Το φοβερό είναι ότι όλοι εκείνοι οι ξεσπιτωµένοι άρρωστοι του Τολέδου ήρθαν στην Ελλάδα
Σακάτηδες και τρελοί, όλοι µαζί, και τριγυρνούν στους δρόµους.
Και πως θα τους µαζέψουµε µε τόση προσφυγιά ;

(Ce qui est terrible, c’est que tous ces malades délogés de Tolède sont venus en Grèce.
Les estropiés aussi bien que les fous, tous ensemble, et ils se promènent dans les rues.
Et comment allons-nous les recueillir avec tous ces réfugiés ?)

Yorghos Seferis, Εξι νύχτες στην Ακρόπολη, Athènes, Ermis, 1974 (1926-1928), chap. 1^re nuit.

1L’une des premières préoccupations des réformateurs fut le quadrillage social et le renforcement du rôle de l’Église au sein de la société grecque convalescente des années 1920-1930 qui dut faire face aux graves crises de la défaite de 1922 et de l’échange des populations entre la Grèce et la Turquie. Cette décision de faire vivre l’Église dans son siècle, de la séculariser, se renforça à travers deux axes : information et charité. Il est temps de les examiner.

La presse : l’apparition de la revue de l’Église de Grèce

2L’activité éditoriale n’avait jamais fait l’objet d’un effort particulier de la part de l’Église. Des publications religieuses orthodoxes avaient certes existé dès le milieu du xix^e s., mais elles étaient, dans la quasi-totalité des cas, marquées par deux caractéristiques :

• elles provenaient majoritairement d’une initiative privée, cela avait pu être des universitaires comme Lycourgos et Diomidous Kyriakos ou encore un laïc réfractaire comme Makrakis ;
• cet attachement quasi exclusif à un seul et unique éditeur donnait à ces publications un caractère à la fois aléatoire et éphémère. Le plus grand nombre ne survivait pas à l’arrêt du premier éditeur quel que soit le motif derrière cet arrêt (désintérêt conjoncturel, difficultés financières ou décès).

3L’apparition de revues religieuses liées à des associations para-ecclésiastiques avait permis de pallier ces inconvénients. Dans le cas d’associations comme Ανάπλασις (1887) ou Ζωή (1911), l’aspect collectif du projet garantissait ipso facto une certaine continuité. Mais l’Église demeurait toujours ostentatoirement absente de ces projets. Elle parrainait ces efforts et laissait les clercs participer à ces projets à titre individuel mais elle ne s’était jamais posé la question de les piloter directement. L’activité éditoriale demeurait une affaire séculière, convenable pour des laïcs mais pas pour une institution s’occupant de l’intemporel.

4Germanos Kalligas avait essayé de contourner ces difficultés en lançant la Ιερός Σύνδεσµος (1894). Ce dernier était supposé devenir l’organe de presse indirect de la métropole d’Athènes. En le faisant publier non pas par la métropole, mais par l’association du clergé athénien qu’il avait contribué à mettre en place, Germanos Kalligas voulait se doter d’une voix ecclésiastique officielle tout en éludant la question épineuse de la gestion d’un journal directement par les prélats de l’Église. Ce n’est pas pour autant qu’il fut épargné par les attaques contre son initiative comme il a déjà été dit. La possession d’un journal était automatiquement associée à l’idée de l’existence d’un parti pris. Or, l’Église se voulait non partisane. Abrités derrière cet argument spécieux, les traditionalistes s’en prenaient à toute initiative qui menaçait le statu quo. Ce fut sur la base d’une telle dénonciation que le métropolite Theoklitos suspendit la parution de la Ιερός Σύνδεσµος en 1902 après la triste affaire de l’Évangile. Lorsque la deuxième période du périodique démarra en 1905, celui-ci n’était plus tant l’organe officieux de la métropole que l’organe de revendication corporatiste du clergé athénien.

5Le premier journal publié dont l’Église assuma entièrement l’édition fut l’Εκκλησιαστικός Κήρυξ (Le Prédicateur/Messager ecclésiastique) en 1918. Rendre l’Église autonome en lui faisant disposer à la fois d’une imprimerie et d’une maison d’édition présentant les points de vue officiels de l’Église fut l’un des premiers combats menés par Meletios Metaxakis à son arrivée à la métropole d’Athènes1.

6Metaxakis n’était pas un novice en la matière. Il avait travaillé auprès de Chrysostome Papadopoulos dans la publication Νέα Σιών du patriarcat de Jérusalem au début du siècle. Il avait contribué à la mise en place des revues du patriarcat d’Alexandrie dans les années 1905-1910. Il saisissait parfaitement l’enjeu d’une activité éditoriale régulière de la part de l’Église2. Mais la brièveté de son passage à Athènes et le retour de Theoklitos au poste métropolitain condamnèrent aux gémonies cette œuvre comme toutes les autres de Metaxakis.

7La troisième tentative fut finalement la bonne. À peine quatre mois après son élection au poste de métropolite en juin 1923, Chrysostome Papadopoulos lançait la revue hebdomadaire Εκκλησία (Église) dont le sous-titre indiquait sa fonction, une fonction qui était désormais entièrement assumée : « Bulletin officiel de l’Église de Grèce ». Dans la foulée, il faisait également paraître une revue trimestrielle à caractère scientifique : Θεολογία (Théologie). Le fait qu’Εκκλησία demeure à ce jour le bulletin officiel de l’Église de Grèce et que Θεολογία continue à paraître en tant que revue spécialisée, témoigne ainsi du succès de l’initiative. Mais ce succès mérite d’être explicité.

8Dès son premier numéro, Εκκλησία précisait les conditions sociohistoriques de sa genèse :

Toutes les Églises disposent de leur propre revue. Seule l’Église de Grèce manquait, pour diverses raisons conjoncturelles, de son propre organe de presse, essayant de subvenir à ses besoins journalistiques soit via la Ιερός Σύνδεσµος soit via l’Εκκλησιαστικός Κήρυξ. Mais le temps a montré que les affaires de l’Église ne progressent pas par ce biais, car la fortune des publications journalistiques privées est liée à l’instabilité des revenus privés et aux aventures conjoncturelles de leurs propriétaires3.

9Si le fait de disposer d’une revue comme toutes les autres Églises était déjà une raison d’être suffisante, elle ne pouvait être la seule. D’un côté, il n’était plus question de faire sous-traiter cette charge par des particuliers pour les raisons que le texte lui-même mettait en avant : l’instabilité conjoncturelle. Publier une revue de manière pérenne nécessitait des fonds, des installations et une équipe. C’était une charge plus facile à assumer pour une institution que pour un particulier, notamment en période d’instabilité socio-économique. Mais à cette raison apparente s’en ajoutaient d’autres plus subtiles.

10Toutes les entreprises privées de journalisme religieux n’ont pas connu une fin tragique. Chrysostome était bien placé pour savoir qu’Ανάπλασις, par exemple, continuait à paraître sans interruption depuis 1887, malgré les changements de périodicité (selon les époques hebdomadaire, bimensuelle, mensuelle ou même trimestrielle). La revue Ζωή venait également de fêter ses onze ans de parution. En outre, la Ιερός Σύνδεσµος et l’Εκκλησιαστικός Κήρυξ n’étaient pas exactement des initiatives privées. Leurs fondateurs respectifs avaient été ses prédécesseurs au diocèse athénien. Alors qu’est-ce que cette nouvelle revue aurait de particulier par rapport aux autres ?

11En fait, le succès d’Εκκλησία se trouve dans son sous-titre : « Bulletin officiel de l’Église ». C’était donc son bulletin et l’Église décidait de son contenu puisqu’elle assurait entièrement sa gestion. La hiérarchie contrôlait directement l’information officielle filtrée vers l’extérieur et en même temps toute personne souhaitant accéder à cette information officielle était obligée de s’y référer. Contrairement aux autres revues qui avaient un caractère surtout moral et religieux, Εκκλησία revenait aux sources du métier : associer l’éditorial à l’information brute. Son directeur le précisait ainsi : « dans un monde caractérisé par un bouillonnement idéologique, l’Église se doit de pouvoir réagir aux enjeux modernes avec rapidité4 ».

12Durant toute la période de sa parution, qui correspond au cadre de cette étude, la formule d’Εκκλησία n’a pas varié. La revue comptait toujours huit pages5 et la répartition des sujets à l’intérieur de ces huit pages resta également toujours la même.

13La première page était toujours occupée par l’éditorial de la rédaction sur un sujet d’actualité ou une question plus générale sur laquelle l’Église souhaitait donner son point de vue. Aussi pouvait-elle aborder la question des élections législatives imminentes en rapport avec les affaires ecclésiastiques à régler6 ou encore la question plus globale de l’athéisme et du matérialisme7. Il était même possible qu’un éditorial se poursuive sur plusieurs semaines comme ce fut le cas à propos de l’union entre l’Église orthodoxe et d’autres Églises8.

14L’éditorial pouvait parfois céder sa place à un document à caractère exceptionnel. Un mémorandum du synode à l’attention du gouvernement au sujet des questions ecclésiastiques brûlantes trouvait par exemple toute sa place en première page9. Un document officiel pouvait également occuper la première place : une circulaire du synode annonçant la résolution des problèmes ecclésiastiques grâce à l’adoption des projets de loi afférents10 ou encore justement les lois adoptées qui étaient parfois publiées in extenso comme pour celles de 1931 sur la charte constitutive et le clergé11. Cela pouvait également être des comptes rendus d’une réunion du synode de la hiérarchie au complet particulièrement importante, comme ce fut le cas de la première, depuis 1852, qui eut lieu en 192312. Enfin, une lettre d’un haut dignitaire d’une autre église orthodoxe – tel un patriarche –, surtout lorsqu’elle appuyait l’Église grecque dans ses choix (comme dans le cas de la réforme du calendrier) y était également la bienvenue13.

15Si la Une du bulletin ne traitait que d’un seul sujet à la fois, les pages qui suivaient (2-7) contenaient régulièrement tout un florilège d’informations sur l’Église elle-même ou sur les rapports entre l’Église et la société grecque. Tous les lecteurs d’Εκκλησία, partout en Grèce, obtenaient l’unique et seule version officielle des comptes rendus de la hiérarchie qui incluait également les actions quotidiennes de la hiérarchie (par exemple les listes des prêtres ordonnés, décédés ou encore des clercs condamnés). Le fait qu’ils appartiennent à une communauté réglementée se concrétisait au travers de cette information filtrée et banalisée.

