Chapitre VI – Réussir une organisation rationnelle de l’Église
p. 219-247
Texte intégral
The first and the most traditional use corresponds to a concept of political science. Bureaucracy is government by bureaus. In other words, it is government by departments of the state staffed by appointed and not elected functionaries, organized hierarchically, and dependent on a sovereign authority. Bureaucratic power, in this sense implies the reign of law and order, but at the same time, government without the participation of the governed. The second usage originates with Max Weber and has been propagated especially by sociologists and historians: bureaucratization is the rationalization of collective activities.
Michel Crozier, The Bureaucratic Phenomenon, Chicago (Ill.), The University of Chicago Press, 1964 (1963), p. 3.
1Afin de réussir son administration de la société, l’Église grecque avait besoin d’être organisée selon un modèle plus rationnel conforme aux exigences de son époque. En lisant les pages qui suivent, il suffira de se rappeler les remarques inspirées de Weber concernant l’inertie organisationnelle durant la période 1833-1922 pour comprendre à quel point les réformateurs introduisirent une véritable rupture dans ce domaine. Au bout d’un siècle d’existence, l’Église de Grèce commençait enfin à disposer, au milieu des années 1930, d’une structure homogène s’étendant sur la quasi-totalité du territoire étatique. Celle-ci était administrée par un personnel tendant à une professionnalisation, obéissant aux mêmes règles édictées et appliquées par une hiérarchie consciente des responsabilités qu’elle devait assumer dans ce nouveau contexte.
2Il convenait prioritairement d’atteindre une unification et une homogénéisation des territoires ecclésiastiques en phase avec les nouvelles limites de l’État grec. Ce double objectif devait à la fois accompagner et servir la mise en place d’une bureaucratie ecclésiastique qui serait d’autant plus efficace et performante qu’elle serait organisée de la même manière sur tout le territoire, dans un schéma pyramidal et centralisé autour des métropolites et de l’archevêque d’Athènes.
L’intégration territoriale d’une Église en quête d’autonomie1
3L’intégration des diocèses des « nouveaux territoires » dans l’Église de Grèce fut un des plus grands défis auquel elle dut se confronter. Le processus démarra en 1913 et se termina en 19282. Anciennement dépendants du patriarcat de Constantinople, ces territoires passèrent administrativement sous le giron de l’Église autocéphale de Grèce tout en restant spirituellement sous le patronage du patriarcat. Ce bricolage juridictionnel n’a jamais été analysé en profondeur. Pourtant, il ne tirait sa justification d’aucune tradition ecclésiastique particulière et n’avait pas été la pratique légitime lors des précédents agrandissements de l’État grec au xixe s. (lors de l’annexion des îles Ioniennes en 1864 et de la Thessalie en 18813). Les diocèses de ces territoires avaient été cédés à l’Église de Grèce par le patriarcat4.
4Dès la fin de la première guerre balkanique, survenue à l’automne 1912, la question de l’intégration ecclésiastique des territoires acquis se posa pour la Grèce. Des discussions entre Athènes et Constantinople démarrèrent et deux commissions furent mises en place. Assez vite le mécontentement s’installa. Des métropolites influents du patriarcat estimaient que certains experts choisis par le gouvernement grec étaient contestables. L’ambassadeur grec à Constantinople informa son ministre en avril 1913 qu’un nombre important de métropolites du synode étaient irrités du fait de « l’importance accordée par le gouvernement grec » à l’opinion du métropolite de Kition, Meletios Metaxakis, qui présidait la commission athénienne. D’autant plus que Meletios bénéficiait au sein du synode patriarcal du soutien du métropolite d’Amaseia Germanos Karavanghelis5.
5En réalité, le patriarcat n’avait pas de raison d’être mécontent du travail de la commission athénienne puisque celle-ci proposait de maintenir les diocèses des territoires conquis par la Grèce sous sa tutelle6. Cette proposition était compréhensible. La commission considérait que la scission des diocèses d’Épire et de Macédoine centrale et occidentale du patriarcat et leur rattachement à l’Église de Grèce ouvrirait la boîte de Pandore. L’Église de Grèce récupérerait des diocèses comme Ioannina et Thessalonique mais les alliés serbes et bulgares pourraient agir de la même façon dans les territoires qu’ils avaient conquis. De ce fait, l’Église bulgare pourrait récupérer tous les diocèses de Macédoine orientale et de Thrace et se trouverait ad portas… de Constantinople.
6La situation a évolué au lendemain de la seconde guerre balkanique qui a eu lieu au printemps 1913. Dans le cadre des tractations diplomatiques balkaniques, l’avenir des diocèses patriarcaux et aussi de la communauté monastique du mont Athos – qui a une signification particulière pour l’orthodoxie – avait passionné les esprits. La proposition russe de créer une république autonome du mont Athos, dépendante du patriarcat, agit comme un électrochoc7. Elle produisait la vision cauchemardesque d’un flot ininterrompu de moines russes inondant le mont Athos sous la protection bienveillante de la flotte ottomane8. Elle fut combattue du côté orthodoxe grec notamment par les deux grands prélats réformateurs, Meletios Metaxakis9 et Chrysostome Papadopoulos10, qui lièrent la question des « nouveaux territoires » à la question de la réforme du système érastianiste de l’Église autocéphale de Grèce.
7À peine six mois après un éditorial alarmant de Papadopoulos sur le mont Athos, l’État grec se décidait à engager la réforme de l’Église autocéphale de Grèce. Elle devait à la fois résoudre ses problèmes chroniques et faciliter l’assimilation des « nouveaux territoires ».
8La loi 188 du 21 mars 1914 mit en place une commission chargée de préparer les projets de loi révisant le statut de l’Église de Grèce. La commission était composée aussi bien de clercs que de laïcs, mais ces derniers étaient plus nombreux. Parmi les personnalités laïques appelées à y siéger, il faut mentionner celles déjà rencontrées à plusieurs reprises11 :
- Ioannis Eftaxias, directeur de la Banque nationale, anciennement professeur de droit à l’université et frère du spécialiste de la question, Athanassios Eftaxias ;
- Mihaïl Galanos, commissaire royal près le synode et figure emblématique des milieux para-ecclésiastiques ;
- Konstantinos Rallis, juriste et professeur à la faculté de théologie puis de la faculté de droit, expert attitré des questions canoniques ;
- et un jeune et prometteur docteur de droit canonique, Amilcas Alivisatos.
9Le groupe comportait également d’autres professeurs de la faculté de théologie comme Georges Dervos ou de la faculté de droit comme Ioannis Simantiras ou Dimitrios Petrakakos, ainsi que le directeur des Affaires cultuelles du ministère de l’Instruction publique, Ioannis Ioannidis. Toutefois, ce sont bien les quatre premiers personnages mentionnés qui doivent être identifiés comme les moteurs de la commission : Eftaxias par ses connexions avec la famille royale et le personnel politique traditionnel ; Rallis par son statut reconnu d’expert en la matière auprès des différents gouvernements depuis les années 189012 ; Galanos par son activisme réformateur qui lui avait même ouvert les portes de la nouvelle force politique montante, le Parti libéral de Venizélos. Quant au jeune prodige Alivisatos, il devint la tête pensante des gouvernements Venizélos en matière ecclésiastique.
10Sa mission était de procéder à une révision de la législation permettant une intégration en douceur des diocèses des « nouveaux territoires ». La commission comportait aussi des évêques en provenance de ceux-ci. Sur les six places de membres attribuées au clergé, trois échouaient aux prélats des « nouveaux territoires ». Elles furent occupées par des personnalités fortes et très engagées dans les questions à la fois de la réforme et de l’œcuménisme :
- le métropolite de Thessalonique, Gennadios Alexiadis ;
- le métropolite de Drama, Agathaggelos Konstantinidis, ancien professeur de droit canonique à Halki de 1896 à 1901 ;
- l’archevêque de Petra en Crète, Titos Zographidis.
11L’Église autocéphale avait accepté l’entrée de ce dernier dans la Commission avec réticence. Après avoir longuement hésité, et manœuvré en remettant un mémorandum contenant ses positions directement au roi13, le métropolite d’Athènes Theoklitos s’y est joint, accompagné de certains prélats comptant parmi ses plus fidèles soutiens : son successeur au diocèse de Sparti, Germanos, et l’évêque de Messinia, Meletios14. Theoklitos et une partie de son synode semblaient davantage préoccupés par une possible perte d’influence au sein de l’Église de Grèce du fait des nouveaux arrivants que par une réforme de l’Église. Le camp de la réforme pouvait compter sur les prélats des « nouveaux territoires » mais non pas sur ceux de l’Église autocéphale.
12Les cercles réformateurs ecclésiastiques se sont d’ailleurs plaints de cette situation. Ανάπλασις s’est fait l’écho de ces doléances en se demandant pourquoi Chrysostome Papadopoulos n’avait pas été retenu pour faire partie de la commission15. L’infatigable prédicateur réformateur Polycarpos Synodinos se demandait dans l’organe du patriarcat d’Alexandrie, Πάνταινος, pourquoi la commission devait uniquement se composer d’évêques et non pas d’autres clercs aussi16. Synodinos exprimait de la sorte sa méfiance quant à la volonté des évêques grecs de réformer l’Église et l’impatience de cercles réformateurs dont il a déjà été question.
