil. II 83, 184 ; et Epist. XLIII 1, 1.
  • 177 Augustin, Cité de Dieu V 17.

117Augustin ne pourrait en aucun cas être qualifié d’homme moins belliqueux qu’Athanase. Il suffit de se rappeler que c’est lui qui avait sollicité l’appui du bras séculier de l’Empire pour mater la crise donatiste au sein de l’Église carthaginoise176. Mais l’Augustin retenu par Peterson et Bratsiotis était celui de la Cité de Dieu. Ce n’était pas l’évêque chrétien d’un empire chrétien puissant qui punissait l’hérésie à sa demande. C’était l’évêque du premier sac de Rome par les Vandales, en 410, et de la critique polythéiste du lien entre christianisme et Empire comme source de la décadence de Rome. C’était le théologien d’une période de crise. Peterson et Bratsiotis s’intéressaient à l’Augustin qui disait qu’« en ce qui concerne la vie des mortels, qui est dépensée et finie en quelques jours, en quoi est-ce important sous le gouvernement de qui un homme va mourir tant que ceux qui le gouvernent ne le forcent pas à l’impiété et à l’injustice177 ? » Ils étaient attachés à cette indifférence de l’Église et du chrétien pour le pouvoir politique, tant que celui-ci ne poussait pas le chrétien à des actions impies et injustes.

  • 178 Basile de Césarée, PG XXXI 860.
  • 179 Grégoire de Nazianze, PG XXXV 972/3.

118Ce modèle n’était envisageable ni dans le cas d’Athanase ni dans celui des Cappadociens. Tous les quatre avaient vécu dans le cadre d’un empire fort où la personne de l’empereur demeurait une référence, y compris pour les évêques de grande stature. Basile de Césarée demandait au chrétien d’obéir aux commandements du pouvoir politique « lorsqu’il n’y était pas empêché par un commandement divin ». La formule était en réalité bien moins sévère qu’elle le paraît, les commandements divins n’étant littéralement que dix178. Grégoire de Nazianze affirmait : « Nous nous soumettons aussi bien à Dieu, aux autres et aux gouvernants de ce monde. À Dieu pour tout ; aux autres pour [par] la philadelphie ; aux gouvernants pour le bon ordre179 ». L’Empire romain christianisé était souhaitable car il maintenait l’ordre qui permettait la diffusion et la propagation du christianisme. L’empereur symbolisait cet ordre. Même le célèbre évêque d’Alexandrie n’avait jamais remis en cause le droit de l’empereur malgré ses seize ans d’exil. Tout au contraire, lorsqu’Athanase avait été condamné à Tyr par un synode où les ariens avaient eu la majorité, il avait fait appel de cette décision auprès de l’empereur et avait accepté la confirmation par celui-ci de sa condamnation et son envoi en exil. Ce recoupage des deux sphères ecclésiastique et politique était inhérent au bon ordre des choses. Mais une telle reconnaissance de l’immixtion du séculier dans les affaires ecclésiastiques était inacceptable pour Bratsiotis qui demandait tout le contraire pour l’Église de Grèce. Elle l’était également pour Peterson dont les écrits sur le ive s. avaient en réalité une forte coloration contemporaine. Nos deux théologiens anti-étatistes avaient donc besoin d’une figure ecclésiastique de la crise politique et non pas du bon ordre.

  • 180 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 94.

119Comme le remarquait Schmitt, l’étude de Peterson de 1935 « survient dans une nouvelle situation de crise, qui devait nécessairement intervenir par suite des prétentions totalitaires du régime national-socialiste de Hitler, venu au pouvoir en 1933180 ». C’est le même contexte que mobilisa Bratsiotis pour justifier sa prise de position. Finalement, il est secondaire de savoir si en plus des écrits de Barth et de ses disciples, Bratsiotis connaissait les écrits de Peterson. Il est par contre important de comprendre qu’il était au courant du contexte politique et théologique allemand et qu’il essayait de le réinvestir en Grèce en faisant appel à la même figure ecclésiastique, Augustin, à laquelle faisait appel un théologien allemand opposé au nazisme.

  • 181 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 99.
  • 182 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 91.

120Grâce à ce réinvestissement d’un débat germanique, Bratsiotis attaquait ses adversaires sur le terrain à la fois politique et scientifique. Lorsqu’il critiquait la fameuse phrase de Balanos sur « l’État [qui] doit être le régulateur suprême de tous les pouvoirs » Bratsiotis se demandait : « Mais le régime hitlérien demande-t-il aujourd’hui à l’Église chrétienne en Allemagne quelque chose de plus que cela ? Si le collègue vivait en Allemagne, il devrait répondre à cette question181 ». Les positions étatistes de Balanos et des autres libéraux de l’université étaient accusées de servir de terreau à la propagation d’un régime totalitaire. Mais cette attaque était également scientifique. Peterson avait traité Eusèbe de « coiffeur de la perruque de l’empereur »182. Or, comme le rappelait Schmitt cette formule avait été inventée par Overbeck – le théologien que Barth appréciait – pour stigmatiser Harnack, le théologien libéral le plus connu de l’époque et référence de tous les théologiens libéraux grecs. Grâce à Bratsiotis, Peterson et Barth devenaient encore une fois des alliés tactiques contre Harnack, cette fois-ci sur le sol grec. Par conséquent, il n’est pas surprenant que la réponse la plus complète du point de vue théologique à ce dernier brûlot de Bratsiotis soit venue de la part du plus illustre des élèves de Harnack en Grèce.

121Cette pérégrination dans les débats théologiques et politiques germaniques des années 1920-1930 fut commencée à la suite de la question posée sur l’absence de référence de la part de Bratsiotis à des écrivains chrétiens grecs. Cette absence de référence à la patristique grecque était trop évidente pour échapper à un autre contradicteur de Bratsiotis, le professeur de droit canonique et ancien élève de Harnack, Amilcas Alivisatos.

  • 183 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 111-114. Toutes les citations qui suivent sont extraites de (...)

122Lorsqu’Alivisatos publia sa propre intervention dans le débat183, il signala en premier l’oxymore qui existait dans le titre de Bratsiotis « État-Église-Nation du point de vue orthodoxe » et les références bibliographiques mobilisées. Il n’était pas difficile pour Alivisatos de démontrer que le « point de vue orthodoxe » était complètement « oublié » dans la présentation de Bratsiotis. Quoique lui-même éduqué en Allemagne, Alivisatos invitait ses collègues à cesser de « trop s’appuyer sur les avis des sages théologiens mais étrangers au sujet des questions qui nous concernent ». Il s’attaquait ensuite à ces références.