16Cela se construisait aussi par la réception d’un seul et unique mode de perception des rapports entre l’Église et la société environnante. Les critiques du cinématographe, de la débauche de la jeunesse, notamment dans les villes, de l’évolution morale en général sont devenues des locii des pages intérieures du bulletin façonnant ainsi l’image que l’on pouvait se faire de la société urbaine, dans une Grèce à l’époque toujours rurale. Il est impressionnant de constater le nombre de faits divers à caractère moral et toujours accompagné d’un message moralisateur que la rubrique « Observations » de la revue comportait14.

17Ces pages intermédiaires pouvaient aussi se distinguer par leur caractère professionnel. Les clercs y trouvaient des chants, des interprétations de textes bibliques ou patristiques, des références à utiliser pour la catéchèse ou pour leurs prédications, y compris des modèles prêt-à-prêcher conçus parfois en fonction du calendrier festif de l’Église. Cela était aussi un moyen d’assurer une vision homogène de la prédication sur tout le territoire car, comme l’indiquait la revue « les écoles de catéchèse doivent utiliser les articles d’Εκκλησία car, sinon, l’anarchie catéchétique aura des résultats négatifs15 ». Une étude, qui reste à faire, de la thématique des modèles de prédication proposés pourrait s’avérer fort instructive quant aux orientations pastorales que la hiérarchie essayait d’inculquer à son clergé. À titre indicatif, il faut souligner une certaine prépondérance des références aux Pères de l’Église du iv^e s. – et notamment à Basile de Césarée en ce qui concerne la charité et à Jean Chrysostome en ce qui concerne le luxe, la luxure et la position des femmes dans la société. Cela n’est nullement étrange compte tenu du fait que les réformateurs qui arrivaient au pouvoir en 1923 souhaitaient promouvoir une conception dynamique du prélat. Or, comme l’a montré Peter Brown, ce sont bien les évêques du iv^e s. qui consolidèrent ce mode de fonctionnement de l’Église16.

18Si la mobilisation de pans entiers de la patristique pour justifier le nouveau rôle que le clergé devait jouer constituait un aspect de la question, la comparaison insinuée avec les autres religions la complétait admirablement. Les pages 7 et 8 comportaient régulièrement une chronique de l’étranger et de l’activité des hétérodoxes. Les lecteurs pouvaient s’informer sur l’évolution du mouvement sioniste en Palestine ou encore sur la montée de l’antisémitisme en Pologne, en Roumanie, en Ukraine ou, plus tard, en Allemagne17. Ils étaient également renseignés sur la signature du concordat entre l’Italie mussolinienne et le Vatican18, des évolutions au sein de l’Église anglicane ou des progrès des missions chrétiennes en Extrême-Orient.

19Mais au-delà des informations politico-religieuses, le lecteur y trouvait les mesures prises dans d’autres contrées pour combattre la crise morale qui avait succédé à la Grande Guerre. Ainsi, par exemple, l’invitait-on à s’inspirer de l’instauration du golden rule aux États-Unis d’Amérique qui consistait à jeûner le premier dimanche de décembre afin d’économiser de la nourriture pour les orphelins19. Il apprenait qu’aux États-Unis d’Amérique des parents étaient condamnés à des amendes et même à des peines de prison car ils ne suivaient pas l’assiduité scolaire de leurs enfants20. Mais en même temps, il se voyait rappeler que des mesures uniquement punitives comme celles prises aux États-Unis d’Amérique contre l’alcool ne pouvaient résoudre la question morale s’il n’y avait pas en parallèle une disciplinarisation religieuse des individus21. Encore une fois, le lecteur était amené à réfléchir sur les questions morales et le rôle central de la religion et de ses agents.

20Ces agents de l’Église trouvaient également toute leur place dans la dernière page du bulletin. Selon une conception courante, la dernière page d’un journal est aussi importante et lue que la première. Or, la dernière page était entièrement prise par des petites annonces. Elles incluaient les publications des enchères de mise en vente ou de location de propriétés ecclésiastiques (fig. 5). On trouvait parfois annoncées la vente de superbes propriétés dans ce qui est aujourd’hui le centre historique d’Athènes22, ou plus modestement la vente d’un « âne semi-sauvage »23, ou encore de la récolte de pois chiches d’un monastère24, voire la location du droit de pâturage des terrains monastiques. Le bulletin devenait ainsi une source d’information capitale pour les personnes ayant des intérêts économiques en rapport avec l’Église. Pour la première fois, une seule source permettait de se renseigner sur les transactions économiques possibles en cours sur toute la juridiction de l’Église.

21L’aspect économique et plus précisément professionnel intéressait également le clergé. Au début, de manière intermittente, puis à partir de 1931, de manière systématique, les offres d’emplois ecclésiastiques apparaissaient aussi en dernière page (fig. 6). Ce système permettait dès lors la mobilité professionnelle puisque l’on était rapidement mis au courant des disponibilités de postes. En même temps, il participait de la formation de cette communauté imaginée – dans notre cas, professionnelle – chère à Benedict Anderson25, grâce au journal. Le clerc était tenu au courant des informations concrètes relatives à sa fonction de la même manière qu’un agent de bourse consulte avec assiduité les pages financières, alors que la majorité des lecteurs les met immédiatement dans la poubelle, sans même daigner y jeter un coup d’œil.

Fig. 5 – Petites annonces de vente et de location de terrains.

Fig. 6 — Petites annonces de postes de prêtres.

22Cette relation était également réciproque. Si les clercs pouvaient ainsi accéder aux informations, la hiérarchie le pouvait également. En publiant les annonces dans le journal, celle-ci œuvrait en direction de la centralisation de l’information, ce qui lui avait toujours manqué. De même, elle réussissait désormais, grâce à la publicité – dans le sens à la fois d’Habermas26 et vulgaire du terme – à contrôler les transactions économiques qui l’intéressaient au plus haut point. Durant le xix^e s., la gestion, opaque, de la propriété foncière monastique avait été un sujet litigieux. À maintes reprises, des transactions irrégulières, voire illicites, furent dénoncées. Les higoumènes et les conseils monastiques étaient épinglés pour leur gestion inefficace ou corrompue. Les évêques étaient accusés au mieux de superficialité, au pire de connivence dans le cadre de l’exercice de leur rôle de surveillant. L’impuissance du synode, synonyme d’impunité pour les affairistes, confortait ces derniers dans leurs actes d’aliénation de la propriété monastique. La mise en place de la Caisse ecclésiastique générale en 1910 était un premier pas dans la centralisation des données, mais restait conditionnée à la bonne volonté de transmission des informations de la part des acteurs locaux.

23La publication des annonces de transaction immobilières (ventes ou locations) et mobilières (ventes de récoltes ou de biens religieux) dans la revue ecclésiastique à partir de 1923 garantissait une plus grande transparence dans ce domaine. Dès le premier numéro d’Εκκλησία, le synode fit publier une encyclique précisant que toute annonce de vente publique devait désormais se faire uniquement dans la revue de l’Église27. À peine deux semaines plus tard (le 18 juin 1923), une nouvelle encyclique, qui répondait à une interrogation de clercs sur la possibilité de publier les annonces dans un journal local plutôt que dans la revue de l’Église, précisait de nouveau ce monopole de la revue Εκκλησία. Elle faisait remarquer qu’il y avait obligation légale d’envoyer tout dossier de mise en vente à la Caisse ecclésiastique pour contrôle, et qu’en cas d’absence d’inclusion de la copie du numéro de la revue contenant l’annonce parue, le dossier serait refusé28. Le non-respect de la procédure comportait des risques pour les clercs contrevenants comme l’ont découvert à leurs dépens les membres du conseil monastique du monastère athénien de Petraki qui furent démis de leurs fonctions29. De même, le synode avait requis et obtenu auprès du ministère de la Justice que les notaires, notamment des grandes villes, soient sommés de vérifier la publication de la mise en vente dans Εκκλησία, faute de quoi un dossier était considéré nul et non avenu30.

24C’est surtout à Athènes, en pleine croissance urbaine, que l’on rencontrait une frénésie de la spéculation immobilière. Or, le monastère de Petraki était de loin le propriétaire immobilier institutionnel le plus riche et de ce fait faisait l’objet de toutes les convoitises31. Alors que la majorité des monastères publiaient des annonces vendant des terrains valant quelques centaines ou quelques milliers de drachmes, le monastère de Petraki vendait des terrains à Voula sur le littoral athénien – qui commençait à devenir très huppé – pour 2,5 millions de drachmes32. Il en faisait de même dans le nouveau quartier verdoyant et prisé de la bourgeoisie athénienne située dans les hauteurs nord de la ville, Kifissia. Ces propriétés faisaient souvent l’objet d’âpres batailles juridiques procédurières. Les annonces indiquent que la procédure de vente de plusieurs propriétés de Petraki situées dans des quartiers centraux d’Athènes, dont une propriété de cinquante stremmata (50 000 m²) située en face de l’hôpital Ευαγγελισµός, en plein centre-ville, fut annulée puis recommencée à plusieurs reprises33 (fig. 7).

Fig. 7 — Petites annonces de ventes annulées.