13Malgré les critiques et l’attitude réservée du patriarcat depuis le début de la Première Guerre mondiale17, la commission prépara en l’espace d’un an toute une série de projets de loi concernant l’Église aux aspects très prometteurs. Ils traitaient des églises paroissiales et de son clergé, de l’administration des monastères, de la Caisse ecclésiastique générale, des prédicateurs, des séminaires ecclésiastiques, de la justice ecclésiastique. Toutefois, le projet emblématique concernait la charte constitutive de l’Église. Par ce projet, tous les diocèses des « nouveaux territoires » s’intégraient au sein de l’Église autocéphale réussissant ainsi une correspondance parfaite entre les frontières politiques du royaume et les limites de l’Église. Néanmoins, cette intégration territoriale ne pourrait se faire qu’à une condition précise : la diminution du caractère érastianiste de l’administration ecclésiastique.
14La commission a voulu rendre l’Église plus autonome des différents gouvernements en diminuant l’importance du synode permanent. Tout en reconnaissant le rôle fondamental de ce conseil de cinq prélats dans la gestion des affaires courantes de l’Église, le projet de charte constitutive instaurait le grand synode de la hiérarchie comme « autorité suprême » de l’Église18. Or, sur ce point, la volonté politique ne suivait pas forcément l’avis des experts et des clercs.
15Venizélos était animé par la conviction de la modernisation « pilotée d’en haut »19. L’idée d’une émancipation complète de la hiérarchie ecclésiastique, alors que celle-ci ne montrait pas une volonté inébranlable de se réformer, n’était pas forcément du goût de ce dirigeant volontariste20. Le gouvernement Venizélos avait beau être conciliant avec le métropolite Theoklitos et son synode – peut-être même trop conciliant au goût de certains21 – il n’était pas dupe. D’autant plus que depuis le début de la Grande Guerre, les nuages s’accumulaient du fait des opinions divergentes entre le roi et Venizélos sur la participation de la Grèce au conflit. En septembre 1915, le gouvernement parut décidé à procéder unilatéralement22. Le ministre de l’Instruction publique et des Affaires ecclésiastiques, Ioannis Tsirimokos, choisit de ne pas convoquer un synode et se justifia dans sa circulaire du 8 septembre 1915 adressée à tous les évêques 23 :
Souhaitant disposer également de votre avis concernant les projets de lois qui vous ont été envoyés – rédigés par la commission sur la réforme et composition de la législation ecclésiastique – nous vous prions de nous exposer le plus vite possible et en tout cas avant le 10 octobre vos remarques les concernant, formées grâce à votre expérience, [nous vous prions] également de nous indiquer les modifications ou ajouts que vous estimez nécessaires afin de les rendre plus complets.
16Le choix de Tsirimokos de ne pas procéder à la convocation d’un synode pour entériner les projets de lois par la hiérarchie ecclésiastique, outre le rappel d’un fâcheux précédent24, ne pouvait que mécontenter les prélats soucieux d’une autonomie par rapport à l’État. Aussi bien les prélats de l’Église autocéphale de Grèce, réunis à Athènes, que les prélats des « nouveaux territoires », réunis à Ioannina puis à Thessalonique, adressèrent des protestations collectives au gouvernement et demandèrent la convocation d’un synode complet25. Ils perçurent cette décision comme un signe avant-coureur négatif quant à la réelle volonté du gouvernement de procéder à l’octroi d’une autonomie plus conséquente pour l’Église élargie. Pour autant, entre Athènes et Thessalonique les relations n’étaient pas au beau fixe.
17La convocation d’un synode pour approuver les projets de loi posait un problème de taille. Si ce synode était convoqué avant l’intégration dans l’Église de Grèce des « nouveaux territoires », cela voudrait dire que les prélats de ces derniers ne pourraient y participer. Par conséquent, cela signifierait que seuls les prélats de la « vieille Grèce » se prononceraient sur la question. Ce n’était pas une perspective agréable ni pour les réformateurs qui avaient œuvré au sein de la Commission, ni pour le gouvernement vénizéliste, ni pour les nouveaux territoires26. Certains prélats de ces derniers avaient proposé une intégration de facto κατ’οικονοµίαν dans la mesure où une intégration dans les règles ne pouvait intervenir alors que la communication avec le patriarcat était interrompue par l’entrée en guerre de l’Empire ottoman. Ils s’étaient vus répondre que les « nouvelles métropoles n’avaient pas le droit de participer à un synode de l’Église de Grèce »27. Inquiétés par une telle perspective, ils essayèrent durant les mois de septembre et d’octobre 1915 de trouver une solution satisfaisante.
18Alors que les prélats de l’Église de Grèce refusèrent catégoriquement la proposition du ministre Tsirimokos dans les dix jours qui suivirent la publication de la circulaire ministérielle, on prit son temps à Thessalonique. Ce n’est qu’au 1er octobre 1915, presque deux semaines après le positionnement de l’Église autocéphale, que le comité de cinq évêques, chargé de coordonner les affaires des « nouveaux territoires » – présidé par le métropolite de Thessalonique, Gennadios – envoya sa réponse. Elle est un chef-d’œuvre de diplomatie ecclésiastique.
19Contrairement aux prélats de l’Église autocéphale, Gennadios et le comité consentaient à donner leur avis individuellement quant aux projets de loi mais... avec une précision. Leur avis « n’avait pas de valeur » et seul un synode pourrait se prononcer dans les règles canoniques sur ces questions28. Aussi Gennadios ménageait-il à la fois le gouvernement et ses collègues de l’Église autocéphale. Le premier disposait des avis des prélats et pouvait procéder à l’adoption et à la promulgation des textes législatifs, y compris sans convocation du synode. C’était certes contre l’avis de la hiérarchie ecclésiastique, mais il n’en demeurait pas moins risqué que de se retrouver avec un synode souhaitant amender sensiblement les projets de loi. D’autant plus que si un synode était convoqué, il ne comporterait que les prélats de l’Église autocéphale, c’est-à-dire les moins favorables aux réformes et au gouvernement vénizéliste. Le choix tactique de Gennadios et de son comité les prémunissait de toute mauvaise surprise dans une telle éventualité. En affirmant solennellement la primauté du synode, il se montrait solidaire de l’Église autocéphale et évitait de prêter le flanc à des attaques sur une éventuelle soumission au pouvoir politique. En même temps, ayant formulé un avis, il se prémunissait contre l’éventualité de voir un synode de l’Église autocéphale – dont les prélats des « nouveaux territoires » seraient exclus – discuter des projets sans que leur hiérarchie puisse avoir voix au chapitre.
20Cependant, en septembre 1915, l’horizon s’assombrit, pas seulement pour la réforme ecclésiastique, mais pour la Grèce en général. Alors que les premières troupes de l’Entente en provenance des Dardanelles débarquaient à Thessalonique, la capitale des « nouveaux territoires », le gouvernement Venizélos était forcé par le roi à démissionner pour la seconde fois dans la même année à cause de sa politique en faveur de l’entrée en guerre avec l’Entente. La Grèce s’apprêtait à vivre un schisme national qui, de surcroît, allait s’inscrire dans l’espace. Le soutien pour Venizélos était conséquent dans les « nouveaux territoires » : sa terre d’origine, la Crète, la Macédoine, les îles et Thessalonique. C’est à partir de cette ville que Venizélos lança en septembre 1916 un gouvernement provisoire de Défense nationale ouvertement hostile au gouvernement royaliste d’Athènes. Or, l’escalade de l’agressivité n’épargna pas l’Église. La participation du synode de l’Église autocéphale à l’anathème public lancé contre Venizélos par les royalistes, en décembre 1916, ne pouvait que compliquer la question de l’intégration territoriale de l’Église de Grèce. Le jeu a failli s’inverser. Il se pouvait que les « nouveaux territoires » absorbent la « vieille Grèce » et non pas l’inverse.
21L’anathème de décembre 1916 confirma et accentua la division qui existait au sein de l’Église en lui donnant une tournure différente compte tenu de l’évolution politique nationale et internationale. Il libéra surtout les mains des vénizélistes de toute obligation d’accommodement avec la hiérarchie de l’Église autocéphale. Les difficultés des gouvernements vénizélistes avec le synode dirigé par le métropolite d’Athènes Theoklitos étaient connues. Pour autant Venizélos s’était efforcé d’éviter toute confrontation avec l’Église autocéphale. Se remémorant un incident de sa carrière de Commissaire royal près le synode, quand le gouvernement l’avait obligé à céder devant Theoklitos, Mihaïl Galanos notait : « Apparemment, le gouvernement avait été obligé de céder à un tel compromis par économie. Le métropolite s’en sortait vainqueur ; non pas seulement contre moi, mais contre le gouvernement lui-même29 ». Néanmoins, l’anathème persuada les vénizélistes de la nécessité d’une refonte du système ecclésiastique grec en s’appuyant sur les cercles réformateurs et sur les « nouveaux territoires » où ses cercles étaient particulièrement actifs.