123Quoique Bratsiotis ait surtout cité Barth ou des théologiens proches de lui, Alivisatos y accorda peu d’importance : « les théories nées dans l’environnement protestant, qui est froid et étranger en ce qui concerne la tradition, n’ont aucune importance pour nous et notre vie ecclésiastique ». Cette formule lapidaire ne témoigne pas d’une volonté d’esquiver le débat. Elle atteste plutôt de l’analyse perspicace des conditions de production du débat par son auteur. Les arguments de Bratsiotis en Grèce, comme de Barth en Allemagne, sous-entendaient une critique du protestantisme libéral et un rapprochement inavouable avec la tradition de l’Église catholique, au nom de la critique du principe stato-national et la mise en exergue du principe supranational. Ces critiques se produisaient au lendemain de la Grande Guerre qui avait consacré à l’extrême le principe des nationalités et qui avait été perçue comme l’aboutissement prédestiné du caractère national de la réforme protestante. En ce qui concernait les Églises orthodoxes, celle-ci se produisait après une décennie continue de guerres dans le Sud-Est européen qui avait abouti à la quasi-disparition du patriarcat œcuménique. La papauté semblait être la seule institution religieuse sortie non seulement intacte mais aussi agrandie de cette épreuve. Alivisatos s’efforça de montrer à quel point, à la fois les présupposés théologiques et les conditions de réalisation historique du modèle catholique étaient contestables et, en tout cas, inappropriés pour définir une théorie de la relation État-Église en milieu orthodoxe grec.

124Il rappela notamment que les positions d’Augustin avaient servi de fondement aux « conceptions théocratiques de l’Église papale » durant le Moyen Âge. L’idée de l’« État pécheur » était une « construction biscornue de la théocratie » survenue dans le cadre de l’opposition entre la papauté et les États occidentaux pour le contrôle du pouvoir temporel durant le Moyen Âge mais aussi durant le xixe s. Or, ces conceptions avaient depuis toujours « amené l’Église romaine-catholique de plus en plus vers la sécularisation ». Celle-ci n’était donc pas simplement une caractéristique des États nationaux modernes comme Bratsiotis l’avait affirmé mais plutôt le produit de l’immixtion exagérée de l’Église catholique dans la sphère séculière par sa volonté d’obtenir un pouvoir temporel.

  • 184 C’est nous qui surlignons.

125Contrairement à l’Église catholique, l’Église orthodoxe n’avait pas adopté « la théocratie, qui est donc une sécularisation » affirmait-il. Elle était caractérisée par une « coopération non hypocrite en vue d’aider l’État au profit du bien-être des individus ». L’Église grecque était et devrait rester dans une situation non pas de « mépris pour l’État mais d’obéissance fidèle et honnête ainsi que de compréhension “disciplinée” »184. Même si « le nationalisme avait produit dans le passé des actions déplacées », l’Église orthodoxe grecque devrait opter pour la solution de la coopération avec l’État. Il n’était en aucun cas question d’accepter la mise en avant d’un renforcement du patriarcat œcuménique selon le modèle papal. Alivisatos restait attaché à l’idée de coopération internationale, pour laquelle il œuvrait par ailleurs dans le cadre d’une autre célèbre association inter-ecclésiastique, Life and Work. La tentation supranationale ne l’avait pas atteint.

  • 185 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 114-115.
  • 186 Εκκλησία, 14 (16-17), 23 avril 1936, p. 125-127.

126Le débat touchait – temporairement – à sa fin, en tout cas sous cette forme. L’article récapitulatif de Balanos, paru dans le même numéro d’Εκκλησία que l’article d’Alivisatos185, réaffirmait les mêmes positions alors que la « dernière précision » de Bratsiotis, parue dans le numéro suivant186, se contentait de quelques insinuations ad hominen par rapport à l’intervention d’Alivisatos dans le débat et maintenait sa position sur la nécessaire promotion d’un centre orthodoxe supranational.

127Les théologiens de la génération d’or étaient clairement divisés en deux camps. D’un côté, un groupe majoritaire au sein de la faculté de théologie, favorable à la réforme interne de l’Église grecque, à son autonomie décisionnaire par rapport à l’État et à son action philanthropique mais réfutant toute tentative d’instrumentalisation de cette dernière en vue du développement de l’Église en un contre-pouvoir politique. Pour ce groupe, l’Église devait respecter le cadre politique qui lui était fixé et dans ce cas précis le cadre de l’État-national. Par la même occasion, ils étaient favorables aux alliances internationales dans des domaines ecclésiastiques précis comme la philanthropie, mais abhorraient toute tentation supranationale.

128Par contre, la position de Bratsiotis sur la séparation complète État-Église était clairement minoritaire au niveau de la faculté de théologie. Elle était pourtant loin d’être complètement discréditée au sein de l’Église. Au contraire, alors que la position de ses adversaires était en phase avec la position de la majorité des élites ecclésiastiques et politiques de l’époque, la sienne bénéficiait de larges appuis parmi les associations para-ecclésiastiques qui s’activaient dans le domaine de l’activité philanthropique. Au sein du champ ecclésiastique grec, ce combat pour le contrôle de l’Église faisait rage.

  • 187 Anastassiadis 2005.
  • 188 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 114-115.

129L’actualité politique internationale – la montée en puissance du nazisme – avait servi à Bratsiotis d’argument en faveur de ses positions. Durant cette même année 1936, elle lui redonna encore une fois l’occasion de marteler ses arguments et de pousser son avantage face à ses adversaires. Aussi étrange que cela puisse paraître, cette opportunité avait été les Jeux olympiques187. En réalité, donc, ces débats n’étaient pas des controverses idéologiques hors sol. Il existait un lien entre les débats théoriques et les âpres batailles qui se déroulaient depuis l’apparition d’un champ ecclésiastique grec ayant ses propres problématiques, notamment autour de l’action sociale. En même temps, il convient de constater que les éléments les plus conservateurs au sein du champ ecclésiastique étaient parallèlement ceux qui prenaient les positions les plus originales au sein du champ politique. L’anticommuniste, anti franc-maçon et antimissionnaire notoire Bratsiotis n’avait pas hésité à condamner le nazisme assez rapidement tandis que Balanos, très libéral en matière de questions confessionnelles, avait refusé de prendre position sur le sujet. Lorsque Bratsiotis l’avait apostrophé dans son article sur la position qu’il aurait pris s’il était en Allemagne, Balanos répondit que « n’appartenant déjà pas à des fractions politiques en Grèce, il ne saurait prendre position sur une question allemande »188 ! Cette attitude fuyante de Balanos contrastait avec la vision pertinente de Bratsiotis et prouve à quel point il serait difficile de formuler une théorie totalisante manichéenne opposant forces du progrès et forces de l’inertie. Seul l’examen attentif des débats – parfois surprenants – permet d’esquisser une théorie qui comprend le positionnement de l’Église au sein du cadre institutionnel grec en tant que résultante à la fois de sa relation avec d’autres acteurs extérieurs (partis politiques, intellectuels, missionnaires) et des luttes fratricides entre agents du champ ecclésiastique mobilisant diverses facettes de la tradition de l’Église afin d’obtenir le contrôle de cette dernière.