25Les irrégularités ne cessèrent pas pour autant, mais désormais l’Église disposait d’une meilleure capacité de contrôle et de transparence, et surtout d’un moyen de dénonciation publique de diverses affaires. Même si l’Église parvenait enfin à réduire la corruption des conseils monastiques, les spéculateurs immobiliers ne restaient pas pour autant passifs. En profitant des dispositions légales sur la redistribution des terres de 1917 et 1920, puis ultérieurement de 1927-1929, certains réussirent à s’approprier de grandes propriétés monastiques situées en plein espace urbain au nom de droits emphytéotiques qui devaient normalement s’appliquer uniquement pour des propriétés rurales vouées à l’agriculture. Un particulier non-agriculteur avait réussi à se procurer – au nom du droit emphytéotique – les titres de propriété d’un grand terrain monastique athénien qu’il avait vendu immédiatement, empochant au passage une plus-value de plusieurs millions de drachmes34. En 1924, le synode adressa une encyclique (n^o 1331/617 du 14 juillet) au ministère des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique se plaignant de la « confiscation » de plusieurs terrains athéniens d’une valeur de 150 millions de drachmes35. À peine un mois plus tard, l’Église dénonçait l’expropriation au profit d’une coopérative de fonctionnaires d’un terrain de 5 166 m² situé dans la rue Mesogeion du quartier d’Ambelokipoi contre le prix symbolique de 1,5 drachme par mètre carré, alors que le monastère avait apporté la preuve qu’il valait au moins 175 drachmes le mètre carré. Destiné normalement à la construction de logements sociaux, ce terrain avait finalement été déclaré vendable grâce au vote d’une loi taillée sur mesure passée dans la nuit. Il avait été tout simplement revendu dans les mois qui suivirent l’appropriation au prix de 500 drachmes le mètre carré, octroyant au passage aux dirigeants de la coopérative une belle plus-value de 350 % sur le prix réel et en réalité de 500 fois sa valeur d’achat36 ! Des terrains dans le quartier de l’Iraion avaient été expropriés au prix de 4,5 drachmes au lieu de 100 drachmes le mètre carré. Face à l’hôpital Ευαγγελισµός, les terrains avaient été expropriés pour 8 à 30 drachmes le mètre carré au lieu de leur valeur réelle de 1 000 drachmes, occasionnant au monastère de Petraki une perte de 50 millions de drachmes ! Et ce n’était sûrement pas les réfugiés ou des fonctionnaires modestes qui en avaient profité (fig. 8). Le même scénario s’était produit avec le monastère de Penteli qui avait perdu une énorme propriété dans la région de Geraka comportant 5 000 stremmata de vignes, 2 500 oliviers et une forêt pour un total de 29 000 stremmata – une surface supérieure à la taille de la ville d’Athènes à l’époque – au profit des « familles riches d’Athènes »37. Un an plus tard, Εκκλησία dénonçait certains « parents d’hommes politiques » qui s’étaient vus attribuer des terrains qu’ils avaient transformés en complexes hôteliers38.

26L’arrivée de la dictature républicaine du général Théodoros Pangalos en 1925 porta un coup d’arrêt aux efforts d’affermissement du contrôle de la part de l’Église. Celui-ci fit publier un décret qui nationalisait tous les terrains monastiques au profit de la « défense aérienne »39. Le dépeçage sauvage du monastère de Petraki qui s’ensuivit fut caractérisé par l’Église de Grèce, non sans raison, de « pillage »40. Même si à la chute de Pangalos l’Église récupéra nominalement la propriété de ces terrains par un autre décret41, plusieurs d’entre eux avaient déjà fait l’objet de transactions irrégulières. Dans une circulaire adressée au ministère, l’Église mentionnait le cas des terrains soi-disant récupérés par des coopératives d’officiers ou de fonctionnaires pour construire des logements sociaux puis vendus avec une forte plus-value à des particuliers42 (fig. 8). De toute façon, la poursuite de la réforme agraire dans les années qui suivirent mit ipso facto fin à la question des propriétés monastiques. La tendance décroissante du nombre d’annonces à caractère immobilier parues, constatée dès la fin 1925, se confirma après 1928.

27Néanmoins, les efforts de transparence entrepris durant les années 1923-1925 et la publicité des questions immobilières ne furent pas vains. En communiquant largement sur le sujet dans son journal, l’Église put faire pression sur les gouvernements quant au règlement de certaines questions ecclésiastiques, et put sensibiliser l’opinion publique sur les enjeux encourus. Cette sensibilisation était d’autant plus efficace que l’Église s’était dorénavant constituée une clientèle captive de lecteurs.

28L’une des premières préoccupations des fondateurs de la revue avait été d’assurer sa pérennité à la fois commerciale et financière. Le succès de la formule d’Εκκλησία est quelque part indissociable du montage financier qui l’accompagna, lui-même lié à son caractère monopolistique quant à certaines informations.

29L’obligation de publier les annonces de mise en vente uniquement dans cette revue était déjà une source de revenus appréciable. Placer une annonce dans Εκκλησία coûtait 50 drachmes43. Dans certains cas, on pouvait reposer la question de l’utilité de cette publication, voire de la vente même pour quelques monastères : vendre des pois chiches ou quelques chèvres, comme il est parfois question dans les annonces, ne remboursait même pas les frais de publication !

30Pour autant, la véritable astuce se trouvait dans l’aspect monopolistique de la revue. Toute personne souhaitant se rendre à une vente et n’habitant pas le lieu même de la vente devait acheter la revue afin de se renseigner sur ses modalités pratiques : le nom du notaire responsable de la mise aux enchères, l’emplacement du dossier, les horaires de consultation du dossier, ceux de la mise aux enchères, les pièces à fournir, les modalités de paiement, etc. Les annonces créaient donc un lectorat captif. Après le tarissement de cette source entre 1927 et 1929, ce sont surtout les annonces de postes de prêtres qui prirent le relais. Tout clerc, et même tout laïc, souhaitant se renseigner sur les possibilités d’une carrière ecclésiastique se devait de lire l’Εκκλησία.

Fig. 8 — L’affaire des logements sociaux de la coopérative des fonctionnaires.

31En fait les clercs étaient abonnés d’office à la revue. Évidemment, être abonné d’office ne signifiait pas pour autant automatiquement que le clerc paierait son abonnement. Il suffit de se rappeler l’exaspération d’Ανάπλασις dans les années 1890 contre ces prélats qui ne réglaient pas leurs abonnements tandis qu’ils dépensaient des sommes considérables pour des mondanités. Le synode avait trouvé la parade à cet obstacle : une décision synodale prévoyait que le bulletin était envoyé directement à chaque clerc en échange de quoi la Caisse ecclésiastique générale prélevait 1 % du salaire mensuel qu’elle devait lui verser, pour le coût de l’abonnement44.

32L’instauration de ce système ingénieux de prélèvement à la source avait plusieurs avantages pour l’Église. Tout d’abord financières : les rentrées étaient assurées qui plus est de manière anticipée tandis que les possibilités d’impayés restaient nulles. Il y avait en même temps une efficacité organisationnelle : plus besoin de mandater des collecteurs45, nombre de contestations faibles. Pour les clercs, ce système était quasi indolore et assez équitable puisqu’ils payaient un abonnement selon leurs moyens, ce qui était inédit pour une publication.

33Aussi Εκκλησία disposait-elle de 5 000 à 10 000 lecteurs captifs selon les époques, ce qui diminuait déjà ses frais de gestion. De même, en faisant imprimer la revue dans sa propre imprimerie, l’Église diminuait encore plus ses dépenses et limitait les mouvements de caisse. À ce sujet, elle avait un moyen supplémentaire de mobilisation de son lectorat.

34Au-delà des deux sortes d’annonces déjà mentionnées, il y en avait une troisième : elle concernait la publication des livres à caractère religieux ou moral. Dans l’écrasante majorité des cas (95 % selon nos calculs), ces livres étaient publiés par les presses ecclésiastiques. Alors qu’avant 1923 plusieurs éditeurs se partageaient ce marché, au fur et à mesure, l’Église réussit également à se positionner en tant que premier éditeur de livres de ce genre. Ce phénomène mérite aussi que l’on s’y attarde.

35Les premiers acheteurs de ces livres étaient les clercs. Ces derniers étaient également ceux qui agissaient comme vendeurs indirects auprès du lectorat profane. Et une seule revue touchait la quasi-totalité des clercs : Εκκλησία. Le fait de pouvoir publier des annonces faisant la publicité d’un livre, et d’être sûr de pouvoir toucher la quasi-totalité des possibles acheteurs, rendait l’opération attractive pour tous les acteurs. Pour les auteurs, être publié dans les presses ecclésiastiques était à la fois synonyme de prestige et une garantie de réclame avantageuse et gratuite. Pour l’Église c’était un moyen d’attirer des auteurs, de se montrer active et accessoirement de faire fonctionner son imprimerie. En outre, cette situation renforçait les liens entre l’Église, la revue et les auteurs concernés qui souvent faisaient par ailleurs partie de l’équipe éditoriale.

36Un troisième facteur de la pérennité de la revue consiste dans l’extrême stabilité et fiabilité de l’équipe éditoriale durant les années 1923-1938. Outre Chrysostome Papadopoulos, qui assumait la supervision générale et qui était doté d’une solide expérience en matière éditoriale, on dénombrait un cercle de personnes choisies parmi les plus fidèles et les plus efficaces collaborateurs.

37La direction, non seulement d’Εκκλησία mais aussi de Θεολογία, était assurée par l’universitaire, l’élève et l’ami de Chrysostome, Grigorios Papamihaïl. Ce dernier avait dirigé des journaux à Jérusalem, Alexandrie et Trieste. Même les assomptionnistes le considéraient comme un polémiste et un éditorialiste « désagréable et fanatique » mais « habile »46. Papamihaïl assuma ces charges de directeur pendant toute la période étudié offrant à Chrysostome une tribune indispensable et efficace pour la médiatisation de ses opinions. En même temps, de par son statut d’universitaire, il garantissait à la revue une certaine respectabilité, au-delà des simples cercles religieux. À Θεολογία, il offrait une garantie de sérieux scientifique et pouvait solliciter facilement ses collègues pour y contribuer.

38Papamihaïl était épaulé par une équipe de douze personnes aussi bien laïcs que clercs. Nous y dénombrons des directeurs de séminaire, des théologiens, des prédicateurs, des prélats et des prêtres. Parmi les prélats, il faut mentionner le métropolite d’Ilia Antonios Parashis, l’un des soutiens inconditionnels de la réforme au sein du synode. Parmi les clercs, le prêtre de Manchester, et anciennement de Smyrne, Konstantinos Kallinikos – qui se distingua par son action sociale, son activité éditoriale et ses relations avec les anglicans – y apparaissait régulièrement47. Cette équipe varia très peu jusqu’à la mort de Chrysostome en 1938.

39La gestion du journal était contrôlée par une équipe de trois clercs. La première commission nommée par le synode pour assumer cette tâche illustre bien la prise de contrôle par les réformateurs. Le triumvirat était composé d’un ancien élève de Halki, l’évêque de Nafpaktia Amvrossios Nikolaidis ; de l’incontournable Polycarpos Synodinos, qui allait par ailleurs devenir parmi les auteurs les plus actifs des deux revues ; puis du nouveau secrétaire du synode et bras droit de Chrysostome, l’archimandrite Germanos Roumbanis. Même si la commission était renouvelée annuellement, il faut constater que certains noms réapparaissaient régulièrement : Polycarpos Synodinos ou encore dans les années 1930 Ézéchiel Velanidiotis, ex-prédicateur, fidèle collaborateur de Chrysostome48, métropolite de Phanario-Farsala, puis de Larissa.

40Enfin, il convient de mentionner ce qui se passait au niveau des participants occasionnels : intervenants et collaborateurs varièrent aussi très peu à la fois pour Εκκλησία et Θεολογία. Cela dit, les deux publications divergeaient dans la forme, de par la nature de leurs objectifs.