22À peine installé à Thessalonique, le Gouvernement provisoire de la Défense nationale prit des mesures d’organisation des diocèses des « nouveaux territoires » en étroite collaboration avec les prélats concernés. Le 2 avril 1917 grâce au soutien du Gouvernement provisoire, la métropole de Thessalonique commença à publier sa revue Γρηγόριος ο Παλαµάς30. C’était la première revue religieuse en Grèce qui assumait le rôle d’organe officiel d’une autorité ecclésiastique orthodoxe. Elle devait assumer les fonctions de propagation des idées réformatrices au sein de l’Église et de disciplinarisation des clercs : « la publication de la revue est capitale alors que l’Église est en crise dans un contexte de guerre et (alors) qu’il y a nécessité d’action tandis que la liberté a submergé la hiérarchie » rappelait-on31.
23C’est autour de la revue que les réseaux de la réforme se mirent concrètement en route. Comme il a déjà été mentionné, elle fut dirigée au départ par l’ex-métropolite de Leontopolis Sophronios Efstratiadis et bénéficiait de la collaboration de Meletios Metaxakis, Chrysostome Papadopoulos et Amilcas Alivisatos. Ce dernier était amené à jouer un très grand rôle.
24Au printemps 1917, Amilcas Alivisatos, qui avait été le plus jeune membre de la Commission de 1914, assumait le poste de directeur des Affaires cultuelles dans le ministère de l’Instruction publique du Gouvernement provisoire. À ce titre, Alivisatos était l’éminence grise à la fois du ministre et surtout du conseiller pour l’Éducation et les Affaires cultuelles, Georgios Averoff. Il bénéficiait de la confiance du Gouvernement provisoire et d’excellentes relations avec Gennadios – avec lequel ils se retrouvèrent à plusieurs occasions notamment autour de la YMCA et du mouvement œcuméniste. Aussi put-il mettre en route le processus d’acceptation des réformes déjà esquissées depuis la Commission de 1914 de manière à prendre en compte les préoccupations géopolitiques du Gouvernement liées à la guerre et à la division de l’État grec. Il eut également le souci de se montrer respectueux de la revendication d’autonomie des prélats par rapport au pouvoir politique et d’éviter l’accusation d’érastianisme.
25Le synode épiscopal de la métropole de Thessalonique rédigea un mémorandum concernant les « nouveaux territoires » – probablement en accord avec Alivisatos – que Gennadios remit au Gouvernement provisoire le 28 février 191732. La clef de voûte du mémorandum concernait la demande de convocation par le gouvernement de Thessalonique d’une Assemblée réunissant les prélats des « nouveaux territoires » afin de décider de leur statut ecclésiastique. La demande était audacieuse, car elle était formulée sans l’accord du patriarcat de Constantinople alors qu’il mécontenterait également l’Église de Grèce et le gouvernement royaliste33. Gennadios en était conscient et avait pris toutes les précautions nécessaires en précisant dans le mémorandum que :
Le synode local de la métropole de Thessalonique […] vu l’état déplorable de l’Église et de l’État de Thessalonique, estime qu’il n’outrepasse pas les limites de sa juridiction canonique, ne s’approprie pas les droits d’autres [Églises], ne se comporte pas de manière irrespectueuse face à son autorité supérieure canonique, le patriarcat œcuménique, en procédant à la soumission de ce mémorandum34.
26L’acceptation rapide (13 mars 1917) du mémorandum et la convocation de l’Assemblée pour le 28 avril 191735 témoignent aussi bien de l’entente entre les deux parties que de leur volonté de procéder rapidement à une refondation de l’Église orthodoxe dans les Balkans autour d’un noyau d’avant-garde formé par des diocèses des « nouveaux territoires ». Persuadé de la victoire de l’Entente, le gouvernement vénizéliste se voyait déjà diriger un territoire incluant à la fois l’Église autocéphale de Grèce et le patriarcat de Constantinople. À ce moment-là, il lui fallait à la fois un vivier de prélats et une législation ecclésiastique qui pourrait servir de base à l’intégration de ces deux Églises. « L’Église de l’État de Thessalonique (sic) » pourrait servir ce dessein. En avril 1917, les aspirations des prélats réformateurs à moderniser les Églises orthodoxes hellénophones et la réalisation de la Grande Idée par Venizélos se sont rencontrées. Lors de sa prédication de l’Annonciation le 25 mars 1917 dans l’église métropolitaine Αγία Σοφία (quel symbole !), le métropolite Gennadios, très ému et sûrement convaincu, expliquait que « l’œuvre de restauration nationale accomplie aujourd’hui continue ce qui a été commencé en 182136 ! » La date et le lieu choisis ne laissaient aucun doute possible sur l’objectif final de cette œuvre.
27Toutefois, en attendant que les vénizélistes arrivent à la fois à Constantinople et à Athènes, il fallait déjà pouvoir organiser l’Église de ce que Gennadios appelait « l’État de Thessalonique »37. Conformément au mémorandum qui lui était soumis, le gouvernement provisoire accepta aussi bien la convocation d’une assemblée d’évêques que la mise en place d’un Conseil hiératique ecclésiastique de cinq membres, chargé de la gestion des affaires des « nouveaux territoires ». On y recensait les métropolites Gennadios de Thessalonique comme président, Kallinikos Delikanis de Verroia, Kyrillos de Mytilène, Eirinaios de Kassandria ainsi que l’évêque de Petra et locum tenens de la métropole de Crète, Titos38. Le secrétariat du Conseil était assuré par Konstantinos Konstantinidis, à l’époque protosyncelle de la métropole de Kassandria. Le Conseil prit ses fonctions le 6 juin 1917. C’était bien opportun. Avant même la fin du mois, le roi Constantin était contraint par les armées de l’Entente à partir en exil et Venizélos faisait son retour triomphal à Athènes. L’État de Thessalonique venait de l’emporter sur l’État athénien.
28Venizélos avait maintenant l’occasion de s’appuyer sur le Conseil ecclésiastique de Thessalonique pour s’imposer face à l’Église autocéphale de Grèce. Les prélats des « nouveaux territoires » composèrent la majorité des membres du tribunal ecclésiastique supérieur précité, créé en août 1917 pour juger leurs collègues ayant participé à l’anathème. L’instruction à charge fut assurée par Kallinikos Delikanis, le métropolite de Verroia, ancien protégé du patriarche anglicanophile Constantin V (Valliadis), proche de Meletios Metaxakis et ancien archiviste du patriarcat39. Le rôle de liaison entre les clercs et le gouvernement était assumé par les anciens éditorialistes de Γρηγόριος ο Παλαµάς. Lorsque, en septembre 1917, le gouvernement organisa une projection privée d’un film sur l’anathème, trois personnages non gouvernementaux furent invités à y assister. C’était, sans surprise, Amilcas Alivisatos, Sophronios Efstratiadis et Chrysostome Papadopoulos. Quelques mois plus tard, un autre ancien éditorialiste de Thessalonique était appelé à la tête de l’Église autocéphale de Grèce, Meletios Metaxakis.
29En 1918, donc, la situation semblait rentrer dans l’ordre. Il n’y avait plus de division politique entre un État athénien et un État de Thessalonique. On aurait pu imaginer qu’il était désormais temps que la coexistence de deux statuts ecclésiastiques différents au sein de l’État grec cesse aussi. Pour autant, l’imbrication de cette question avec les évolutions politiques nationale et internationale allait proroger cet état de faits tortueux d’une dizaine d’années.
30Après l’armistice de Moudros d’octobre 1918, qui mit fin aux hostilités entre l’Entente et l’Empire ottoman, le Conseil hiératique ecclésiastique des « nouveaux territoires » remit sa démission au gouvernement grec, estimant que la fin de la guerre permettait le rétablissement des relations avec le patriarcat40. Pour autant, le gouvernement la refusa et demanda au Conseil de continuer à siéger. L’absence de patriarche après la démission – sous la pression de la foule – de Germanos V et les incertitudes géopolitiques en absence d’un traité de paix impliquant l’Empire ottoman commandaient la prudence41. Le Conseil poursuivit donc ses travaux parallèlement à l’Église de Grèce jusqu’à la conclusion du traité de Sèvres qui réglait les frontières de l’Empire ottoman. À la suite de la loi 1470 du 24 juin 192042, le Conseil termina ses travaux le 30 septembre 1920. Cependant, la question d’une intégration des « nouveaux territoires » dans l’Église autocéphale n’était toujours pas acquise.
31La conférence de paix de Paris avait fait germer une nouvelle idée auprès de plusieurs hommes politiques et ecclésiastiques : la remise en cause du statut autocéphale de l’Église grecque et sa réintégration au patriarcat. Pendant les années 1920-1922, cette idée rencontra un certain écho43.
32Dans un livre publié en 1922 – qui reprenait une conférence faite en 1920 –, l’éminent jésuite Michel d’Herbigny (1880-1957), haut responsable de la Curie romaine44, faisait la remarque introductive suivante :
Si ces études s’envisageaient d’un point de vue politique, elles s’intituleraient alors : « Anglais et gréco-slaves : mouvement qui assurerait à leur pays l’hégémonie effective en Orient ». Ils [les Anglais] comprennent quels vastes horizons s’ouvriraient à eux si l’Église nationale d’Angleterre s’unissait aux Églises nationales gréco-slaves45.