  • 189 Sur la question de l’élection, voir Stragkas 1969-1980, IV, p. 2175-2246 ; Tsironis 2010, p. 369-40 (...)
  • 190 Pallas 2005, p. 202-203.
  • 191 Pallas 2005.

130La controverse théologique et les oppositions entre réseaux ecclésiastiques ne pouvaient que se résoudre politiquement dans le cadre de la prise de pouvoir au sein de l’Église. L’occasion fut donnée lors de la mort de Chrysostome Papadopoulos en octobre 1938 et l’élection d’un nouvel archevêque en 1938-1939. Grâce au soutien d’une partie du gouvernement de Metaxás, dont le dictateur lui-même, l’élection de l’héritier naturel de Chrysostome et de l’aile modernisatrice libérale et œcuméniste Damaskinos Papandreou fut annulée. Un prélat célèbre mais extérieur à l’Église de Grèce, le métropolite de Trapezous Chryssanthos Philippidis, fut élu après une procédure électorale hautement contestée189. Chryssanthos eut non seulement l’appui d’une partie des réseaux des anciens patriarcaux comme Spyridon Vlahos de Ioannina mais aussi des associations para-ecclésiastiques, et notamment Ζωή. À peine quelques mois après l’élection de Chryssanthos, Ζωή était remerciée. Son prédicateur de référence et parent par alliance de Bratsiotis, Panayotis Trembelas, fut élu professeur ordinaire à la faculté de théologie avec seulement deux voix190. En même temps, le jeune et prometteur théologien et membre de Ζωή, Ieronymos Kotsonis, se faisait ordonner et rejoignait le nouvel archevêque comme homme de confiance. La victoire des plus bouillonnants non seulement sur les tièdes, mais aussi sur les moins bouillonnants, était quasi complète. Le combat pour le contrôle de l’Église allait reprendre et se poursuivrait pour les décennies à venir, toujours dans les mêmes termes. Cependant, et ce contrairement à 1922, ce furent désormais les partisans de l’ακρίβεια qui avaient l’avantage de la dynamique et se renforceraient d’année en année jusqu’au moment où leur paradigme de l’helléno-christianisme et de l’activisme social rentra lui aussi en crise dans les années 1960. La dictature des colonels fut à la fois son moment de gloire et le tournant qui apporta sa démise191.

Conclusion : Victoire de la réforme et rénovation conservatrice

131Cette partie a permis d’examiner le changement de la conjoncture – la cristallisation des réseaux réformateurs, leur victoire et enfin leur division – autour de l’événement fondateur que constitua la fin de la décennie guerrière en 1922.

132Dans un premier temps, il a été question de la généalogie réformatrice, des liens qui s’étaient noués entre différents agents ecclésiastiques et qui ont permis à la fois la montée au siège athénien de Chrysostome Papadopoulos et la prise de pouvoir par les réformateurs. Plutôt que la victoire d’une personne charismatique, ce fût la capacité du personnage à coaliser un ensemble de réseaux dans une conjoncture critique favorable qui lui permit cette ascension.

  • 192 Makridis 2004b. Voir aussi Yannaras 1987, chap. 1-5.

133De même, ces réseaux, qui eurent des destinées différentes par la suite, marquèrent de leur empreinte l’Église de Grèce pour les décennies à venir. Meletios Metaxakis et Chrysostome Papadopoulos étaient certes morts depuis la décennie 1930. Pour autant, le réseau de prélats qu’ils avaient tissé et promu fut au zénith de son pouvoir dans les années 1940 tandis que l’association para-ecclésiastique Ζωή s’apprêtait à jouer un rôle politico-religieux majeur dans le cadre du nouveau contexte politique de la guerre froide192. De manière assez intéressante, aussi bien les uns que les autres devaient leur prise d’importance à l’accent que Chrysostome mit durant sa prélature à l’action de bienfaisance de l’Église.

  • 193 Εκκλησία, 3 (3), 17 janvier 1925, p. 19.

134Durant sa prélature entre 1922 et 1938, l’Église s’était transformée radicalement afin de s’occuper de la société qui l’entourait. À un moment où l’émergence de nouveaux moyens de communication dans un contexte de crise sociale faisait craindre une « démoralisation » de la société, la première action consistait à la mise en place de ses propres moyens d’information. Cela permit par ailleurs de souder le clergé, de centraliser l’information, de faire la publicité de son nouveau mode d’action et d’inculquer ce modèle aux clercs. « La religion n’est pas un ascétisme extrême et des jeûnes, mais le fait que l’Église entre dans la société » affirmait l’éditorial de la revue en 1925193.

135« Entrer dans la société », se séculariser, impliqua aussi le développement d’une offre de bienfaisance, davantage tournée vers l’offre caritative que vers l’enseignement, où seule la catéchèse fut développée grâce au travail de la confrérie Ζωή. Cette offre caritative fut contrôlée par les clercs et administrée grâce à l’implication des femmes, à la fois sermonnées pour leurs tendances à la coquetterie, dangereuse par ailleurs, et plaintes pour la dévalorisation de leur rôle social dont elles pâtissaient.

  • 194 Εκκλησία, 2 (18-19), 4 octobre 1924, p. 141.

136Or, pour qu’elle soit véritablement efficace, cette offre devait être concentrée et centralisée. Alors que les réformateurs venaient de se mettre au travail, Εκκλησία avertissait en 1924 : « L’Église n’a pas réussi à devenir un levier et un facteur social. Encore maintenant elle pratique une bienfaisance sporadique. Celle-ci doit devenir plus systématique et plus centralisée194 ». En effet, s’il y a un autre aspect qui a changé avec les réformateurs, c’est bien la volonté de tourner la page du système de fonctionnement irrationnel et décentralisé qui avait présidé durant son premier siècle d’indépendance.