41Papamihaïl et Chrysostome avaient la responsabilité des éditoriaux d’Εκκλησία. Au niveau des modèles de prédication et des articles thématiques, nous rencontrons souvent les mêmes intervenants : Polycarpos Synodinos ; Konstantinos Kallinikos ; Ézéchiel Velanidiotis ; Emmanuel Mytilinaios, le responsable de la YMCA d’Athènes ; l’archimandrite Emmanuel Karpathios, prêtre à Athènes ; l’archimandrite Mihaïl Konstantinidis, responsable du Life and Work à Athènes puis prêtre à Londres ; puis dans les années 1930, les étudiants de théologie Ieronymos Kotsonis et Gerassimos Konidaris. Certains prélats intervinrent aussi sur des questions ponctuelles. Ainsi, le métropolite de Thyatire, Germanos Strinopoulos, écrivit-il régulièrement sur le sujet des questions des relations interconfessionelles. Par contre, les autres rubriques et observations n’étaient jamais signées.

42En revanche, dans Θεολογία, tous les articles étaient signés puisqu’il s’agissait d’une revue à vocation scientifique. Chrysostome et certains prélats comme Polycarpos et Ézéchiel Velanidiotis y contribuèrent énormément. Il en fut de même en ce qui concerne les professeurs de la faculté de théologie, notamment Alivisatos, Balanos, Bratsiotis. Ces personnes constituent les piliers de la publication, comme le montre les comptes rendus que l’on y trouve. Cette petite équipe composée du directeur de la revue, de ses trois collègues de la faculté et des trois prélats assuma plus de 80 % des comptes rendus entre 1923 et 1936.

43La revue disposait également de correspondants étrangers tels Kallinikos et Mihaïl Konstantinidis en Angleterre, Kotsonis et Konidaris en Allemagne. Le métropolite de Thyatire envoyait également des articles. Depuis sa retraite de Paris, l’ex-métropolite de Leontoupolis Sophronios Efstratiadis adressa des articles sur son sujet de prédilection : l’édition de codex.

44Cette stabilité de l’équipe éditoriale assura indubitablement une cohérence et un suivi à la revue. Toutefois, celle-ci était également ouverte à des personnes extérieures à la théologie, comme des spécialistes de Byzance ou encore des philologues comme Evangelos Papanoutsos. Cette ouverture assurait une certaine émulation et contribuait au renforcement du lien entre une partie du milieu universitaire et l’Église.

45À partir de 1923, donc, l’Église grecque mit enfin en place un système d’information et d’édition qui lui était propre et qui, grâce au contrôle monopolistique d’un certain nombre d’informations, a pu se développer et éclipser ses concurrents tout en s’assurant une diffusion très large lui garantissant la pérennité. L’existence d’un tel instrument était d’autant plus essentielle qu’il allait assurer la diffusion du nouvel activisme social de l’Église. Ainsi, allait-il promouvoir à la fois le modèle du clerc, que les réformateurs voulaient inculquer aux prêtres, et le nouveau visage militant de l’Église auprès des laïcs.

L’action de bienfaisance… enfin !

46Les réformateurs arrivaient au pouvoir au moment où la Grèce était assommée par la défaite de 1922 et confrontée au chaos social qui suivait une décennie de guerre et l’afflux massif de réfugiés49. Cette situation leur donna l’occasion de mettre en place une pratique de bienfaisance qui se justifiait en fonction de plusieurs critères.

47Bien évidemment, il y avait tout d’abord l’urgence de la conjoncture50. La situation sanitaire était catastrophique parmi les réfugiés. La revue rappelait qu’en 1923 le taux de mortalité avait fait un bond pour atteindre 25 ‰51. Lorsque le Near East Relief, qui coordonnait le travail d’aide auprès des réfugiés – grâce aux contributions des donateurs américains et britanniques –, tira le bilan de son action en Grèce entre 1922 et 1924, elle mentionna le chiffre dramatique de 225 000 morts sur 1,5 million de réfugiés52. L’état de promiscuité et de précarité dans lequel se trouvaient ces réfugiés constituait un terreau favorable à la propagation des épidémies. La malaria touchait 1,5 million de Grecs et en faisait mourir environ 7 000 par an53. Le besoin d’une action sanitaire se faisait sentir de manière de plus en plus aiguë. De surcroît, les femmes et les enfants étaient particulièrement fragilisés car la décennie de guerre avait multiplié le nombre d’orphelins et de veuves. La mortalité infantile avait explosé54, à tel point qu’un éditorialiste pouvait noter avec une dose d’ironie amère que la mortalité était « le seul moyen qui sauvait l’orphelinat public de la surpopulation »55. De même, le nombre de suicides féminins56 et la prostitution57 battaient, semble-t-il, des records.

48Face à cette crise humanitaire, le tarissement, ou l’inadéquation, de l’offre caritative privée telle qu’elle avait existé auparavant était flagrant. Le xix^e s. avait été celui des évergètes, c’est-à-dire des bienfaiteurs privés qui léguaient une partie de leur fortune en vue de la constitution de diverses institutions de bienfaisance58. Certes, ces institutions étaient placées sous le patronage d’un saint ou d’un ecclésiastique, mais elles étaient toujours gérées par des laïcs. Jamais l’Église ne s’y était intéressée de plus près. Désormais cette offre semblait ne plus suffire. Était-ce dû à la « désintégration de la société »59 ? à « l’épicurisme des classes aisées »60 ? ou tout simplement à l’insuffisance de moyens disponibles après une décennie de guerre et face à des besoins désormais « exceptionnels »61 ? Quelle qu’en soit la raison, en tout cas, le constat était sans appel.

49À cela s’ajoutait le développement d’une offre de bienfaisance étrangère en Grèce perçue comme une menace prosélyte. Cette interprétation ne concernait pas des organismes comme le Near East Relief ou la Croix Rouge américaine qui étaient loués pour leur neutralité religieuse62. Un accord était même survenu entre le chef du Near East Relief, le Dr Vance, et l’Église grecque pour que les enfants réfugiés aidés par la mission soient éduqués dans les règles et croyances de la religion de leurs parents en accord avec les autorités ecclésiastiques orthodoxes locales compétentes63. La critique s’adressait plutôt à plusieurs missionnaires étrangers, protestants et catholiques, qui soit avaient quitté l’Empire ottoman avec les réfugiés pour venir s’installer en Grèce, soit étaient venus pour la première fois après la guerre64. Dans le premier cas, figurent plusieurs missions catholiques à la fois de rite latin ou de rite grec (uniates)65 ainsi que les écoles fondées par l’American Council for Foreign Missions66. Les missions de plusieurs groupes protestants, souvent d’origine américaine ou anglaise, fortement prosélytes comme les évangélistes67, les adventistes68 (qui arriveront plus tard) et les témoins de Jéhovah69 appartenaient à la deuxième catégorie. Plus que jamais l’Église grecque se rendait compte de la nécessité de réagir : « la philanthropie est la première étape de la purification de l’Église de son inertie passée à l’égard du pieux peuple grec. L’église qui jusqu’ici avalait des sommes faramineuses tel un Gargantua » assumerait désormais des missions nobles et socialement utiles70.

50La mise en exergue de cette menace a été en même temps une stratégie permettant la prise de contrôle financière et administrative de l’Église par la hiérarchie séculière. Combattre le prosélytisme impliquait de sortir de l’inertie du passé afin d’utiliser les revenus de l’Église en investissant le terrain social. Plutôt que le monastère, c’était l’église qui devenait le « centre d’action » ecclésiastique71. De même, le Gargantua précité était clairement identifié. Ce n’était pas tant le prêtre que le moine. Mais pourquoi les monastères accepteraient-ils de céder l’usufruit de leurs propriétés à la hiérarchie séculière alors qu’ils l’avaient toujours refusé jusqu’ici ?

51Depuis les réformes agraires de 1917 et de 1920 et la loi de 1922, la menace de la nationalisation des terres monastiques se faisait de plus en plus précise. Aussi bien le gouvernement vénizéliste que le gouvernement populaire avaient-ils entériné ces projets. L’arrivée des réfugiés dépourvus de tout ne pouvait que la rendre encore plus imminente. L’Église pouvait espérer récupérer les terres monastiques uniquement en proposant de les utiliser de manière efficace.

52Pour l’ensemble de ces raisons, Chrysostome Papadopoulos et ses réseaux mirent en place une offre de bienfaisance diversifiée telle que l’Église n’en avait jamais connue jusqu’alors et qui subsiste dans sa forme d’organisation encore de nos jours. Nous sommes tellement influencés par la répétitivité et la force du discours ecclésiastique orthodoxe de cette époque sur « l’imbrication entre religion et bienfaisance »72 ou encore sur la « tradition de bienfaisance de l’Église » que nous pouvons être amenés à oublier que les années 1923-1936 sont une véritable rupture. Il faut donc procéder à l’examen des divers aspects de celle-ci et de l’effervescence de la bienfaisance.

53Conformément aux intentions affichées dans son mémorandum de 191873, Meletios Metaxakis avait déjà lancé un premier projet : l’orphelinat de Vouliagmeni. Pour assurer le financement de cette institution, il lui avait attribué les revenus de quatre chapelles monastiques de pèlerinage de l’Attique : ceux de la Panagia Grigoroussa dans le quartier de Monastiraki, Sainte-Catherine au Pirée, Saint-Basile dans le quartier du Rouf, Saint-Evthymios à Kypseli. Après avoir été suspendu pendant le deuxième mandat de Theoklitos, l’orphelinat a repris du service en 1923. Lors de la première année de prélature de Chrysostome, il fut réorganisé et baptisé « orphelinat ecclésiastique »74.

54Grâce à Εκκλησία, où ses budgets et compte rendus d’exercice étaient annuellement publiés, nous disposons à partir de 1923 de certains chiffres nous indiquant son activité. Dès 1923, l’orphelinat s’est trouvé pris dans le feu de l’action avec l’arrivée des réfugiés. Il accueillit 80 à 100 orphelins, ce qui dépassait les prévisions d’origine. Par ailleurs, la demande resta constante. En 1926, on était passé à 120 internes75. On ne passa pas en dessous de ce chiffre pendant la période étudiée. Cet afflux provoqua progressivement une hausse considérable des dépenses. Dès 1930, les dépenses dépassaient les entrées financières et, en 1935, le déficit atteignait 20 % des entrées (tableau 53).