33Herbigny observait qu’une partie des orthodoxes grecs avait changé d’attitude au début du xxe s. et cherchait activement le rapprochement avec les anglicans afin de contrer l’influence russe. Le rapprochement anglicano-orthodoxe correspondrait aussi à une vision politique de partage anglo-grec de l’Orient méditerranéen au lendemain de l’éventuelle chute de l’Empire ottoman. L’Empire britannique contrôlerait la quasi-totalité de l’Orient et les avantages industriels et financiers du fait de l’appartenance à l’Empire seraient conséquents pour les Grecs grâce à cette « confédération chrétienne46 ». Cette vision était partagée par la majorité du haut clergé grec. Elle transcendait d’autres clivages politiques puisque l’association anglicane et orthodoxe47, créée en 1912 à ce propos, comptait parmi ses membres non seulement Meletios et Chrysostome, mais aussi le métropolite d’Athènes Theoklitos48. Néanmoins, les deux premiers, dont l’amitié était « notoire » selon l’auteur, étaient les moteurs de ce mouvement qui se manifestait collatéralement par une série de réformes des Églises orthodoxes qu’ils contrôlaient49. Herbigny, en fidèle défenseur d’un catholicisme ultramontain, condamnait ce mouvement car « le nationalisme religieux aboutit à l’hégémonie du pouvoir civil50 ». Toutefois, il avait beau retracer correctement l’historique des relations anglicano-orthodoxes depuis 1850, il n’en demeure pas moins vrai qu’il n’avait pas perçu le changement d’orientation des prélats orthodoxes après 1918. Tous les catholiques s’intéressant à ces questions n’ont pas fait la même erreur de diagnostic.
34En effet, Herbigny n’était pas le seul responsable catholique qui examinait avec intérêt la question anglicano-orthodoxe. L’Orient orthodoxe avait été le terrain de prédilection des missionnaires catholiques et notamment français. En commentant l’arrivée de l’ex-métropolite de Kition (Chypre), Meletios, comme métropolite d’Athènes en 1918, l’organe des assomptionnistes – de loin la congrégation missionnaire la plus érudite, sinon la plus influente, dans l’Empire ottoman – pressentait un renforcement des liens entre anglicans et orthodoxes dans un but « national » et citait son discours d’intronisation à l’appui :
Chypre appartient déjà à la Grèce grâce aux sentiments libéraux et philhellènes de l’Angleterre ; il suffit que la Grèce se montre par des œuvres digne d’elle-même... [il suffit] qu’elle ait une conception saine de ses droits et de ses devoirs51.
35La multiplication des contacts entre les orthodoxes et les anglicans, mais aussi les épiscopaliens, a effectivement été impressionnante entre 1918 et 1921 lorsque l’on considère le voyage du locum tenens du patriarcat œcuménique métropolite Dorothée de Brousse au Royaume-Uni en mars 1921, et surtout les voyages de Meletios en 1918-191952. En effet celui-ci tint une conférence officieuse sur l’unité des Églises avec l’Église épiscopale américaine le 26 octobre 1918 puis une autre le 2 décembre 1918 à Westminster avec des représentants de l’Église anglicane. À chaque fois, la délégation grecque orthodoxe fut composée de Meletios, Chrysostome Papadopoulos et Alivisatos comme ce fut le cas pour la sixième Lambeth Conference de 192053. Or, la confusion entre la préoccupation politique nationale et les préoccupations purement ecclésiastiques durant ces années était manifeste. Les catholiques de tout bord voyaient d’abord que cette situation serait intenable à moyen et long terme. En rendant compte des voyages de Meletios après la publication des actes, un perspicace auteur assomptionniste – Victor Grégoire – écrivit à propos de l’union anglicano-orthodoxe :
Nous ne croyons pas nécessaire de nous évertuer à souhaiter le contraire, tant les expériences tentées jusqu’ici, aussi bien que le désarroi qui a présidé aux assemblées dont nous parlons, nous rendent sceptiques. Il n’est pas, croyons-nous, téméraire d’affirmer que pour l’honneur même de l’Église orthodoxe, l’union projetée est plus que problématique pour ne pas dire impossible54.
36Ce projet avait été proposé par Meletios et Chrysostome en 1919-192055. Dans le cadre des débats sur le dépeçage de l’Empire ottoman au lendemain de la Grande Guerre, les deux prélats avaient envisagé une solution qui mettait en place cette confédération chrétienne, qui ferait tant peur aux responsables catholiques. En effet, sachant que les puissances de l’Entente étaient réticentes à un transfert de la souveraineté de Constantinople vers l’État grec, les deux prélats avaient envisagé un montage ecclésiastique astucieux. Le patriarcat œcuménique céderait le contrôle de ses diocèses à des Églises locales en échange d’un rôle de supervision globale d’une fédération d’Églises orthodoxes locales incluant à la fois des patriarcats (comme Alexandrie, Jérusalem et Antioche), des Églises autocéphales (Grèce, Albanie, Chypre, reste de l’Empire ottoman) et des exarchats créés pour regrouper les communautés orthodoxes de la diaspora. De cette façon, l’Église de Grèce deviendrait évidemment la plus puissante parmi les composantes de cette fédération puisqu’elle récupérerait tous les diocèses se trouvant sur des territoires conquis par l’armée grecque suite aux différentes guerres depuis 1912 (notamment Épire, Macédoine, Thrace orientale et occidentale). Le rapprochement ultérieur, voire l’union avec l’Église anglicane dans une confédération, aurait garanti un recoupement entre les unités politiques et les unités ecclésiastiques, sachant que les Britanniques contrôlaient directement ou indirectement la Palestine et l’Égypte et comptaient pourvoir Constantinople du statut de ville ouverte internationale, donc en réalité sous leur influence. Dans le cadre de ce montage, Meletios pourrait légitimement envisager le passage de son siège d’Athènes à celui de Constantinople (vacant à l’époque) laissant éventuellement à Chrysostome la place à Athènes.
37Chrysostome avait exposé les grandes lignes de ce projet dans la revue Εκκλησιαστικός Κήρυξ (Messager Ecclésiastique) d’Athènes56. Non sans une grande dose d’ironie, Victor Grégoire rendait compte de ce projet grandiloquent dans les termes suivants :
L’idéaliste M. Wilson est supplanté par le directeur de l’école Rizarios d’Athènes, l’archimandrite Chryssostomos Papadopoulos […] Une nouvelle « société des Églises » serait possible, ce serait la « supersociété » des Églises orthodoxes et hétérodoxes. L’auteur accorderait volontiers à l’évêque de Rome le titre de chef suprême de cette société ; mais ce dernier, obstiné « malheureusement » dans ses idées d’un absolutisme diamétralement opposé à l’esprit démocratique du nouvel organisme, n’est pas en état de prendre la direction de la vaste « confrérie ». Force nous est donc de retourner sur les rives du Bosphore et de faire du patriarche œcuménique un superpatriarche […] Bref, le monde serait ravi d’admiration devant un nouvel organisme avec un corps robuste, la « Société des nations », pétrie par les mains d’un petit-fils de l’oncle Sam (sic !), et une âme, la « supersociété des Églises » infusée par un archimandrite57.
38Grégoire, inquiet de ce projet58 mais aussi incrédule par rapport à sa réalisation, terminait en décochant une flèche du Parthe à l’encontre de son concepteur : « Nous ne connaissions pas M. C. Papadopoulos architecte pour châteaux en Espagne ! »59. Pour illustrer leur propos, les assomptionnistes reprirent à leur compte en 1920 plusieurs textes, parus en 1919, de Pavlos Karolidis, professeur d’université, ancien député de Smyrne au Parlement ottoman de 1908, intellectuel engagé très tôt dans les questions irrédentistes à travers ses écrits et sa participation dans diverses associations comme Ελληνισµός60 et un farouche opposant à Meletios61. Karolidis s’attaquait aux idées de Meletios et Chrysostome sur l’union des églises comme il s’en prenait à leur idée d’autonomisation de l’Église par rapport à l’État. Dans son mémoire au synode de l’Église de Grèce de 1919, Meletios avait précisé que la meilleure solution aux problèmes de l’Église de Grèce serait de devenir une « Église libre dans l’État libre, c’est-à-dire la séparation des deux pouvoirs62 ».
39Meletios et Chrysostome ne purent mettre leur double projet à exécution, ou plutôt le mirent en place dans des conditions particulièrement troubles. Les vénizélistes ayant perdu les élections législatives de novembre 1920, les royalistes reprirent les rênes du gouvernement et leur avis sur Meletios était une copie conforme de celui de Karolidis. Dès leur retour au pouvoir, ils organisèrent la déposition de Meletios et le rétablissement à sa place de Theoklitos dont il a déjà été question63. Certes, Meletios fut élu patriarche œcuménique en 1921 – dans des conditions contestées – mais ceci ne fit qu’envenimer les relations entre le Phanar et le gouvernement grec notamment parce que la majorité des évêques du patriarcat se trouvait désormais sur territoire grec et subissait les pressions du gouvernement64.