137Les fondements d’une modernisation de l’Église de Grèce quant à son fonctionnement en tant qu’institution administrative ont donc été jetés durant l’épiscopat de Chrysostome Papadopoulos. Elles comportaient les éléments suivants :

  • intégration territoriale de l’Église pour faciliter l’homogénéisation des pratiques ;
  • adoption d’une charte constitutive qui rationalisait le nombre et les limites des diocèses, et établissait une organisation pyramidale. Le nouvel « archevêque d’Athènes et de toute la Grèce » fut dorénavant un dirigeant plus puissant et centralisateur de l’Église. La réussite de la monopolisation fut d’autant plus exemplaire qu’elle coïncida avec un doublement du nombre de diocèses du fait de l’annexion des territoires du nord de la Grèce, qui n’étaient pas forcément favorables à cette concentration du pouvoir à Athènes ;
  • établissement d’une hiérarchie claire aux niveaux inférieurs, introduction de la péréquation des salaires et adoption d’un système d’embauche, de formation et de promotion du clergé, ainsi que de gestion des litiges dignes d’une bureaucratie idéale wébérienne ;
  • remplacement de la Caisse générale ecclésiastique (ΓΕΤ) qui avait été mise en place en 1910 afin de pourvoir aux besoins du clergé et qui n’a jamais fonctionné efficacement du fait à la fois des guerres et de l’absence de mesures coercitives par l’organisme de Gestion de la propriété ecclésiastique (ΟΔΕΠ) fonctionnant selon des règles financières modernes. Il servit, en outre, de caisse-chapeau pour les deux nouvelles caisses chargées de la rémunération et de la prévoyance du clergé séculier dans le respect des standards assuranciels les plus avancés de l’époque ;
  • mise en place d’un système de rémunération du clergé, fonctionnant selon le système de la péréquation et dont la logistique fut assurée par l’État. Il s’agissait d’une avancée majeure pour le bas clergé et pour l’établissement d’une fonction publique ecclésiastique. La rupture était désormais consommée avec le système antérieur, fondé sur l’intéressement aux bénéfices qui impliquait plusieurs inconvénients majeurs : le désintérêt pour les paroisses pauvres, le cumul de paroisses, le clientélisme pratiqué par les évêques, et la polyactivité du bas clergé qui était obligé de pratiquer d’autres emplois subsidiaires, empêchant toute valorisation de la fonction.

138La montée en puissance de la réforme au sein de l’Église s’est accompagnée d’une volonté d’instaurer un protectionnisme religieux qui se confondait de plus en plus avec une intégration nationale à marche forcée. De ce point de vue, l’Église engagée dans une démarche d’interdépendance antagoniste avec l’État républicain réussit à trouver avec lui un compromis dont les « ennemis de la Nation » (communistes, missionnaires, nouveaux groupes protestants) firent les frais.

139Enfin, la victoire des réformateurs finit par devenir la victoire du groupe le plus conservateur, mais aussi le plus indispensable de la réforme : les militants religieux. Ayant investis et quadrillés la société au point d’y revendiquer un rôle hégémonique, forts de la légitimité que la sécularisation de l’Église leur octroyait, ils ont tenté – conformément à un phénomène classique de l’histoire ecclésiastique dans la longue durée – d’influer sur la hiérarchie ecclésiastique, voire de la contrôler, déclenchant ainsi l’animosité d’un certain nombre de ses membres, et une querelle qui mit en péril le projet réformateur et marqua l’Église grecque durant la seconde moitié du xxe s.

Notes

1 Bayart 1996, p. 19.

2 Selon la reformulation par Bayart de leurs thèses présentées surtout dans les chap. 2 et 6 de Berman, Lonsdale 1992, p. 13-43 et 179-201.

3 Que ce soit lors de la résurgence de la question de la propriété ecclésiastique en 1987, de la question des cartes d’identité en 1998 ou encore de la révision constitutionnelle, il est frappant de constater l’absence de véritable volonté de rupture de la majorité des forces politiques et de l’Église, voir Prodromou 1993 ; Anastassiadis 2004 ; Alivizatos 2001.

4 Voir notamment les travaux cités de Nikos Mouzelis, Konstantinos Tsoukalas. Pour une critique de cette idée, voir Kostis 2013, introduction.

5 Anastassiadis 2011a.

6 Supra, Introduction.

7 Sur ce point, voir Jaffrelot 2000, introduction.

8 Pour les années 1920, on peut parler de « panique morale » comme le fait Gazi (Gazi 2011) dans la mesure où il y avait des « folk devils » clairement identifiés : les communistes, les millénaristes, les sionistes, les uniates, plus tard les francs-maçons ou tout simplement les « étrangers ».

9 Εκκλησία, 3 (27), 4 juillet 1925, p. 213.

10 Εκκλησία, 3 (49), 4 décembre 1925.

11 Εκκλησία, 3 (11), 14 mars 1924, p. 83. Encore aujourd’hui, les revues pornographiques sont accrochées de la sorte dans les kiosques à journaux.

12 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 446.

13 Εκκλησία, 2 (29), 13 décembre 1924, p. 225.

14 Εκκλησία, 7 (51-52), 23 décembre 1929. Encyclique 743/1348 du 23 décembre 1929.

15 Les guillemets sont utilisés à dessein dans le cas de l’usage du mot aristocratie. En effet, lorsque les auteurs de l’époque se réfèrent à « l’aristocratie athénienne », il ne faut pas faire la confusion avec le terme « noblesse ». En réalité, ils parlent de ce que l’on appellerait sociologiquement une bourgeoisie. La « vieille aristocratie » correspond à la haute bourgeoisie athénienne dont les racines remontent au xixe s. tandis que la nouvelle correspond aux nouveaux riches recrutés parmi les self-made-men du nouveau milieu industriel et les hommes d’affaires.

16 Εκκλησία, 7 (27-28), 13 juillet 1929, p. 217.

17 Εκκλησία, 2 (22), 25 octobre 1924, p. 165.

18 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.

19 Εκκλησία, 2 (3), 14 juin 1924, p. 19.

20 Εκκλησία, 5 (17-18), 20 avril 1927, p. 140.

21 Εκκλησία, 4 (6), 5 février 1926, p. 42.

22 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.

23 Les appréciations sur l’économie grecque des années 1923-1936 qui suivent s’inspirent des travaux de Pizanias sur la pauvreté urbaine, de Mark Mazower sur la crise économique de l’entre-deux-guerres et du chapitre de la monumentale IEE 1977-1978, vol. XV, p. 296-303 et 327-342.