55Malgré les difficultés financières auxquelles l’orphelinat de Vouliagmeni fut confronté dans les années 1930, son fonctionnement ne fut absolument pas remis en cause. Il faut dire qu’avec l’arrivée de Chrysostome Papadopoulos, l’Église de Grèce s’était lancée dans une démarche irréversible de développement des activités caritatives. Dès son élection, il créa une nouvelle institution spécialement destinée à l’accueil des jeunes filles. L’asile Saint-André fonctionna dès la fin de 1923 et accueillit 60 filles pour la première année76. Deux ans plus tard, une institution similaire fut créée au Pirée : l’asile Saint-Spyridon77. Un deuxième orphelinat fut aussi ouvert dans les locaux du monastère de la Panagia Faneromeni sur l’île de Salamine78. Toujours au Pirée, où la situation des réfugiés était la plus déplorable, un centre sanitaire pour enfants fut créé en même temps79. En l’espace de deux ans, l’Église s’était dotée de six établissements de bienfaisance à Athènes. L’archevêque demanda même que l’on lui rende l’école allemande construite sur un terrain du monastère de Petraki afin qu’il la transforme aussi en orphelinat et école de jeunes filles80. Cela n’était toutefois pas suffisant. Il fallait étendre le mouvement partout.

56À force d’encycliques et de publicité à travers la revue, l’Église mobilisa les prélats pour qu’ils participent à la création et assument la direction des institutions de bienfaisance. Le métropolite d’Arta créa la fondation « Philanthropie » à laquelle il légua son salaire mensuel de janvier ad vitam, en vue de financer des activités de bienfaisance et en particulier l’hôpital de la ville dont il assuma la présidence81. À Thessalonique, un « asile de l’enfance » fut lancé dans le quartier de Hortatzides sous les auspices du métropolite local82. Celui de Messinia contribua à la création d’un sanatorium dans son diocèse en 192983. Un hôpital ouvrait sous la direction du métropolite à Leonidio, un hospice gériatrique à Gytheio84. Au fur et à mesure, l’Église se substituait institutionnellement à la charité privée.

57Cela était d’autant plus vrai qu’il n’était plus question de subventionner sans assumer la direction des institutions. Le temps était passé où la métropole de Thessalonique acceptait (en avril 1918) que l’asile de nourrissons communal de sa ville demeure une institution privée gérée par la sororité Saint-Stylianos85. Désormais, on se référait au modèle qu’avaient élaboré Meletios Metaxakis et Chrysostome Papadopoulos en matière d’institutions de bienfaisance, c’est-à-dire un modèle contrôlé directement par la hiérarchie ecclésiastique86.

58Dès 1923, le synode était intervenu auprès du gouvernement et avait obtenu que le ministère de la Santé informe les autorités municipales que, selon l’article 2 de la loi n^o 2851, les métropolites devaient assumer la présidence de tout nouvel orphelinat créé87. Il faut dire que le synode était prévoyant et se rendait compte de la nécessité d’agir vite. De plus en plus, le ministère de la Santé assignait les monastères à contribuer au financement des orphelinats nationaux en l’absence d’une institution ecclésiastique propre. Ce fut le cas de l’orphelinat national de Pella88. Ce fut aussi le cas avec l’orphelinat féminin national de Larissa en 192489. Le contexte nécessitait des efforts en termes de protection sociale et sanitaire, et, en cas d’inertie de l’Église, il se trouvait même que l’État confisquait des domaines monastiques pour les donner à d’autres confessions en vue de la construction de ce type d’institutions. Le rédacteur des Échos d’Orient s’étonnait de cet « usage bizarre » de la propriété monastique en Macédoine. Le gouverneur général y avait confisqué le monastère de Saint-Athanase pour l’attribuer au pasteur évangéliste de Thessalonique, M. Mitsopoulos, en vue de la création d’un orphelinat par ses soins. En fait, c’est un « centre de propagande évangéliste » qui vit le jour, concluait-il avec malice90.

59Il était donc primordial non seulement de ne pas abandonner le terrain de la charité aux autres confessions mais aussi d’agir vite afin de justifier la possession de la propriété ecclésiastique auprès de l’État et de l’opinion publique. C’est à Athènes – capitale de l’État, siège de l’archevêché, et mégapole en pleine expansion urbanistique et démographique, avec son lot de misère et de bidonvilles qui l’accompagnaient – que la démonstration de l’action ecclésiastique se devait d’être exemplaire.

60Investissant également le domaine de l’action sanitaire, Chrysostome procéda à la création du centre médical d’Athènes pour les malades indigents de l’archevêché en 192691. Suite à son succès, le centre fut transformé en 1931 en centre médical populaire92. Il était possible d’y consulter gratuitement des médecins à la fois en médecine générale, en chirurgie, et évidemment en pédiatrie et en gynécologie. Vu le succès du centre, l’archevêché en créa un second au Pirée en 1933. En plus des spécialités susmentionnées, le centre médical populaire du Pirée disposait également d’un service d’ophtalmologie. La première semaine de fonctionnement, 908 malades vinrent consulter93. Les bilans annuels faisaient état d’une réelle activité (tableau 54).

61La relative importance du Pirée s’explique par le fait de la concentration des quartiers ouvriers et réfugiés autour du port d’Athènes. Les baisses de fréquentation entre 1934 et 1935 pourraient éventuellement s’expliquer par le développement d’une offre hospitalière publique dans la ville. La fermeture de la pédiatrie d’Athènes n’est explicable que par le manque probable de pédiatres pouvant assurer les permanences. D’où la hausse probable du nombre de patients en médecine générale. Malgré les fluctuations, la présence de l’Église était incontestable. Même si les effets d’annonce et la volonté de donner de l’importance à son action pouvaient amener à embellir les chiffres, plusieurs acteurs extérieurs (journaux, missionnaires) s’accordaient sur la transformation radicale de l’Église grecque depuis 1923. En 1935, on pouvait se flatter d’un article du quotidien Εστία, mentionnant l’augmentation exponentielle « de l’offre caritative (et du nombre) des institutions de bienfaisance » de l’Église94.

62Comme le rappelle Peter Brown, depuis le iii^e s., aider les pauvres fut une activité valorisée par des pans entiers de la tradition de l’Église chrétienne95. À partir de 1923, on s’en rappela. Cette aide pouvait prendre diverses formes. L’archevêque d’Athènes mit en place un système de soupe populaire dans le quartier de Vyronas à Athènes96. En même temps, il présidait la Société philanthropique du Pirée qui avait pour mission de recueillir les mendiants97. Cependant, l’action la plus originale concerna l’organisation des recettes.

63En effet, jusqu’ici, il a surtout été question des dépenses du système caritatif mis en place. Or, pour qu’il fonctionne, il fallait aussi disposer de ressources. Les ressources régulières de l’orphelinat ecclésiastique de Vouliagmeni étaient procurées par quelques pèlerinages monastiques et s’étaient avérées insuffisantes à l’horizon 1930. Comment l’Église pouvait-elle faire face aux dépenses de plus en plus importantes qu’elle engageait ? La réponse se trouve dans la mobilisation de l’aumône. Alors que dans l’ancien système l’aumône était un acte purement individuel engageant deux individus, après 1923, l’Église est venue se positionner comme médiatrice entre ces individus. Peter Brown a magnifiquement décrit ce phénomène dans la société romaine tardive des iv^e-v^e s.98 ; il a expliqué comment les évêques sont parvenus à réorienter l’ancienne forme d’évergétisme civique dans un système conforme aux nouvelles croyances chrétiennes de la société. Bien évidemment, ils assumaient une position centrale dans ce nouveau système. L’Église grecque d’après 1923 a accompli un tour de force similaire. Les caisses de secours aux pauvres le lui ont permis. C’était un mécanisme parfait pouvant fonctionner en autonomie et de manière autosuffisante.

64Le système des caisses de secours fut lancé à Athènes dès 1923. Vu la taille de la métropole, on avait créé à la fois une caisse générale métropolitaine et des caisses paroissiales99. Le mouvement s’est rapidement propagé. On signale une création de caisse dans la métropole de Gortys et Megalopolis en août 1923100. De même, on en créa une autre à Karystia101. L’année suivante, le métropolite de Cythère, Dorotheos, mit en place une caisse métropolitaine de bienfaisance102. Le métropolite local présida une association de bienfaisance à Gytheio. Il y eut le même phénomène à Ilia. Le métropolite de Kalavryta lança l’association du Bon samaritain qui assumait les mêmes fonctions103. À Patras, une caisse ecclésiastique fut mise en place pour aider les pauvres et ceux qui étaient incapables de travailler104. Une caisse vit le jour à Syra en 1926105. En moins de trois ans, au moins une dizaine de métropoles disposaient d’une telle structure, d’une importance capitale dans le système de charité. Les années suivantes, le nombre de métropoles participant augmenta, notamment au fur et à mesure que de nouveaux métropolites se faisaient élire.

65Tout le monde ne s’était pas joint à ce mouvement. Le métropolite de Mantineia et Kynouria fit remarquer qu’il faisait fonctionner une association paroissiale depuis 1911106, manière implicite de souligner qu’il n’avait pas attendu 1923 pour se lancer dans l’action. Mais la rédaction d’Εκκλησία précisait dans son numéro suivant que cette association pratiquait l’instruction et la prédication et non pas la charité107. C’était une manière subtile de souligner que l’effort était incomplet.

66Afin de comprendre l’importance de la mise en place de ces caisses pour l’application d’un système caritatif centralisé de la part de l’Église, nous devons examiner le fonctionnement des caisses de la métropole d’Athènes. Celles-ci couvrent un espace géographique suffisamment large et concentré avec un poids démographique conséquent et des besoins bien ciblés.

67Au sein de chaque paroisse de la métropole d’Athènes, le prêtre, aidé du conseil paroissial, devait créer une caisse de secours qu’il présidait. Lors du lancement de l’opération en 1924, il y avait 57 paroisses de la partie urbaine ou périurbaine d’Athènes et du Pirée, sur un total de 82, qui y participaient108. Le mouvement prit rapidement de l’ampleur, connut une stagnation autour de l’année 1928 (peut-être du fait de la querelle du calendrier), mais repartit rapidement comme avant et, en 1935, 118 paroisses sur environ 136 recensées disposaient d’une caisse paroissiale (tableau 55).