40Par conséquent, la vision du duo Chrysostome-Meletios, d’une Église de Grèce autonome par rapport à l’État dans le cadre d’une éventuelle confédération anglicano-orthodoxe rencontra ses premières difficultés. Il allait de même pour le projet politique opposé qui impliquait la fin de l’autocéphalie et la réintégration de l’ensemble de l’Église de Grèce et des « nouveaux territoires » au patriarcat. Le fait que de tels plans existaient étonnait l’incontournable spécialiste des questions ecclésiastiques, Athanassios Eftaxias. Il s’y opposait au prétoire du Parlement le 13 mars 1922 :
Il a été soutenu, Messieurs, par l’honorable représentant de Kozani qu’un besoin ecclésiastique impérieux oblige d’éluder l’extension de l’autocéphalie aux nouveaux territoires, déjà annexés entre 1913 et 1920 mais nullement intégrés du point de vue ecclésiastique. Cette question a déjà été soulevée par M. Venizélos qui avait proposé l’amendement des dispositions de l’article 2 de la Constitution concernant l’autocéphalie comme étant non fondamentales ; or, assez paradoxalement, l’honorable représentant de Patras, M. Gounaris semble maintenant être en accord avec lui [Venizélos]. Il [Venizélos] avait justifié cette proposition car en ce qui concernait en particulier les métropoles de Thrace, l’autocéphalie serait contraire au canon no 28 du quatrième concile œcuménique qui soumettait les métropoles des administrations du Pont, d’Asie et de Thrace à l’Église de Constantinople. Moi, Messieurs, je m’étais alors opposé à la proposition de Venizélos, qui espérait voir réaliser la menace qui pesait sur la Turquie en ce qui concerne Constantinople du fait du traité de Sèvres créant ainsi une nouvelle situation à la fois politique et ecclésiastique autour du Bosphore. J’avais soutenu à l’époque et je le soutiens toujours que la disposition sur l’autocéphalie est une disposition ecclésiastique fondamentale, au sujet de laquelle l’État n’a pas le droit de se prononcer. Il est temps que cette discussion continuelle concernant l’autocéphalie cesse en attendant d’abord l’évolution politique de la question de Constantinople et du Proche-Orient en général. Ensuite, il sera possible de s’interroger sur ce qui concerne à la fois le patriarcat œcuménique et tous les sujets ecclésiastiques en relation avec lui, à condition toutefois que l’initiative soit laissée, à chaque fois, à l’Église et à la hiérarchie qui la représente. Cela ne relève ni de l’Assemblée nationale constitutive ni de notre Parlement et surtout pas d’un plébiscite comme l’a suggéré notre honorable collègue de l’Attique et l’a accepté l’honorable dirigeant du Parti populaire [D. Gounaris]65.
41Le discours d’Eftaxias démontre à quel point la question de la réalisation de la Grande Idée au niveau ecclésiastique, grâce à la révocation du statut de l’autocéphalie de l’Église de Grèce, dépassait les clivages. Les deux ennemis jurés, et dirigeants des deux plus grandes formations politiques grecques, Venizélos et Gounaris, étaient d’accord sur ce point précis. Toutefois, c’est bien Eftaxias qui avait raison. À peine six mois plus tard, la défaite grecque en Asie mineure plongeait le patriarcat de Constantinople dans une crise profonde. La guerre gréco-turque et la catastrophe micro-asiatique de 1922 modérèrent sérieusement les projets grandiloquents d’avant. Il faut aussi imaginer ce qui se serait produit si jamais le statut de l’autocéphalie avait été dénoncé avant la défaite de l’été 1922. Après cette date, il devint désormais clair pour certains qu’il fallait tout reconstruire à partir du seul pilier restant de l’orthodoxie grécophone : l’Église autocéphale. Cela nécessitait le renforcement de cette Église grâce à l’intégration des diocèses des « nouveaux territoires », afin qu’il y ait correspondance entre les frontières politiques et les limites ecclésiastiques et afin que les mêmes règles ecclésiastiques soient appliquées partout. Chrysostome Papadopoulos, qui s’était déjà illustré comme un partisan de l’intégration des « nouveaux territoires » à l’Église de Grèce et un opposant de la solution patriarcale lors de la discussion du printemps 192266, allait essayer de trouver la parade en tant qu’archevêque d’Athènes.
42L’intégration, même bancale, des « nouveaux territoires » fut un élément majeur dans la consolidation de l’Église autocéphale de Grèce. Elle n’en fut pas moins une réussite personnelle de l’archevêque Chrysostome Papadopoulos. Bien qu’ils aient accepté en 1914 l’idée d’une intégration à l’Église autocéphale de Grèce, les prélats des « nouveaux territoires » n’étaient plus aussi convaincus au milieu des années 1920. Les querelles politiques grecques, l’affaiblissement du patriarcat depuis la défaite de 1922 (dont les pouvoirs étaient réduits du fait de la politique de laïcisation kémaliste), et même la réticence à s’en séparer pour se soumettre à l’Église de Grèce, faisaient naître de nouvelles ambitions.
43En juin 1924, le métropolite de Thessalonique, Gennadios, proposa aux quarante prélats exerçant dans les « nouveaux territoires » ou dépendant du patriarcat mais se trouvant en Grèce trois solutions67 :
- maintien du statu quo. Cela impliquait que les diocèses en question continuaient de dépendre du patriarcat et étaient gouvernés par un synode auquel ils ne pouvaient pas participer68 ;
- cession des diocèses des « nouveaux territoires » par le patriarcat à l’Église de Grèce comme cela avait été le cas pour les diocèses de Thessalie et des îles Ioniennes ;
- décentralisation et autonomie » des diocèses des « nouveaux territoires » par rapport au patriarcat. Les décisions seraient prises soit par un synode permanent composé de certains prélats des « nouveaux territoires » soit par le synode réunissant leur totalité.
44Ayant précisé que le synode de l’Église de Grèce, réuni à peine quelques jours auparavant69, s’était prononcé « indifféremment » pour l’une des deux dernières solutions, Gennadios soumit les propositions au vote. Les résultats de ce vote informel peuvent nous paraître surprenants (tableau 46) :
Tableau 46 - Résultats du vote informel de la hiérarchie des « nouveaux territoires » sur l’avenir de ces diocèses (juin 1924).
| Nombre de voix | |
| Projet de statu quo | 6 les métropolites Spyridon (Vlahos) d’Ioannina, Chryssanthos (Philippidis) de Trapezous, Kyrillos (Moumtzis) de Mytilène, Philaretos (Vapheidis) de Didymoteiho, Eirinaios (Pantoleontos) de Kassandria et Gervassios (Sirassitis) d’Alexandroupoli |
| Projet d’intégration | 5 les métropolites et évêques Chrysostome de Verroia, Dionyssios de Mithymna, Ieronymos de Hios, Agathaggelos de Sissanio et Siatista, Aimilianos d’Eleftheroupolis |
| Projet d’autonomie | 25 dont les métropolites de Thessalonique Gennadios et de Crète Titos |
| Sans réponse | 4 les métropolites Kallinikos de Krini, Sophronios de Myriophyto, Evgenios de Kydonies, Eirinaios d’Elassona |
| Total | 40 |
45Ce vote informel montre que l’écrasante majorité des prélats n’était pas favorable à leur intégration au sein de l’Église de Grèce. Parmi les quatre prélats qui n’ont pas répondu à ce sondage, trois ne se sentaient pas concernés par la question ; leurs diocèses se trouvaient en territoire turc. Quant à l’évêque d’Elassona, il venait de démissionner de son poste.
46Six prélats optèrent pour le statu quo. Quoique minoritaires, ces prélats se distinguèrent par leur influence au sein de l’Église. Motivés par leur attachement à l’institution patriarcale qu’ils ne voulaient pas affaiblir, certains d’entre eux l’étaient aussi par leur statut de potentiel candidat au siège patriarcal. Philaretos Vapheidis et Chryssanthos Philippidis furent les personnalités chargées des missions les plus délicates au sein du patriarcat, notamment en ce qui concernait les relations interecclésiastiques. Spyridon Vlahos était un opposant farouche à Meletios Metaxakis et Germanos Karavanghelis, le premier ayant nommé le second à la place de Spyridon comme métropolite d’Ioannina lors de son bref mandat patriarcal (ce que ni Spyridon ni le gouvernement royaliste en place en 1921 n’avaient accepté). C’était un prélat disposant d’appuis politiques notables. Enfin, Eirinaios était incontournable dans toutes les commissions d’experts depuis 1914. Pour l’anecdote et assez paradoxalement, deux opposants à l’intégration des « nouveaux territoires » à l’Église de Grèce – parmi les six – furent finalement des... archevêques de cette dernière70 !
47Enfin, vingt-cinq prélats – dont les très influents métropolites de Crète et de Thessalonique – souhaitaient l’instauration d’une Église autonome des « nouveaux territoires ». À leurs yeux, c’était la meilleure solution possible pour pouvoir rester attaché au giron patriarcal tout en obtenant l’autonomie nécessaire au niveau administratif et économique. Ils s’inspiraient du précédent de l’Église de Crète rendue autonome en 1900. Mais, en 1900, la Crète était un territoire ottoman sous protectorat des grandes puissances et non pas un territoire de l’État hellénique. Il y a fort à parier que pour les hommes politiques comme Venizélos, la solution de l’autonomie ecclésiastique constituait une étape de transition dans l’attente du rattachement de l’île à la Grèce. L’alternative intégration ou autonomie ne se posait pas. L’autonomie céderait le pas à l’intégration le moment venu. Or, la majorité des prélats des « nouveaux territoires » demandaient maintenant l’autonomie comme mode de règlement définitif ce qui aurait signifié ipso facto l’existence de deux Églises orthodoxes de puissance égale au sein de la Grèce. Dans un pays où les divisions politiques s’étaient exacerbées depuis une dizaine d’années, entraînant souvent l’Église dans l’affrontement, une telle éventualité était explosive.