24 Εκκλησία, 1 (45), 5 avril 1924, p. 403.

25 Εκκλησία, 7 (10), 9 mars 1929, p. 77.

26 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.

27 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVI, 1932, p. 47.

28 Εκκλησία, 2 (6), 5 juillet 1924, p. 42.

29 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.

30 Εκκλησία, 1 (51), 17 mai 1924, p. 452.

31 Εκκλησία, 3 (41), 17 novembre 1925, p. 332.

32 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 5.

33 Voir notamment les travaux de Georges Dertilis sur la fameuse affaire du Lavrion dans les années 1870.

34 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.

35 Εκκλησία, 1 (17), 22 septembre 1923, p. 133-134.

36 Εκκλησία, 3 (10), 7 mars 1925, p. 78.

37 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 223-224, octobre-novembre 1934, p. 380.

38 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.

39 Εκκλησία, 3 (32), 8 août 1925, p. 251.

40 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.

41 Εκκλησία, 2 (12), 16 août 1924, p. 91.

42 Voir Yannaras 1987.

43 Supra, chapitre VIII.

44 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3-4.

45 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3-4.

46 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.

47 Εκκλησία, 1 (50), 10 mai 1924, p. 445.

48 Εκκλησία, 3 (13), 28 mars 1925, p. 101.

49 Εκκλησία, 1 (10), 4 août 1923, p. 82.

50 Εκκλησία, 1 (10), 4 août 1923, p. 82.

51 Εκκλησία, 13 (3), 19 mars 1935, p. 22.

52 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XX, no 255, juin 1936, p. 224.

53 Εκκλησία, 6, nos 17 à 37-38, ce dernier du 30 septembre 1928, p. 297-299.

54 Liakos 1997. Voir surtout le livre du même auteur : Liakos 1993.

55 Cité aussi par Εκκλησία, 6 (29-30), 25 juillet 1928, p. 251.

56 Reproduit par Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XIII, no 166, octobre 1929, p. 397.

57 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 151, juillet 1928, p. 292.

58 Ou chrétiens grecs : l’expression grecque est ambiguë à dessein.

59 Sur les questions des minorités dans l’entre-deux-guerres et l’aspect politique du phénomène, on peut toujours consulter Mavrogordatos 1983. Par contre, sa synthèse récente de 2003 pour la volumineuse histoire de la Grèce prend moins en compte les évolutions historiographiques et se caractérise par une tendance plus nationale. Mavrogordatos 2003.

60 Sur cette question, voir Gazi 2011, chap. 3 ; Dagkas, Leontiadis 2004, p. 182-259.

61 Sur cette question en particulier, voir Dagkas, Leontiadis 2004. Plus généralement sur le Parti communiste durant cette période, voir les synthèses de Dagkas, Marketos 2003, chap. 14 et 15.

62 Εκκλησία, 8 (50), 13 décembre 1930, p. 404.

63 Les archives du ministère grec des Affaires étrangères et du bureau politique du Premier ministre abondent de références de ce type.

64 Noiriel 1999, p. 312-314. Cf. aussi Giddens 1985, p. 186.

65 Pour une analyse de cette guerre des statistiques, voir Kostopoulos 2000.

66 ΙΑΜ-ΓΔΜ/ΑΒΕ/3/8 Série B administration, « Monastères 1914, 1915, 1921, 1923, 1924. Changement prêtres bulgarophones », demande initiale formulée par le IVe bataillon à la XIe division le 30/11/1923 (f. 9), puis transmise avec la précision « surtout des réfugiés » par la division au IIIe corps d’armée basé à Thessalonique le 2/12/1923 (f. 8) ; enfin, lettre du métropolite de Thessalonique au Gouvernement général de Macédoine (ΓΔΜ), le 4/1/1924, disant avoir trouvé des prêtres réfugiés (f. 7) et confirmation du 5/1/1921 par la ΓΔΜ à l’évêque de Polyani, dont les villages dépendaient, lui proposant les prêtres de remplacement (f. 6).

67 ΑΥΕ/1926/42. Lettre de ΓΔΜ à MAE du 26/5/1926, protoc. 6377.

68 ΑΥΕ/1926/42. Lettre de ΓΔΜ à MAE du 26/5/1926, protoc. 6377.

69 K. Karavidas, le spécialiste de la réforme agraire des années 1920 et pionnier de la sociologie rurale et agraire, propose aux gouvernements vénizélistes des mesures dans ces domaines dès 1925-1926 et officialise publiquement ses avis dans son opus magnum : Karavidas 1931, p. 237.

70 Encyclique synodale 241/489 du 27 janvier 1934 « Au sujet des conditions d’ordination de prêtres non conformément à la loi » qui faisait référence au décret présidentiel du 28 octobre 1933 quant à la définition des zones concernées citée dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVI, no 217, février 1934, p. 78-79.

71 Εκκλησία, 10 (8), 20 février 1932, p. 61.

72 Εκκλησία, 10 (8), 20 février 1932, p. 61. L’action a également été réclamée par le gouverneur général de Macédoine, Philippos Dragoumis, suite à un rapport qu’il a reçu de la part du métropolite de Florina Chrysostome Kavouridis sur les anciens-calendaristes et la slavophonie. ΓΒ-ΑΦΔ, Série I, dossier 23, sous-dossier « Affaires ecclésiastiques ».

73 Il serait faux de penser que l’échange des populations produisit une « homogénéité nationale ». Ce serait intérioriser les présupposés épistémologiques des catégories nationales. Tout au plus, il produisit une homogénéité statistique, mais sûrement pas réelle. Toutefois, cela contribua au bouleversement de l’équilibre des tensions au sein du village et au relâchement de l’interdépendance villageoise. En cela, il profita désormais à un nouvel équilibre qui se dessina à un niveau supérieur. Slavophones chrétiens et turcophones musulmans ne se posaient pas la question de l’appartenance à une même nation mais ils savaient que leur vie était organisée au sein du même village. L’échange rompit cette logique. Des turcophones chrétiens arrivèrent désormais au village, à la place des musulmans. Dans la logique du village c’étaient des étrangers qui s’appropriaient ce qui ne leur appartenait pas. Ce n’est qu’en faisant intervenir à un niveau supérieur la communauté nationale en tant que médiateur que leur présence fut justifiée. Sur l’impact dans les campagnes macédoniennes de l’échange des populations et l’arrivée des réfugiés, voir Kontogiorgi 2006 et en particulier chap. 6, 7 et 8, p. 165-264. Comprendre la nouvelle donne et construire un nouvel équilibre impliqua d’accepter ce rôle médiateur de l’État national qui explique qu’ils étaient tous semblables, mais... au-delà du village, dans la nation. Voir le travail de Norbert Elias, Elias 1991 (1939-1987).