68Toutes les caisses ne présentaient pas de bilan chaque année. Les explications de ce phénomène peuvent être multiples mais, le plus souvent, cela est dû à la vacance du poste de prêtre. Un certain nombre de paroisses présentent régulièrement un bilan puis s’arrêtent pendant une année ou deux avant de reprendre comme avant. C’est le cas de Sainte-Irène en 1928 ou de Saint-Savvas en 1932.

69De même, toutes les caisses ne fournissaient pas les mêmes bilans. Des paroisses centrales et/ou prestigieuses comme la Sainte-Trinité, Saint-Spyridon au Pirée ou encore l’Évangéliste-Luc à Patissia ou Saint-Denis-l’Aréopagite au centre d’Athènes pouvaient réunir des sommes allant de 30 000 à 60 000 voire 70 000 drachmes par année durant la période 1926-1930110. Dans les années 1930, elles étaient rattrapées, voire dépassées, par les caisses d’autres quartiers huppés de la capitale comme Kypseli, Karytsi ou Pefkakia puis Kifissia. Par contre, certaines caisses ne présentaient régulièrement que de maigres bilans de quelques centaines ou quelques milliers de drachmes, mais ce n’était pas important pour l’Église. Il importait avant tout de pouvoir montrer la participation à l’effort collectif. Or, les caisses géraient collectivement des sommes qui loin d’être mirobolantes n’en étaient pas moins intéressantes (tableau 56).

70La publication des comptes des caisses de secours paroissiales rendait publique l’effort consenti par l’Église. Elle n’en assurait pas moins une certaine transparence, tout en stimulant la motivation des prêtres et leur activisme. Cet attachement à la mobilisation, à la fois du personnel et des fidèles, et à l’effort promotionnel est également révélé par l’institution de la Journée des pauvres qui eut lieu pour la première fois le 18 décembre 1924111. Tous les ans, une journée était désormais consacrée à la récolte de fonds pour les nécessiteux au travers de différentes manifestations. L’archevêque y participait et se rendait souvent dans les paroisses afin d’y assister. Sa présence était d’autant plus nécessaire que le succès de la Journée des pauvres était indispensable du point de vue financier.

71En fait, chaque caisse paroissiale pouvait utiliser les fonds pour venir au secours de ses nécessiteux, mais le système aurait été bancal s’il s’était arrêté à ce stade-là. Une paroisse relativement démunie comme celle de Saint-Jean dans le quartier de Tavros n’aurait pas pu faire grand-chose avec ses 2 000 à 3 000 drachmes d’entrées dans sa caisse de secours. Par contre, la paroisse centrale de Saint-Denis-l’Aréopagite risquait de connaître un afflux important de nécessiteux des autres paroisses étant donné les moyens financiers qu’elle pouvait mobiliser. Le système avait besoin d’un mécanisme de solidarité interparoissiale.

72Un mécanisme de solidarité s’appelant Caisse de secours générale (ΓΦΤ) et chapeautant toutes les caisses paroissiales fut instauré et directement géré par l’archevêque. La ΓΦΤ ne disposait pas de ressources propres, mis à part les dons ou la contribution des monastères de l’archevêché, et la plus grande partie de ses revenus provenait des paroisses. Ce mouvement ascendant se faisait de trois manières :

• une cotisation directe (a) ;
• le reversement de 5 % des fonds des caisses de secours paroissiales (b) ;
• le reversement de 35 % des récoltes paroissiales de la Journée des pauvres (c).

73Assez rapidement les deux premiers modes de contribution (a) et (b) ont été fusionnés laissant place à un versement ordinaire (a + b) et un autre extraordinaire (c). Le tableau 57 indique les montants perçus par la ΓΦΤ durant les années 1923-1935. Sans avoir accompli un très grand effort de collecte, la ΓΦΤ gérait environ 400 000 à 500 000 drachmes par an. Ce montant l’autorisait à avoir une politique de charité centralisée lui permettant d’intervenir au-delà de ses attributions naturelles.

Tableau 57 — Ventilation des entrées de la Caisse de secours générale par année (en drachmes).

74La majorité des dépenses concernait trois postes qui correspondaient à la nature même de la Caisse :

• distribution quotidienne aux pauvres ;
• primes de Noël et de Pâques ;
• aide aux invalides et malades indigents.

75En marge de ces postes, il existait un certain nombre de domaines similaires qui, traditionnellement, faisaient partie des préoccupations de l’Église : libérer et entretenir des prisonniers ayant une famille à charge ; doter des jeunes filles sans ressources avant leur mariage ; disposer d’un fonds social pour les étudiants ; et aider le clergé sans ressources.

76Toutefois, deux autres postes étaient complètement nouveaux et instauraient un principe inédit : celui de la solidarité institutionnelle et de la péréquation. Ces postes concernaient :

• le soutien aux fondations de charité ;
• le soutien aux caisses paroissiales.

77La ΓΦΤ devenait donc un mécanisme de collecte et de redistribution des fonds en fonction des besoins de l’Église. Financièrement, c’était – à une moindre échelle – une réplique de la Caisse ecclésiastique générale qui gérait la propriété monastique. Mais, sur le principe, la nouveauté était de taille. Jusqu’alors, l’Église ne s’était jamais préoccupée de la collecte ou de la création d’un système cohérent de solidarité entre ses institutions et entre ses unités administratives locales. La Caisse ecclésiastique générale n’avait pour vocation ni de chercher des recettes ni de subvenir aux besoins des institutions ecclésiastiques mais uniquement de payer les salaires des personnes employées en fonction des revenus captifs de l’Église. Par contre, la ΓΦΤ pouvait le faire. Si une caisse de secours paroissiale rencontrait des difficultés, elle pouvait lui venir en aide. Pour autant, elle ne semble pas avoir eu besoin de le faire puisque les montants dépensés furent assez marginaux. Alors pourquoi l’avait-on prévu ?

78La réponse se trouve probablement dans la hausse explosive des dépenses de distribution régulière aux pauvres de la ΓΦΤ (tableau 58). Les caisses paroissiales n’étaient pas submergées au point de demander l’activation du mécanisme de péréquation, car les demandes se concentraient auprès de la ΓΦΤ directement. On s’adressait à l’institution métropolitaine plutôt qu’à l’institution paroissiale. De fait, cela justifiait a posteriori l’existence de la ΓΦΤ et sa demande de ressources auprès des circonscriptions locales. Progressivement, l’idée d’un système de redistribution centralisateur s’ancrait donc dans les esprits à la fois des clercs et des laïcs et devenait de plus en plus légitime.

Tableau 58 — Répartition des dépenses de la ΓΦΤ, 1923-1935 (en drachmes).

79Dans la logique de l’Église, et en particulier de ses réformateurs, la bienfaisance incluait à la fois l’action caritative et l’action éducative. Pour l’Église, « la question sociale était d’abord une question morale puis une question matérielle »112. Lors d’une série de tribunes libres offertes à des représentants de différentes mouvances politiques et des intellectuels en 1927 autour de la question « La société grecque est-elle en crise ? », les éditorialistes d’Εκκλησία insistaient sur l’impossibilité de séparer crise morale et crise sociale et appuyaient la nécessité pour l’Église d’assumer un rôle d’instruction dans la société. Ce rôle, l’Église l’entendait depuis 1923 de deux manières :

• enseignement professionnel pour les franges les plus démunies de la société accueillies dans ses institutions caritatives ;
• enseignement religieux par la catéchèse.

80Très tôt, l’Église s’était préoccupée de la question professionnelle pour les démunis. L’asile Saint-André était à ce propos exemplaire puisqu’il disposait d’écoles et d’ateliers pour les filles internes113. En réalité, lors de sa fondation, l’asile recueillait surtout des femmes et des jeunes filles réfugiées auxquelles il offrait la possibilité d’apprendre et d’exercer un métier artisanal contre une certaine rémunération. En même temps, il était possible pour les jeunes filles de suivre également d’autres cours. Il existait même une école pour les enfants mineurs des femmes qui y travaillaient. Dès l’année de son ouverture, l’asile accueillit plus de 200 femmes114.

81La même logique se mettait en place partout ailleurs où l’Église s’impliquait dans l’action charitable comme, par exemple, la prison. Dans le pénitencier Averoff d’Athènes, une école professionnelle fut créée pour les détenus. De même, une école pour les 36 enfants des internées de la prison des femmes d’Athènes fut établie en 1931115. Des efforts similaires se sont mis en place dans les nouveaux quartiers pauvres d’Athènes et du Pirée, comme à Keratsini et Drapetsona où des écoles mixtes assurant enseignement professionnel et classique furent ouvertes en 1926116.

82Poursuivant les projets pilotes des associations para-ecclésiastiques de la génération précédente, les écoles du soir se multiplièrent dans tout le territoire grec sous les auspices des métropolites locaux. En 1930, Εκκλησία annonçait la création de l’école du soir professionnelle Athina à Karditsa117. Deux ans plus tard, la même nouvelle arrive comme un écho à partir d’Agrinio118.

83Mais dans ce domaine, l’action de l’Église touchait ses limites. Elle avait beau demander dès 1923119 la création partout sur le territoire grec d’universités populaires, telles que Matthopoulos les avait mises en place à Patras, elle savait pertinemment que ce travail était trop colossal pour l’entrependre seule et l’assumer en interne. C’est sur ce point que les associations para-ecclésiastiques apparaissaient encore une fois incontournables. Pour le comprendre, il suffit d’examiner le secteur des écoles de catéchèse.

84Le prêtre de l’église Sainte-Catherine de Plaka et membre d’Ανάπλασις, Markos Tsaktanis, avait ouvert la première école de catéchèse de l’ère moderne en 1912-1913. Son exemple avait été suivi par d’autres associations comme les Trois hiérarques. Très actif, Tsaktanis avait fondé en 1923 l’ΟΧΕΝ (Union chrétienne orthodoxe de la jeunesse), à partir de laquelle il projetait de développer l’offre des écoles de catéchèse120. Mais il mourut l’année suivante, privant l’Église du seul clerc qui s’était véritablement engagé dans ce domaine. En effet, s’il est vrai que l’Église avait martelé dès l’arrivée de Chrysostome la nécessité de ces écoles121, elle n’en rencontrait pas moins les pires difficultés à les mettre en place. Dès 1924, le métropolite de Thessalonique Gennadios abandonnait, constatant le manque de formation ou le peu d’intérêt des prêtres pour les Sunday schools122. Le métropolite de Triphylia rencontrait les mêmes difficultés faute de prêtres compétents et instruits123.