48Les gouvernements républicains de la période 1924-1927 hésitèrent longtemps sur l’attitude à adopter, renvoyant le sujet de commission en commission71 :
- Commission de juin 1925 mise en place par le gouvernement de l’ancien lieutenant de Venizélos, A. Mihalakopoulos, et incluant à la fois des clercs et des laïcs, des prélats des « nouveaux territoires » et d’autres de l’Église autocéphale, des partisans de l’intégration et d’autres de l’autonomie72 ;
- à la suite du coup d’État du général Pangalos de 1925 et en raison d’un intense lobbying des prélats des « nouveaux territoires » auprès du ministre des Affaires étrangères, Konstantinos Rentis, une nouvelle commission fut mise en place73. Cette commission se distinguait par le fait que les prélats des « nouveaux territoires » avaient réussi à la rendre conforme à leurs souhaits et à en exclure les représentants de l’Église autocéphale. En effet, elle n’était composée que de onze prélats des « nouveaux territoires » assistés de l’indispensable Athanassios Eftaxias, devenu commissaire de la République auprès du synode. De plus, ses décisions seraient validées uniquement par la hiérarchie des « nouveaux territoires » réunie en synode et après assentiment du patriarcat. En aucun cas, l’Église autocéphale n’avait voix au chapitre. Toutefois, l’instabilité politique empêcha également cette commission de fonctionner ;
- c’est une commission amendée qui fut finalement convoquée à siéger en octobre 1926 par le gouvernement Kondylis qui avait renversé la dictature de Pangalos. Elle était réduite à sept membres assistés du nouveau commissaire de la République près le synode, Konstantinos Rallis.
49Les résultats du travail de cette commission étaient en réalité assez prévisibles. Purgée des représentants de l’Église autocéphale, elle s’est refusée de surcroît à considérer toute autre option que celle de l’autonomie. L’adoption d’un tel système avait beau satisfaire la majorité des prélats des « nouveaux territoires », elle rencontrait tout de même des résistances, notamment de la part du patriarcat affaibli par les mesures de laïcisation prises en Turquie en 1925 et 1926 (fermeture des institutions monastiques, abolition du système des millet, adoption du Code civil)74.
50Durant la réunion de la commission, certains prélats du groupe favorable au statu quo, craignant de voir le métropolite de Thessalonique prendre une trop grande importance à la tête d’une Église autonome, firent une contre-proposition pour minimiser l’impact de l’autonomie. Ils suggérèrent une version plus décentralisée impliquant la création de provinces dans la tradition byzantine des θέµατα. Selon cette proposition, il n’existerait que nominalement une seule Église des « nouveaux territoires ». En réalité, le pouvoir administratif serait partagé entre les sept provinces avec sept synodes différents et représentés chacun – notamment dans le synode patriarcal – par le métropolite de la ville choisie comme capitale de la province75 (tableau 47) :
Tableau 47 - Répartition des diocèses par province selon le projet d’autonomie décentralisée de 1925.
| Macédoine centrale | Macédoine orientale | Macédoine occidentale | Thrace occidentale | Épire | Crète | Insulaire |
| Thessalonique (capitale) | Drama (c) | Kozani (c) | Andrinople (c) | Ioannina (c) | Crète (c) | Mytilène (c) |
| Verroia | Serres | Florina | Didymoteiho | Dryinopolis | Arkadia | Mithymni |
| Edessa | Kavala | Elassona | Soufli | Nikopolis | Ierositeia | Plomari |
| Kassandria | Sidirokastro | Kastoria | Alexandroupoli | Metsovo | Kissamos | Scio |
| Yannitsa | Nigrita | Neopelagonia | Maroneia | Filiata | Kydonia | Kardamyla |
| Lagkadas | Zihni | Sissanio | Xanthe | Vella | Petra | Samos |
| Kambania | Nevrokopio | Grevena | Limnos | Paramythia | Rethymno | Ikaria |
| Kitros | Eleftheroupoli | Lambi | ||||
| Polyani | Thassos | |||||
| Ardamerion | ||||||
| Ierissos |
51La manœuvre était manifeste. Grâce à cette division, les prélats favorables au statu quo pouvaient espérer à la fois diminuer l’influence des partisans de l’autonomie, limiter les velléités de pouvoir du métropolite de Thessalonique et même prendre le contrôle de trois des sept provinces alors qu’ils n’étaient que six à huit prélats sur quarante. En effet, si les plus grandes métropoles des provinces de Macédoine et de Crète restaient sous contrôle des autonomistes (Gennadios à Thessalonique, Titos à Petra), tel n’était pas le cas ailleurs. Les métropoles d’Ioannina, au sein de la province d’Épire, Mytilène, au sein de la province insulaire et Didymoteiho, au sein de la province de Thrace, étaient dirigées par des patriarcaux76. Tout cela n’a pas échappé aux autonomistes. Ce système décentralisé était synonyme d’impuissance. Il maintenait cinquante-six diocèses au sein des « nouveaux territoires » et instaurait sept synodes différents. Le 22 octobre 1926, la commission, présidée par Gennadios, décida – « à la majorité » – de rejeter cette proposition77.
52En espérant avoir réussi à désamorcer la dernière tentative d’opposition, la commission adressa très rapidement, en novembre 1926, la proposition d’une « charte constitutive de l’Église orthodoxe des nouveaux territoires » au gouvernement78 :
- maintien des « nouveaux territoires » dans le climat patriarcal ;
- diminution du nombre de diocèses ;
- administration autonome par un synode permanent composé de prélats des « nouveaux territoires » et basé à Thessalonique ;
- convocation une fois par an du synode de la hiérarchie des « nouveaux territoires » dans sa totalité ;
- création d’une Caisse ecclésiastique générale propre aux « nouveaux territoires » basée à Thessalonique ;
- adoption en annexe des projets de loi préparés en 1914 concernant les paroisses, le clergé, les séminaires, les prédicateurs, l’administration des monastères et la Caisse ecclésiastique générale.
53C’était sans compter sur l’opposition du patriarcat. Après de multiples tergiversations, celui-ci proposa de nouveau, en juin-juillet 1927, une version amendée79 de son système décentralisé impliquant la création de cinq θέµατα80 qui était une variante du système de provinces précédemment proposé. La différence majeure consistait au regroupement des trois provinces macédoniennes du projet précédent (centrale, orientale et occidentale) en un seul θέµα de Macédoine. Les quatre autres provinces demeuraient inchangées, leur appellation de θέµα mise à part.
54Il s’agissait d’une tentative de compromis de la part du patriarcat en direction de Gennadios. Ce dernier se retrouvait à la tête d’une province plus conséquente qu’envisagé dans le premier projet décentralisé. Toutefois, le patriarcat sauvegardait l’essentiel puisque les « nouveaux territoires » lui restaient attachés. Mieux encore, la revendication d’une Église autonome ou autocéphale des « nouveaux territoires » devenait une chimère dans le cadre de ce projet. En effet, la décentralisation limitait les ambitions d’autonomisation qui pouvaient germer notamment autour de la métropole de Thessalonique. Puis, le patriarcat pouvait toujours espérer contrôler au moins trois des cinq θέµατα. En outre, les fortes personnalités, partisanes du rattachement au patriarcat, comme Spyridon d’Ioannina ou Philaretos de Didymoteiho, sortaient renforcées de cette épreuve. Alors que ce dernier projet patriarcal semblait à la fois disposer de l’appui gouvernemental grec81 et être en mesure de faire plier les prélats autonomistes malgré leurs protestations82, un projet original est venu surprendre tous les acteurs impliqués et l’emporter in extremis.
55L’Église de Grèce était restée particulièrement discrète sur la question des « nouveaux territoires » depuis l’exclusion de ses représentants de la commission de 1925. De temps en temps, elle protestait contre l’absence de solution et son exclusion du processus de négociation. Un métropolite avait même écrit un article en octobre 1926 s’en prenant à la passivité du patriarcat et à la décision salonicienne d’une deuxième Église. Selon l’auteur, cela heurterait « non seulement l’autorité ecclésiastique mais aussi l’unité nationale pour des raisons d’intérêts purement personnels »83. Puis, en octobre 1927, l’archevêque d’Athènes surprit tout le monde. Il proposa une alternative que le gouvernement soutint assez vite84. Le projet de Chrysostome Papadopoulos comportait les points suivants :
- intégration administrative des diocèses des « nouveaux territoires » à l’Église autocéphale de Grèce, mais maintien de la dépendance spirituelle envers le patriarcat ;
- diminution du nombre de diocèses des « nouveaux territoires » pour le ramener au même nombre que celui des diocèses de l’Église autocéphale avant les guerres balkaniques ;
- élévation de tous les diocèses au rang de métropole ;
- intégration des « nouveaux territoires » à la Caisse ecclésiastique générale et harmonisation subséquente des droits et devoirs des clercs sans distinction territoriale ;
- élection des métropolites des nouveaux territoires par le synode de l’Église autocéphale, mais confirmation de leur élection par le patriarcat.