74 Drettas 1977, p. 56-70. Sur les conflits durant les premières années entre réfugiés et indigènes, voir plusieurs rapports faits par des officiels grecs dans ΙΑΜ-ΓΔΜ/ΑΒΕ/3/89 Série B administration, « Préfecture de Thessalonique – propagandes janvier 1923-décembre 1925 », et notamment la chemise 1 « Rapports de la direction de la police de Thessalonique sur les propagandes turque, italienne et communiste ». À noter, la discussion autour du rapport du major Christos Tsigantes du 17/6/1924 sur l’existence de trois partis : les « Thraces », les « réfugiés d’Asie Mineure », les « indigènes » f. 26-54. Il y est fait de nouveau mention de la nécessaire « œuvre du clergé » accompagnant la « densification des instituteurs » et la « territorialité des organes de la gendarmerie ». À noter sur ce dernier point que l’auteur souhaite que les gendarmes soient eux-mêmes « terrorisés », c’est-à-dire disciplinés, en raison de la « terreur » qu’ils exerçaient sur les populations.

75 Le recensement des constructions de nouvelles églises dans cette région durant l’entre-deux-guerres reste à faire.

76 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 116.

77 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 117.

78 D’après l’inventaire dressé par nos soins des brochures publiées par les presses de la revue communiste. On y recense surtout des traductions des œuvres d’auteurs socialistes occidentaux sur ces questions. Voici la liste des œuvres et leurs dates d’éditions originales : Debray 1873 ; Mâristân 1909 ; du même Mâristân 1910 ; Guillot 1912 ; Bebel 1891; Le Dantec 1907.

79 Célèbre social-démocrate allemand dont les écrits vulgarisateurs furent beaucoup traduits en grec, supra.

80 Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3.

81 Εκκλησία, 1 (11), 11 août 1923, p. 90.

82 Εκκλησία, 5 (35), 3 septembre 1927, p. 271.

83 Εκκλησία, 2 (2), 6 juin 1924, p. 11.

84 Εκκλησία, 3 (7), 14 février 1925, p. 53.

85 Εκκλησία, 7 (25), 22 juin 1929, p. 196.

86 L’Ιδιώνυµον s’identifie à un délit d’opinion. L’analyse de cette mesure ainsi que de la kyrielle d’autres mesures exceptionnelles qui s’ensuivent visant les « éléments subversifs de l’ordre social » se trouve chez Alivizatos 1979. L’auteur identifie bien les « origines républicaines » – pour reprendre une expression de Gérard Noiriel – des mesures et des pratiques administratives répressives concernant minorités confessionnelles et opposants politiques : « les premières limitations caractéristiques permanentes des libertés individuelles et collectives des Grecs ont été institutionnalisées durant la décennie 1920-1930, dans leur majorité dans le cadre d’une constitution parmi les plus libérales que ce pays ait connues : la Constitution républicaine du 3 juin 1927 ». Cité à partir de l’édition grecque, p. 339.

87 Alivizatos 1979, p. 352-359 (édition grecque).

88 Alivizatos 1979, p. 352-359 (édition grecque).

89 Cette confusion se traduit même archivistiquement. Dans les archives du MAE grec, les mêmes dossiers traitent de la « propagande communiste et millénariste des Grecs d’Amérique » (ΑΥΕ/1927/4.3) ou alors des « millénaristes et leur rapport au communisme » (ΑΥΕ/1926/42.3).

90 Entre autres sur cette question, voir Anagnostopoulou 1997. Résumant toute la frénésie réformatrice au sein de l’Empire de la fin du xixs., un observateur attentif comme Victor Bérard disait : « Les Puissances occidentales ont voulu que l’Empire meure à l’européenne et il s’est exécuté ».

91 Mavrogordatos 1983.

92 Sur le vote juif, voir Dodos 2005. Plus généralement sur le rapport entre Grecs et Juifs dans la ville, il existe une bibliographie en constante expansion. Plus schématiquement, voir Mazower 2004, chap. 21.

93 Décret législatif du 23 avril 1924 légalisant la poursuite de tout pourfendeur de la république nouvellement instaurée et par extension de toute personne portant atteinte au « régime établi », Alivizatos 1979, p. 350-351. Voir aussi Tsironis 2010, p. 197-205.

94 Pour un exemple parmi d’autres (l’arrestation d’un moine du mont Athos prêchant à Thessalonique et ses environs contre le métropolite et contre la réforme du calendrier), voir le dossier de correspondances contenant la demande dudit métropolite, suivie de l’action de la gendarmerie, de la sûreté et du gouvernement général de Macédoine dans ΑΥΕ/1926/42.4 « Affaires ecclésiastiques, moine du mont Athos, propagande uniate », protoc. 12402.

95 Pour un récapitulatif de la question, voir Kitsikis 1994.

96 Lettre ΓΔΜ au ministère de l’Éducation nationale et des Cultes (avec copie au MAE et au Premier ministre) du 27/12/1932, protoc. 13187 ΑΥΕ/1930/B/40/i « Partisans de l’ancien calendrier ».

97 Échos d’Orient, vol. XXVVII, no 150, avril-juin 1928, p. 206-210.

98 L’ensemble de ce dossier qui contenait des documents s’étalant de juin à décembre 1926 et qui aboutissait à la conclusion que les témoins de Jéhovah étaient certes « fanatiques » et faisaient de la « propagande », mais n’avaient « aucune relation avec les bolcheviques » se trouve dans ΑΥΕ/1926/42.3 « Affaires ecclésiastiques – millénaristes et leur relation avec le communisme, protestants grecs à Katerini ».

99 En février 1927, le substitut du procureur à l’Aréopage considérait toujours que des certificats de mariages délivrés par des prêtres témoins de Jéhovah étaient valables et pouvaient être inscrits à l’état civil, ΑΥΕ/1926/42.3 « Affaires ecclésiastiques – millénaristes et leur relation avec le communisme, protestants grecs à Katerini ».

100 Εκκλησία, 8 (34), 23 août 1930, p. 274.

101 Εκκλησία, 8 (26), 28 juin 1930 ; 8 (35), 30 août 1930. Voir aussi ΑΥΕ/1930/A/21/V « catholiques en Grèce ».