85De ce fait, la mise en place des écoles de catéchèse était assumée encore une fois par des laïcs œuvrant dans le cadre d’associations para-ecclésiastiques. Très tôt, Chrysostome Papadopoulos disposa d’un rapport rendu par Aggelos Nissiotis, prêtre de Zoodohos Pigi à Athènes et successeur de Tsaktanis, avec qui il entretenait des liens familiaux, à la tête de toutes les associations que ce dernier avait fondées124. Selon ce rapport, les prêtres étaient inaptes à la catéchèse et l’Église devait se tourner vers les théologiens125. Le métropolite de Thessalonique s’adressa à la YMCA qui assuma cette fonction dans son diocèse126. Mais dans la majorité des cas, c’est la confrérie des théologiens Ζωή qui joua un rôle protagoniste dans le développement des écoles de catéchèse.

86Toutefois, le rapport de Nissiotis insistait aussi sur le fait que l’Église devait non seulement aider professionnellement les théologiens, mais aussi mieux les contrôler. Pour ce faire, Chrysostome avait procédé à l’établissement d’un règlement précis de ces écoles concernant les matières enseignées, le programme complet par niveau, le plan d’organisation des cours et évidemment le fonctionnement des écoles127. Ne souhaitant pas avoir de mauvaises surprises, il exigea rapidement que ces écoles soient sous son contrôle et demanda que leurs directeurs lui envoient un rapport annuel complet. En outre, il avait précisé qu’il était interdit de créer des écoles de catéchèse sans accord de l’autorité épiscopale128.

87Après avoir rapidement déjoué l’accusation d’hérésie portée par le métropolite de Kalavryta, Timotheos Anastassiou, contre Ζωή, dirigée par Matthopoulos, et dont le véritable moteur était son ancien élève Serapheim Papakostas, Chrysostome put autoriser la confrérie à développer son œuvre129. Dans les années qui suivirent, les écoles se multiplièrent. Même si les chiffres ont été parfois arrangés, l’offre était littéralement sans précédent. En 1929, déjà, on mentionnait 12 écoles de Ζωή à Athènes avec environ 1 000 élèves130.

88Mais l’explosion de l’offre de catéchisme intervint après 1929. Un recensement plus complet pour l’année 1930 faisait état de 12 écoles de premier niveau à Athènes, tenues par un moine, 8 diplômés de la faculté de théologie et un étudiant en dernière année de ladite faculté. Les écoles de premier niveau comptaient 1 500 élèves inscrits dont 800 assistaient régulièrement aux cours. Il existait aussi une école de niveau supérieur avec environ 100 élèves. Dans le reste de la Grèce, on dénombrait 24 écoles de premier niveau et 5 supérieures. L’ensemble de ces 29 écoles comptabilisait 3 130 élèves inscrits dont 2 610 élèves réguliers131.

89Ζωή était omniprésente et disposait d’écoles dans toutes les villes ; certes, Athènes, mais aussi Thessalonique où elle réussit à s’implanter malgré la présence de l’école de la YMCA. En 1934, 7 écoles de niveau moyen et 20 du premier niveau fonctionnaient dans la ville selon le système de Ζωή132. Les statistiques fournies pour les années 1932 et 1933 confirment cette tendance à la hausse des écoles de la confrérie (tableau 59).

Tableau 59 — Écoles de catéchisme de Ζωή en Grèce, 1932-1933.

90Pour l’année 1932, on affirmait que 28 594 élèves avaient assisté aux cours de catéchisme. Même en minorant légèrement le nombre des écoles de premier niveau, la revue bénédictine Irénikon donnait des chiffres comparables en 1936 : élémentaire 210 ; moyen 50 ; supérieur 15. L’ensemble de ces écoles scolariserait environ 30 600 élèves133. Quels que soient les chiffres exacts, il est étonnant de constater que de 12 écoles en 1929, on est rapidement passé à plusieurs centaines en 1934-1935.

91Cette augmentation est en grande partie due au changement de direction au sein de la confrérie, puisqu’en 1929, Serapheim Papakostas succéda officiellement à Matthopoulos, qui venait de décéder. Cette même année, Ζωή lança sa société de Mission intérieure, Απόστολος Παύλος, qui deviendrait le fer de lance de son action véritablement missionnaire. En 1932, Ζωή introduisit aussi les colonies de vacances chrétiennes, concept qui allait connaître un franc succès dans les années à venir134. Il est donc clair que même si le tableau 60, indiquant le nombre et la répartition des écoles de catéchisme par diocèse, est souvent erroné et dans certains cas clairement exagéré (Thessalonique n’apparaît qu’avec 7 écoles au lieu de 27, alors que les diocèses beaucoup moins peuplés de Thessaliotis ou de Mantineia affichent 50 à 60 écoles !), cela est sans importance sur la tendance générale, surtout lorsque nous gardons à l’esprit les péripéties des premières écoles en 1870 ou – surtout – le fait qu’il n’en existait pas plus de 5 à 10 avant 1923 ! Dans les années 1930, Ζωή emporta même le premier prix mondial des associations chrétiennes pour ses efforts en matière de catéchisme135.

92Le développement des écoles de catéchèse après 1929, s’explique également par la campagne de l’Église contre l’enseignement étranger, c’est-à-dire celui des missions hétérodoxes. L’Église s’inquiétait du développement et du succès d’une offre éducative qui était sous le contrôle d’autres confessions chrétiennes. À ce propos, on pourrait se demander pourquoi elle n’a pas créé ses propres écoles136. Comprendre cette absence implique d’étudier une tentative avortée.

93Dans les années 1928-1929, deux métropolites réformateurs, celui de Mytilène, Iakovos Nikolaou, et celui de Corfou, Athinagoras Spyrou, tentèrent l’expérience. Le métropolite de Mytilène créa en 1928 – avec le soutien des notables de la ville – un lycée gréco-français. Nikolaou partit du constat que les familles choisissaient les écoles privées catholiques ou protestantes car elles offraient un enseignement intensif des langues étrangères, et notamment du français137. Il introduisit donc le principe d’un enseignement intensif du français dans le lycée qu’il venait de créer. Par la même occasion, il mit en place un système de bourses pour aider les élèves des familles démunies. Εκκλησία constata avec enthousiasme qu’assez rapidement le lycée avait réussi à soustraire aux écoles des sœurs françaises de Mytilène une cinquantaine de filles de bonne famille de l’île et leurs boursiers. Aussi avait-il réussi à concurrencer efficacement les établissements des missionnaires pour leurs deux clientèles privilégiées :

• la bonne société qui valorisait la performance éducative de l’école privée face à l’école publique grecque – accusée de tous les maux dont celui d’être infiltrée par des modernistes ou des communistes ; et qui appréciait également l’enseignement du français puisqu’elle envisageait l’apprentissage de cette langue soit comme un tremplin vers des études supérieures à l’étranger, soit comme un élément indispensable des enfants – notamment des filles – en vue d’un mariage convenable138 ;
• les familles les plus démunies qui essayaient par tous les moyens de placer leurs enfants comme boursiers dans les écoles des missionnaires dans l’espoir d’une ascension sociale rapide.

94Saluant les efforts du métropolite, la revue ecclésiastique ajoutait : « Voilà ce qu’il nous faut : des bonnes écoles offrant ce que les familles cherchent dans les écoles étrangères »139. L’année suivante, le métropolite de Corfou patronna la création de l’académie corcyréenne dont les objectifs ne variaient pas de ceux du lycée de Mytilène140. Pour autant ces efforts n’eurent pas de lendemain, dans le sens où la hiérarchie s’est finalement retirée.

95Ce retrait s’explique d’abord par les limites de la sécularisation en Grèce dans les deux sens du terme. Dans le sens courant de la création d’une sphère publique sortie du contrôle de l’Église, la Grèce n’a pas connu la même trajectoire que des pays comme la France ou l’Italie où la question s’est souvent traduite par un conflit ouvert autour du contrôle de l’éducation. En Grèce, l’Église n’a jamais véritablement manifesté la volonté ou ne s’est jamais donnée les moyens de défier l’État sur cette question. Si elle s’est sécularisée dans les années 1920-1930, en s’impliquant dans le siècle et donc aussi dans l’enseignement, c’est parce qu’elle a senti le danger qu’elle courait : « la mort sénile de la religion » selon le fameux mot de Tocqueville. Or, dès 1931 – et c’est le second élément de réponse –, elle a obtenu gain de cause sur la question des écoles confessionnelles étrangères de la part du gouvernement. La limitation, voire l’interdiction, de leur activité enleva cette menace. De ce fait, l’affermissement du contrôle public de l’enseignement et la véritable instauration d’une éducation nationale lui convenaient et elle n’a pas poursuivi cette voie. Dans les rares cas des écoles étrangères non confessionnelles qui existaient, notamment les collèges américains d’Athènes et de Thessalonique, elle a rapidement négocié des modus vivendi. Ils consistaient à employer des personnes de sa confiance pour y assurer les cours de religion. Ce fut le cas d’Emmanuel Mytilinaios au collège américain d’Athènes ou encore du directeur de la revue Γρηγόριος ο Παλαµάς à Thessalonique à l’American Farm School dans les années 1930.

96Pour résumer, nous pouvons affirmer que, à partir de 1923, l’Église de Grèce développa une offre de bienfaisance significative, notamment par rapport à son inertie passée, autour de deux axes : l’action caritative et l’enseignement. Dans le premier cas, le développement de cette offre ne se contenta pas seulement de la mise en place d’institutions caritatives qui, désormais, devaient être dirigées par des prélats, mais consista aussi en la mise en place de mécanismes centralisateurs assumant une coordination du maillage paroissial créé et une redistribution des revenus financiers en fonction des besoins. Dans le cadre de l’enseignement, l’offre se cantonna au domaine du catéchisme, assumé par les associations para-ecclésiastiques et particulièrement la confrérie Ζωή, notamment après 1929. En ce qui concerne l’enseignement primaire et secondaire, elle se contenta des limitations étatiques portées au fonctionnement des écoles étrangères. En fonction de ces éléments, il est clair que l’exemplum des Trois hiérarques et notamment de Saint-Basile pouvait être ressenti comme fondamental pour les prélats. Mais les Trois hiérarques étaient aussi importants, car ils théorisaient un autre aspect de la tradition chrétienne indissociable du domaine de la bienfaisance : le rôle des femmes dans l’Église.