56L’intervention de Chrysostome Papadopoulos dans le débat n’était pas fortuite. Quelques jours plus tôt, dans un article paru dans la revue Πάνταινος du patriarcat d’Alexandrie – alors dirigé par Meletios Metaxakis –, l’inépuisable Mihaïl Galanos préparait le terrain en s’attaquant à la fois au projet autonomiste et au projet décentralisé, tout en notant qu’un certain nombre de prélats de l’Église autocéphale ne se montraient pas particulièrement enthousiastes à la perspective de voir leurs collègues des « nouveaux territoires » les rejoindre85. En effet, les opposants de Chrysostome Papadopoulos avaient de quoi s’inquiéter de l’arrivée d’un groupe de prélats réformateurs. Il est toutefois étonnant de constater de quelle manière ce projet suscita finalement l’adhésion des principales parties concernées.
57L’écrasante majorité des prélats des « nouveaux territoires », qui s’était montrée favorable à l’autonomie, adhéra rapidement au nouveau projet. Le 25 octobre 1927, vingt-neuf prélats signèrent une lettre où ils expliquaient leur volonté de voir « cette affaire en suspens prendre fin. Ne souhaitant plus subir l’anomalie administrative qui s’était installée depuis une quinzaine d’années », les prélats concernés invitaient « les patriarches orthodoxes à mettre fin à cette situation irrégulière en adoptant la proposition de sa Béatitude l’Archevêque d’Athènes86 ». Seul le groupe de prélats qui s’était montré favorable au maintien de liens forts avec le patriarcat ne signa pas. Ce groupe avait démontré par le passé que malgré la faiblesse de ses effectifs, il était capable de jouer les trouble-fêtes. Cependant, cette fois-ci, le gouvernement n’était plus disposé à tergiverser.
58Entre avril et juillet 1928, le Parlement adopta toute une série de lois sur l’intégration des « nouveaux territoires », dont notamment la loi no 3615 du 10 juillet 1928 sur l’intégration des métropoles des « nouveaux territoires »87. Le projet de Chrysostome Papadopoulos était adopté à une condition près : l’Église de Crète était intégrée à l’Église de Grèce tout en gardant son statut d’autonomie. Le projet reçut également l’assentiment du patriarcat et fut acté par le synode de l’Église autocéphale en septembre 1928. Au bout de quinze ans d’instabilité ecclésiastique, la quasi-totalité des acteurs trouvait finalement un compromis acceptable :
- le patriarcat avait évité le pire, c’est-à-dire une cession pure et simple de ses dernières métropoles comportant un nombre de fidèles conséquent. Il continuait à détenir un droit de regard sur les « nouveaux territoires » ;
- les prélats des « nouveaux territoires » évitaient l’asphyxie économique et la paralysie administrative qui découlait du statut incertain qui prévalait depuis quinze ans. Comme ils l’avaient déclaré dans un télégramme adressé à tous les leaders politiques, il fallait faire cesser une situation qui les « menaçait d’une décomposition administrative et économique complète qui provoquerait des dégâts incalculables des intérêts ecclésiastiques et nationaux88 ». Ils obtenaient par la même occasion une participation égale en nombre à la fois au sein du synode permanent89, au sein du conseil d’administration de la Caisse ecclésiastique générale qui financerait désormais leur clergé et au sein du synode complet de la hiérarchie ;
- l’Église autocéphale s’agrandissait tout en évitant une intégration non réglementée. Le rapport parlementaire qui servit de base à l’adoption de la loi no 3615 précisait qu’« une cession complète de la part du patriarcat et une intégration sans conditions aurait mis la hiérarchie de l’Église autocéphale en difficulté car, en réalité, l’administration de toute l’Église de Grèce serait assumée par la hiérarchie des “nouveaux territoires” qui est quasiment double en nombre [que celle de l’autocéphale] » ce qui n’était pas considéré comme « profitable »90 ;
- quant au gouvernement, la motivation se trouve également dans le même rapport parlementaire, notamment en ce qui concerne l’opposition aux deux projets précédents91. Le rapport expliquait que ces systèmes risquaient « non seulement de créer une deuxième Église au sein de l’État mais aussi d’empêcher toute tentative d’homogénéisation entre les Églises de la Vieille et de la Nouvelle Grèce ». Ils ne pourraient que créer « un antagonisme assez dangereux entre deux Églises au sein de l’État »92. Au contraire, le projet de Chrysostome était perçu comme ayant le mérite « d’unir les chrétiens grecs de la Vieille et de la Nouvelle Grèce […] à un moment où plusieurs menaces religieuses, politiques, sociales et morales restaient en suspens »93.
59Le coup de maître de Chrysostome Papadopoulos fut de lier la question de l’intégration des « nouveaux territoires » aux incertitudes dans lesquelles la Grèce était plongée à la suite d’une décennie guerrière et aux affrontements partisans au sein du pays. L’intégration des « nouveaux territoires » et la mise en place d’une Église de Grèce unie et nationale devinrent un objectif politique en liaison avec l’entreprise de restauration d’un État national uni que la jeune République était en train de mener. Par la même occasion, Chrysostome Papadopoulos, se trouvant à la tête de cette Église nationale élargie, avait désormais la possibilité d’étendre ses efforts de modernisation dans le cadre de l’Église orthodoxe grécophone la plus nombreuse. Des efforts qu’il avait entrepris dès 1922 et qu’il pouvait accélérer à partir de 1928, grâce à l’appui de l’État républicain.
Vers une bureaucratie ecclésiastique
60L’organisation de l’Église de Grèce encore aujourd’hui doit beaucoup à l’effort législatif accompli durant les années 1923 et 1928-1932. L’élément phare de cet effort fut l’adoption d’une charte constitutive pour l’Église. Celle-ci, rédigée en 1923 par Chrysostome Papadopoulos et ses collaborateurs, le fut sur la base des travaux de la Commission de 1914. Adoptée par le premier grand synode de la hiérarchie grecque depuis l’Indépendance, réuni le 24 décembre 1923, elle fut promulguée le 31 décembre. Elle mettait fin aux lois 200 et 201 de 1852. Les aléas politiques des années 1925-1927 marquèrent un arrêt dans l’application de la charte, mais une nouvelle version fut adoptée en août 1931 par le gouvernement Venizélos94. Ce texte marqua la modernisation de l’Église de Grèce et constitua l’ossature de tout texte ultérieur. Avec les autres lois qui l’accompagnaient, il traita l’ensemble des sujets épineux de l’Église : autorité, rémunération, formation.
61Durant l’épiscopat de Chrysostome Papadopoulos, la tendance vers l’affermissement du contrôle épiscopal de l’Église s’est accentuée. En essayant de se rendre autonome à la fois de l’État et de la société, cette dernière devint de plus en plus synonyme du corps hiératique. La volonté de mieux gérer les affaires ecclésiastiques afin de mieux contrôler la société eut pour première victime le rôle des laïcs au sein de l’Église.
62Le long combat que certains prélats réformateurs avaient entrepris dès les années 190095 porta ses fruits entre les années 1923 et 1932. Par le décret législatif du 17 décembre 1923 « Au sujet des temples paroissiaux et des prêtres paroissiaux »96, puis par la loi no 5148 d’août 1931 « Au sujet des temples et des prêtres paroissiaux »97 complétée par la loi no 5439 de 193298, les autorités ecclésiastiques voyaient leur autorité confortée dans la gestion des lieux du culte et de la propriété paroissiale ainsi que dans la nomination des chantres et des sacristains, au détriment des laïcs et des autorités municipales. Avant cette date, il fallait se porter devant le tribunal d’instance d’Athènes pour obtenir le paiement du salaire d’un prêtre du quartier de Kifissia de la part du conseil paroissial récalcitrant99. Il est facile de comprendre donc l’importance de ces nouvelles mesures. Le prêtre paroissial devenait la personne prépondérante au sein du conseil paroissial dont les décisions devaient être validées par le métropolite compétent.
63Bien évidemment, contourner ces mesures était toujours possible tant que les métropolites ne contrôlaient pas plus strictement le clergé paroissial. Comme nous l’avons vu, le fonctionnement de la justice ecclésiastique était trop aléatoire et défaillant avant 1922 en raison de la composition des tribunaux ecclésiastiques épiscopaux. Son aspect localiste et démocratique, qui n’accordait pas de prééminence particulière à l’autorité épiscopale et ne permettait pas le dépaysement d’une affaire, favorisait les connivences entre clercs ou entre clercs et laïcs au détriment de la discipline ecclésiastique. Il n’est pas étonnant que Chrysostome Papadopoulos et les réformateurs aient mis un point d’honneur à remédier à cette situation.