102 Sur cette question, voir aussi Pettinaroli 2015 et Croce 2002.

103 Εκκλησία, 1 (15), 8 septembre 1923, p. 121.

104 L’Église de Grèce s’en est prise très violemment au départ à ce nouveau groupe à qui elle consacra l’éditorial d’un numéro de sa revue avant de se rendre compte que l’opposition de ce groupe au prosélytisme par la bienfaisance ne le mettait pas en concurrence directe avec elle, Εκκλησία, 4 (26), 25 juin 1926, p. 201-202.

105 Sur la personnalité de Louis Petit et ses relations ambivalentes à la fois avec la curie catholique, les Grecs, les uniates, voir le volume spécial qui lui fut consacré par la revue du PIO, Orientalia Christiana Analecta ; Holzer 1997. Voir aussi Croce 2004, p. 29-63.

106 Sur la multiplication des initiatives par Calavassy et sa volonté d’apparaître comme le véritable leader du catholicisme grec, et la circonspection, voire l’hostilité rencontrée du côté de l’État grec, voir entre autres ΑΥΕ/1926/42.4 « Propagande uniate et quêtes aux États-Unis », MAE à Sûreté du 4/8/1926, protoc. 7936 et tout le dossier ΑΥΕ/1928/3.1 « Dossier des uniates ».

107 Εκκλησία, 4 (21), 22 mai 1926, p. 162-163 ; 4 (24), 11 juin 1926, p. 186-187. Le MAE grec suit cette affaire à partir de 1925 et jusqu’en 1928 au moins. Voir ΑΥΕ/1928/35.1 « Dossier des uniates » où l’on voit apparaître toute une série de noms familiers : Chrysostome Papadopoulos, le directeur des Affaires cultuelles du ministère de l’Éducation, K. Dyovouniotis ; les revues Εκκλησία et Ανάπλασις.

108 Εκκλησία, 8 (1-2), 6 janvier 1930, p. 13.

109 Εκκλησία, 7 (13), 30 mars 1929, p. 103.

110 Εκκλησία, 2 (24), 8 novembre 1924, p. 182.

111 Voir la réaction de l’Église sur ce point, Εκκλησία, 9 (31-32), 4 août 1931.

112 Mais pas seulement. Dans les archives de John Gennadios, il existe un dossier entier sur la propagande des écoles catholiques italiennes en Grèce : ΓΒ-ΑΙΓ, Série I, dossier 1.10. De même, en remerciant l’archevêque Chrysostome de l’envoi de son livre sur les « uniates » (sic), il écrivait le 15 février 1929 : « toute cette affaire de la propagande des uniates m’a beaucoup attristé et énervé ; [je ne suis] pas tant énervé contre eux, qui réalisent avec une dévotion et une dextérité admirables leur œuvre satanique, que contre ceux, qui, en étant insouciants ou malintentionnés, ont permis l’installation à Athènes d’un archevêché papal […] se sont désintéressés l’une après l’autre de toutes les dispositions légales [laissant ainsi] le prosélytisme se pratiquer ouvertement, les écoles [étrangères] sans contrôle et leurs livres venimeux insulter l’Église orthodoxe de manière incontrôlée » ; ΓΒ-ΑΙΓ, série I, dossier 3.1, sous-dossier « Prélats et clercs ».

113 Fin 1930, on dénombrait 33 écoles catholiques en Grèce. Il y avait 13 écoles de garçons comptant 5 950 élèves et 20 écoles de filles dénombrant 5 465 élèves, Εκκλησία, 9 (21), 23 mai 1931, p. 164.

114 Sur cet aspect des débats pédagogiques, voir aussi Anastassiadis 2010.

115 Petridis 2000, p. 296.

116 Petridis 2000, p. 321.

117 Voir notamment la chronique de l’organe des assomptionnistes sur la période donnée. Pour un exemple, Échos d’Orient, vol. XV, no 95, juillet 1912, p. 333-339.

118 Sur ces deux camps et leurs inspirations théologiques, voir aussi Anastassiadis 2003b et Anastassiadis 2005, p. 47-61.

119 Voir à titre d’exemple l’annonce programmatique de Konstantinos Kallinikos « Que demandons-nous ? », dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. V, no 79, 30 septembre 1921, p. 539-542, et aussi son article dans le même numéro « Sommes-nous capables de nous réformer ? », p. 505-508.

120 Une version plus développée et contextualisée de ce qui suit se trouve dans Anastassiadis 2003b.

121 Papadopoulos Chr. 1925, p. 24.

122 Il est tout de même très intéressant de constater, et ce contrairement à ce que certains pouvaient penser, que pour une partie des auteurs catholiques spécialistes des questions d’union des Églises, l’union anglicano-orthodoxe était au contraire une bonne chose ! Elle diminuerait le nationalisme des deux Églises respectives et les rapprochait du coup du centre naturel du christianisme et inspirateur de toute tentative d’union, Rome. C’était notamment l’avis de Dom Beauduin, supérieur bénédictin, et responsable du magazine de l’Église catholique Irénikon, lancé par des moines bénédictins sous le pontificat de Pie XI à l’attention des Orientaux. Voir le numéro de lancement en 1926.

123 Malgré les précautions d’usage sur le fait que les éditoriaux n’engageaient que leur auteur et non pas l’Église, les éditoriaux susmentionnés étaient très nettement favorables à l’union. D’ailleurs, le ton général du magazine l’était aussi. Voir Εκκλησία, 3 (36), 5 septembre 1925, et notamment les éditoriaux des nos 46 du 13 novembre 1925, 47 du 20 novembre, 48 du 27 novembre, et 50 du 11 décembre signés tous par « Unioniste ».

124 On pouvait désormais parler de système anglais et non pas britannique puisque l’Église anglicane avait déjà été disestablished en Irlande au milieu du xixe s. et venait de subir le même sort en 1914 (appliqué post bellum en 1920) au Pays de Galles.

125 Εκκλησία, 4 (21), 22 mai 1926, p. 164.

126 Sur les rapports entre orthodoxes et anglicans autour de cette conférence, voir aussi Geffert 2010, p. 184-200.

127 Εκκλησία, 9 (17), 25 avril 1931 et les numéros qui suivent.

128 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

129 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

130 Εκκλησία, 9 (33-34), 22 août 1931.

131 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

132 Εκκλησία, 9 (24), 13 juin 1931, p. 195-196.