Contrôler l’homme par la femme

97L’Église était consciente, comme l’avait écrit Andreas Mihalakopoulos à Venizélos en 1916, d’un fait incontestable : « les hommes ne vont plus à l’Église, seules les femmes croient »141. C’était donc par les femmes qu’il fallait essayer de reprendre le contrôle de l’homme, comme cela avait été le cas au xix^e s. dans les pays occidentaux. L’Église souhaitait amorcer les débuts d’une féminisation qui était déjà bien en place en Europe occidentale142 et mobiliser les femmes dans un rôle certes auxiliaire du clergé mais essentiel. Encore fallait-il pouvoir contrôler les femmes à un moment où les ressorts traditionnels de la société étaient secoués par la guerre et où un espace de possibilités s’ouvrait pour elles.

98Le discours de l’Église concernant l’émancipation politique des femmes restait très conservateur. Il n’était pas question d’accepter l’idée de la citoyenneté féminine143. Très rapidement, à l’occasion des débats constitutionnels qui eurent lieu en Grèce, l’Église prit violemment position. S’exclamant contre les associations féminines et contre ces « intellectuels qui écrivent mal le grec alors qu’ils demandent le droit de vote », elle les accusait de vouloir désarticuler la famille144. Se cachant derrière sa conception idéaliste de l’unité du couple qui serait perturbée par l’arrivée de débats partisans au sein du foyer, elle maintenait son opposition au vote des femmes145. En cela, son discours est très peu original.

99Par la même occasion, les références abondaient concernant la question des mœurs. L’Église se lançait dans une véritable discipline des mœurs en direction des femmes. Ici aussi, il y avait peu de nouveautés. Après s’être attaqués au corset dans les années 1890, les clercs s’en prenaient de nouveau à l’attachement à la mode, perçu comme un signe caractéristique des femmes. Dans un article intitulé « Ils l’ont amené d’Europe », la revue Εκκλησία s’emportait contre la « coquetterie et la xénomanie » des femmes146. Les dix ans de guerre, la présence de troupes étrangères, l’arrivée du cinématographe et des revues illustrées de photographies avaient provoqué une véritable révolution de l’information mettant en contact des pans toujours plus larges de la société grecque avec la vie quotidienne des sociétés occidentales. Ce qui avait été le privilège de quelques couches de la population avant la guerre était désormais ouvert à tous, l’urbanisation galopante accélérant le phénomène.

100L’Église était particulièrement attentive à la mode qu’elle condamnait à chaque occasion, rappelant les homélies de Jean Chrysostome sur le luxe et la coquetterie. Elle s’emportait contre le phénomène de la multiplication des salles de danse. Aussi, assurait-elle que la « danse était le début de la chute pour une jeune fille » et mentionnait le cas des États-Unis d’Amérique où, selon elle, « 600 000 filles ont cessé d’être des membres sains de la société cette dernière année et soit se sont condamnées à l’isolement soit sont mortes en raison de leur vie pécheresse »147. Les associations para-ecclésiastiques et leurs activistes renchérissaient148. La campagne de l’Église contre le maquillage porta ses fruits encore une fois sous le gouvernement vénizéliste de 1928-1932. Ainsi, en mars 1930, une circulaire ministérielle interdit le rouge à lèvres aux institutrices, aux enseignantes et aux élèves149. Mais de telles réactions ne pouvaient que difficilement amener un retour en arrière. Six ans plus tard, signe de la persistance du phénomène, la revue métropolitaine de Thessalonique s’emporta de nouveau contre le maquillage des femmes, et notamment des élèves150.

101Néanmoins, ce discours moralisateur sur la femme n’était pas simplement l’expression d’un conservatisme idéologique151. Il s’articulait autour d’une perception de déclassement des femmes dans les années 1917-1932 qui n’était pas nécessairement fausse. La Grèce a payé un lourd tribut en hommes au cours de la décennie de guerre 1912-1922. Le déséquilibre démographique créé sortit beaucoup de femmes du domicile familial. Il les a mis en contact avec le monde du travail et avec une société en pleine ébullition. Les déplacements de populations et l’arrivée massive des réfugiés fragilisèrent encore un peu plus la situation des femmes. En même temps, l’urbanisation galopante, le contact avec les sociétés étrangères, soit au travers des armées alliées en Grèce, soit grâce aux nouveaux moyens d’information, contribuèrent à une libéralisation des mœurs inconnue jusqu’alors. Les femmes pouvaient en être les victimes et l’Église jouait sur ce créneau152.

102Elle ne manquait pas de mettre en exergue les risques encourus par les jeunes filles. Elle répétait les faits divers de plusieurs cas de « débauche systématique de jeunes filles par des satyres et des personnages anormaux153 ». Elle alertait sur le fait qu’il ne fallait pas quitter sa maison à l’appel de ceux qui venaient leur promettre « monts et merveilles »154. Elle les avertissait en citant le « problème social » du nombre croissant de cas de femmes qui se suicidaient parce qu’elles avaient été trompées par des hommes qui n’avaient pas tenu leurs promesses155.

103Les hommes d’ailleurs étaient stigmatisés pour leur comportement envers les femmes. Εκκλησία regrettait que le « rôle de la femme [soit] tombé au plus bas » et s’insurgeait contre la « soi-disant émancipation du corps et l’orgie charnelle qui s’ensuit » 156. La revue vilipendait cette nouvelle conception masculine selon laquelle « la femme n’est plus destinée à être mère, mais elle est uniquement devenue l’objet du plaisir charnel de l’homme ; donc il n’est plus question d’aucun lien durable entre les deux »157. Encore une fois, ce constat d’une précarité accrue des femmes n’est pas forcément exagéré. À la lecture du Jungerman de Karagatsis transparaît assez clairement le sentiment du développement de la prostitution occasionnelle ou régulière dans les quartiers urbains du Pirée et d’Athènes en liaison avec la misère qui y règne, de la multiplication des promesses non tenues dans le tourbillon de la guerre ou du fait du manque d’hommes, de la facilité pour les hommes de trouver une femme pour une relation passagère :

De plus, l’environnement dans lequel il vivait lui plaisait : l’hôtel-auberge avec le mouvement hétéroclite de sa clientèle populaire. La pêche était bonne à l’affût des va-et-vient des gens de passage : des campagnardes affamées, qui ne voulaient pas que leur passage au Pirée se passe sans une aventure ; des villageoises trop malicieuses, qui se faufilaient dans sa chambre, comme du gibier en alerte à l’approche des chasseurs, dès que leur mari sortait au bistrot boire un café ; des coquettes en transit entre les café-aman de la Morée et les cabarets de Macédoine ; et d’autres femelles, de toute sorte […]

104Dans ces boîtes [cabarets], les nouveaux riches gaspillaient leurs millions, mangeant des rougets, buvant du vin de raisins secs et embrassant de vulgaires salopes (sic). C’était l’époque où les diverses vieilles chèvres de l’opérette brassaient les billets de mille drachmes [quarante livres or] comme des mouchoirs158.

105En même temps, comme le montre aussi bien Jungerman qu’un autre roman de Karagatsis, Le colonel Liapkin, la société restait arc-boutée sur une vision hypocrite qui consistait à humilier la femme en cas d’adultère découvert tout en épargnant l’homme159.

106Mais la lecture de ces deux romans, comme d’autres textes de l’époque, montre aussi que si la situation des femmes était difficile, cela n’empêchait pas que la libéralisation des mœurs n’était pas toujours subie. Dans beaucoup de cas, les femmes disposaient désormais d’une plus grande liberté d’action dans la sphère publique. Le fait que cette liberté devenait de plus en plus visible dans un milieu urbain en pleine croissance constituait le véritable problème pour les autorités ecclésiastiques.

107Il en découlait une volonté de canaliser la sortie du foyer des femmes. Le discours de la peur était surtout mobilisé en direction des classes moyennes urbaines. L’encadrement monastique fut de nouveau proposé aux femmes des milieux ruraux ou semi-ruraux – de plus en plus confrontées au départ des hommes pour la ville – ou aux femmes en situation de détresse. Le nombre de monastères féminins, déjà pas très élevé en 1833, avait connu un déclin tout au long du xix^e s. Les autorités ecclésiastiques et politiques avaient dissuadé le monachisme féminin. Or, il est intéressant de constater qu’à partir de 1923, le nombre de monastères féminins se redressa alors que, par ailleurs, l’on continua à fermer des monastères masculins et à tenir un discours discréditant le moine160. Cependant, le monastère ne pouvait qu’être une option transitoire.

108Aussi l’Église ne s’arrêta-t-elle pas là. Tout en tenant un discours conservateur traditionnel, elle ne cessa de faire de la place à un nouveau rôle pour les femmes : celui d’épauler les prélats dans leurs nouvelles occupations de bienfaisance. Sur ce point, les réformateurs se permettaient même de prôner des positions qui n’étaient pas du goût de tout le clergé et de toute la société. Très tôt, Ζωή avança l’idée d’un rôle pour les femmes dans la prédication161. À l’occasion de l’admission de trois femmes à la faculté de théologie de Strasbourg, Εκκλησία publia un éditorial saluant l’événement et souhaitant que cela se produise aussi en Grèce162. Les références pour appuyer une telle démarche ne manquaient pas. Dans de tels cas, on se tournait vers Grégoire de Nysse et son éloge de sa sœur Macrina163, ou encore vers Jean Chrysostome, sa correspondance avec l’impératrice et ses positions sur le veuvage164. Une fois encore on se tournait vers le iv^e s.

109Peter Brown a judicieusement démontré à quel point le patronage de clercs par des femmes a été un moyen pour le christianisme des iii^e et iv^e s. d’accommoder une place pour la femme dans son organisation de la société chrétienne impériale alors qu’en même temps il était en train de lui nier une place dans les domaines ecclésiastique et ascétique165. À une moindre échelle, l’Église grecque essaya dans les années 1930 de canaliser les femmes, jusqu’alors cantonnées au foyer et assistant uniquement à la liturgie, dans un rôle moteur qui servait les nouvelles orientations de l’Église. Vers la fin de l’époque étudiée, la métropole d’Athènes était fière d’avoir 870 femmes laïques qui s’occupaient des caisses paroissiales de secours sur un total de 145 caisses aux côtés des 145 prêtres et des 145 surveillants. En l’absence d’ordres conventuels féminins, l’Église grecque avait trouvé sa propre voie pour contrôler la femme, mais aussi pour contrôler l’homme par la femme166.

110Après ces développements, il reste cependant à se poser une dernière question. Pourquoi ? Pourquoi l’État qui avait été tellement hésitant à satisfaire les revendications des réformateurs ecclésiastiques par le passé y accéda finalement de manière aussi foudroyante en 1923 et surtout en 1931 ?