133 Dyovouniotis 1932.

134 Sur cette question, voir Anastassiadis 2003b, et Geffert 2010, chap. 12.

135 Sur le contexte politique, voir Mazower 1991.

136 Voir Kitsikis 1994 et Tsironis 2010, p. 298-301.

137 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XXXI, no 168, octobre-décembre 1932, p. 498-500.

138 Comme déjà évoqué, Balanos, qui en était un des membres les plus influents, était parent par mariage de Panayis Tsaldaris, dirigeant du Parti populaire. Or, ce dernier était un franc-maçon connu.

139 Εκκλησία, 10 (31-32), 30 juillet 1932, p. 283. Sur Bratsiotis et son christianisme social, on dispose maintenant d’une monographie qui malgré son approche panégyrique sur Bratsiotis contient des éléments précis sur sa pensée, Nikolaïdis 2013.

140 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 216, janvier 1934, p. 34-35.

141 En janvier 1932, Εκκλησία constatait avec tristesse la mise en sommeil d’Ανάπλασις et demandait que l’on fasse le nécessaire pour la remettre en marche, Εκκλησία, 10 (4), 23 janvier 1932, p. 27.

142 Εκκλησία regrettait que l’on ait pu porter de telles accusations « injustifiées », Εκκλησία, 10 (31-32), 30 juillet 1932.

143 Voir Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVIII, no 216, janvier 1934, p. 34-35.

144 On peut suivre le combat au travers des dix premiers numéros d’Ανάπλασις de l’année 1934 et d’Ιερός Σύνδεσµος. Par contre, la revue métropolitaine tint un silence exemplaire sur le sujet. Volonté de rester neutre ? Signe d’impuissance ? Probablement les deux.

145 Ανάπλασις, 47 (11-12), 1-15 juin 1934, p. 168.

146 Ανάπλασις, 47 (13-14), 1-15 juillet 1934, p. 169-171. Il s’agit de l’Église de Kapnikarea devenue l’église universitaire en 1932. Cela constitue aussi un signe de l’esprit de l’époque, car il n’existait pas d’église universitaire avant cette date, malgré les réclamations de la faculté de théologie. Seuls les étudiants et les professeurs de la faculté de théologie allaient à la messe célébrée dans l’église Saint-Nicolas de Pefkakia dans le nouveau quartier d’Exarchia-Neapoli depuis sa construction dans les années 1880.

147 Ανάπλασις, 47 (13-14), 1-15 juillet 1934, p. 172-174.

148 Le quatrième fut le métropolite de Samos, Eirinaios Papamihaïl, connu plutôt pour son appartenance au camp des opposants à Chrysostome. Eirinaios se distingua par ailleurs comme un fidèle soutien de Chryssanthos Philippidis et opposant à Damaskinos lors de l’élection archiépiscopale controversée de 1938.

149 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XVII, no 206, mars 1933, p. 131-132.

150 Loi publiée dans Εκκλησία, 14 (37-38), 19 septembre 1936. Voir Yannaras 1987, p. 174, pour une appréciation, certes plus tardive, de l’opposition des membres de Ζωή face aux efforts d’Αποστολική Διακονία.

151 Nous empruntons cette expression à Alain Garrigou, car elle illustre bien la difficulté souvent rencontrée dans les travaux d’histoire politique grecque de faire la différence entre la démocratie comme objet social et la démocratie comme régime préféré et destination incontournable et souhaitable du progrès et de la modernité. Garrigou 1992.

152 Εκκλησία, 14 (10), 7 mars 1936, p. 73-75. Les citations qui suivent viennent de ce même article.

153 Balanos 1920a.

154 Εκκλησία, 14 (11), 14 mars 1936, p. 81-84. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article.

155 Androutsos 1920.

156 Εκκλησία, 14 (12), 21 mars 1936, p. 91-93. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article.

157 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 97-99. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article.

158 Harnack 1998 (1903).

159 Paul, Épître aux Romains 13.

160 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 97-99. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article.

161 Kantorowicz 1984 (1948-1961), p. 107-109.

162 Voir sa référence à Brunner dans sa préface à la traduction anglaise de son opus magnum. Cf. Barth K. 1968 (1919), p. vii.

163 Barth K. 1968 (1919), p. vi.

164 Voir la référence de Barth au livre posthume d’Overbeck Christentum und Kultur, paru en 1919, dans la préface de la deuxième édition de son Épître aux Romains qui date de 1921, Barth K. 1968 (1919), p. 3.

165 Schmitt 1988b (1922, 1969).

166 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 92, n. 1.

167 Contrairement à Schmitt, Peterson fut un opposant véhément du régime nazi. Son étude sur l’Épître aux Romains parue en 1933 en Allemagne, puis traduite en français avec une préface de Jacques Maritain en 1936, affirmait le fait que pour les chrétiens « le salut vient des Juifs » et « qu’aucune puissance de ce monde ne pourra jamais exterminer le judaïsme ». Peterson assimilait la chute de l’homme à une période de « splendeur du politique ». Cf. Peterson 1936 (1933), p. 5, 28, 61. Il n’est pas difficile de comprendre la portée de telles affirmations au moment où le Parti nazi venait d’arriver au pouvoir et tentait de mettre même les Églises au pas.

168 Peterson 1935.

169 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 98.

170 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 152.

171 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 151.

172 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 151-152.

173 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 136.

174 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 136-137.

175 Cf. à ce sujet l’utilisation des Trois hiérarques (Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome) par Bratsiotis dans Gazi 2004, p. 41-52.

176 Augustin, Contra Duas Epist. Petil. II 83, 184 ; et Epist. XLIII 1, 1.

177 Augustin, Cité de Dieu V 17.

178 Basile de Césarée, PG XXXI 860.

179 Grégoire de Nazianze, PG XXXV 972/3.

180 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 94.

181 Εκκλησία, 14 (13), 28 mars 1936, p. 99.

182 Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 91.

183 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 111-114. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article.

184 C’est nous qui surlignons.

185 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 114-115.

186 Εκκλησία, 14 (16-17), 23 avril 1936, p. 125-127.

187 Anastassiadis 2005.

188 Εκκλησία, 14 (14-15), 9 avril 1936, p. 114-115.

189 Sur la question de l’élection, voir Stragkas 1969-1980, IV, p. 2175-2246 ; Tsironis 2010, p. 369-401.

190 Pallas 2005, p. 202-203.

191 Pallas 2005.

192 Makridis 2004b. Voir aussi Yannaras 1987, chap. 1-5.

193 Εκκλησία, 3 (3), 17 janvier 1925, p. 19.

194 Εκκλησία, 2 (18-19), 4 octobre 1924, p. 141.

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