64La charte de 1923 comportait un chapitre spécial sur la justice ecclésiastique100 que celle de 1931 reprenait extensivement. Non seulement le rôle de l’évêque était renforcé, mais il était désormais aussi possible de faire appel de la décision du tribunal de premier degré. Or tout tribunal ecclésiastique de second degré était composé exclusivement d’évêques. De surcroît, l’affaire était automatiquement délocalisée. Il devenait difficile dorénavant pour un clerc d’escamoter la punition de son évêque. Ce dernier pouvait en dernier ressort l’envoyer devant ses pairs en second instance. La possibilité de se soustraire était d’autant moins évidente que le synode veillait sur ce qui se faisait localement. En effet, selon la circulaire 105/317 du 16 janvier 1924 de ce dernier, les métropolites étaient censés transmettre au président du synode toutes les décisions des tribunaux ecclésiastiques de premier degré101.
65La mise en place d’un cadre légal plus strict correspondait à la volonté de discipliner le clergé afin d’en améliorer l’image auprès de la société et de pouvoir le rendre plus efficace. La presse ecclésiastique mentionnait régulièrement les écrits des journaux politiques qui parlaient de « perte de confiance » dans le clergé102, des magazines qui ironisaient sur son ignorance et son comportement103 ou encore la multiplication des pièces satiriques mettant en scène des clercs104. Comment le peuple allait-il accorder le moindre crédit aux prédications du clergé en ces moments de crise sociale et morale si ce dernier se comportait de « manière irrespectueuse et inconvenable »105 ? La civilisation des mœurs impliquait justement de marteler par la prédication orale et écrite un ensemble de règles en direction des laïcs, comme le fait « qu’il ne faut pas cracher dans les lieux publics ». Pour être crédible, il fallait que les prêtres donnent l’exemple ce qui n’était pas encore le cas : « car certains prêtres pratiquent cela [cracher] même à l’intérieur des églises »106. C’est sur ce point qu’intervenaient à la fois le rôle de la justice ecclésiastique et la publicité autour de ce rôle.
66Pendant les années 1923-1936, la presse ecclésiastique mit en exergue107 les comportements irréguliers de certains clercs et la punition exemplaire infligée par l’autorité épiscopale. Parmi les diverses affaires de condamnation pour insubordination, adultère, simonie et usage de stupéfiants, il est amusant de noter l’histoire suivante qui, outre son caractère anecdotique, est exemplaire quant à la manière de procéder des autorités épiscopales : constat d’une irrégularité, conseil, ordre puis punition exemplaire. Un prêtre entra dans un tram et commença à fumer malgré l’interdiction expresse de fumer, ce qui provoqua des commentaires déplaisants à l’égard du clergé de la part des passagers. Cela donna l’occasion de publier l’encyclique 3549/2678 du 27 novembre 1923 interdisant aux clercs de fumer et surtout de fumer en public ainsi que de passer leur journée dans les cafés108. Après un nouveau rappel à l’ordre, la revue de la Métropole revenait un mois plus tard sur la question relatant le cas d’un prêtre qui fumait en public, surpris par l’archevêque et puni par ce dernier par cinq jours de mise en disponibilité sans solde109. Dans un texte aux tonalités éliasiennes, Εκκλησία rappelait « le besoin d’autocontrainte du clergé dans sa vie sociale car le peuple critique110 ». Une note éditoriale de Γρηγόριος ο Παλαµάς de 1931 démontre la persistance dans le temps aussi bien de ces phénomènes que de la volonté des prélats et des milieux réformateurs de les éradiquer. Commentant le nouveau règlement adopté par la métropole de Thessalonique, la revue notait que l’association Ζωή (Vie) avait « applaudi » les fortes recommandations aux prêtres de faire régner « l’ordre et la propreté » dans leurs églises111.
67En attendant, les autorités épiscopales devaient se montrer intransigeantes. Prenons un exemple parmi tant d’autres : l’encyclique 72/3065 du 3 janvier 1924 aux métropolites rappelait que les prêtres étaient tenus de prêcher et risquaient de se voir démettre de leurs fonctions en cas de non-accomplissement de leurs devoirs112. Cette disciplinarisation renforcée suscitait aussi des réactions : en 1927, la Ιερός Σύνδεσµος (organe syndicaliste des clercs) protesta contre la publication dans Εκκλησία d’une encyclique synodale qui stigmatisait certains agissements du clergé. La Ιερός Σύνδεσµος se plaignit de « la mauvaise réputation » que cette affaire donnait à l’ensemble du clergé. La réponse des éditorialistes d’Εκκλησία, et donc des réformateurs autour de l’archevêque, fut sans équivoque : « Vous voyez qu’une mauvaise exception est préjudiciable à l’ensemble ; il n’est donc pas inutile que les prélats punissent »113. Pour autant, les réformateurs étaient au courant que l’inadéquation du clergé orthodoxe aux « besoins » de la société ne pouvait être réglée uniquement par le bâton et sans carotte. Il fallait également traiter les raisons profondes des tensions structurelles chroniques quant à la position sociale du prêtre : formation et salaire.
68Selon les recensements précités (notamment de Meletios Metaxakis), il apparaît clairement que le clergé orthodoxe n’était pas à la hauteur des exigences. La faculté de théologie d’Athènes produisait toujours trop peu de théologiens pour tenir les postes de prêtre et la nouvelle faculté de théologie promise dans le cadre de la nouvelle université de Thessalonique ne vit le jour qu’après la fin de la période étudiée ici. La plupart des étudiants en théologie avaient de toute façon plus intérêt à choisir le métier de professeur de religion dans le secondaire. Ce métier, contrairement à la prêtrise, était rémunéré. Le comble du paradoxe consistait dans le fait qu’il était rémunéré par la Caisse ecclésiastique générale, c’est-à-dire par l’Église, alors qu’il s’agissait de fonctionnaires !
69Comme l’ont martelé les divers protagonistes du côté ecclésiastique depuis 1923, cette incongruité trouvait son origine dans la mise en place de la Caisse ecclésiastique générale (ΓΕΤ). L’État grec avait décidé que la ΓΕΤ devait payer les salaires des prélats, des prédicateurs et des professeurs de religion. Or, alors qu’il n’y avait pas plus d’une dizaine de professeurs avant 1900, leur nombre s’élevait en 1923 à quatre-vingts. Selon le synode, leurs salaires absorbaient en 1923 les deux tiers des recettes de la ΓΕΤ 114. Ce n’est qu’en 1925 que cette charge financière fut transférée au budget étatique115. Ce transfert renforça encore davantage l’attractivité du métier de professeur au détriment de celui de prêtre.
70Durant les années 1920, les séminaires assumaient toujours tant bien que mal la formation de quelques dizaines de prêtres par an. Il y avait treize séminaires en activité en 1927, mais rares étaient ceux qui réussissaient à fonctionner à peu près correctement. Outre Rizarios, les séminaires de Vella en Épire et de Sainte-Anastasie près de Thessalonique constituaient deux exceptions notoires. Ils devaient leur équilibre financier au fait qu’ils s’étaient attaché les revenus de fondations monastiques importantes. Aussi le séminaire de Sainte-Anastasie fondée sur les terres du très riche monastère homonyme en 1917 par le métropolite Gennadios et le gouvernement de la Défense nationale, pouvait attirer des auditeurs grâce à ses bourses et son aide à ses anciens élèves. Mais beaucoup de diplômés de ces séminaires cumulaient à leur sortie le ministère de prêtre avec celui d’instituteur, voire optait pour ce dernier définitivement.
71Le gouvernement de Venizélos envisagea en 1929 d’interdire cette nomination d’instituteurs afin d’éviter cette fuite. Toutefois, les clercs firent remarquer que cette mesure ne ferait que précipiter la perte des séminaires et n’aurait pas d’effet bénéfique. En effet, le véritable problème était celui de la non-rémunération du clergé qui poussait les sortants des séminaires à chercher des solutions de subsistance subsidiaires116.
72Finalement, le gouvernement opta pour une rationalisation de l’offre éducative des séminaires. Outre Rizarios avec son statut spécifique, il maintint seulement six séminaires (Péloponnèse, Corinthe ; Grèce continentale, Lamia ; Épire, Arta ; îles de l’Égée, La Canée ; îles Ioniennes, Corfou ; Macédoine, Sainte-Anastasie) et en supprima cinq autres (Tripoli et Amalias dans le Péloponnèse ; Samos ; Ioannina en Épire ; Missolonghi en Grèce continentale)117. Grâce à ces mesures, il diminuait les coûts de fonctionnement et pouvait espérer éviter l’éparpillement à la fois des ressources humaines et financières et des élèves. De surcroît, la carte de l’offre éducative religieuse était désormais plus en phase avec le nouveau découpage du territoire grec.
73Mais la véritable impulsion aux séminaires fut donnée en 1931. La loi no 5142 « Au sujet de la fondation de cours préparatoires ecclésiastiques et de séminaires ecclésiastiques » diminuait encore davantage le nombre de séminaires puisque ceux-ci passaient au nombre de six (l’école de Rizarios incluse). Il s’agissait des séminaires de Corinthe, Arta, La Canée, Vella en Épire et Sainte-Anastasie118. La nouveauté consistait dans le fait que, suivant l’exemple de Rizarios et la revendication éternelle des prélats réformateurs depuis Germanos Kalligas, un effort particulier fut mis en œuvre en direction des prêtres déjà en poste. L’Église et le gouvernement prenaient enfin conscience de l’impossibilité d’un renouvellement rapide du corps clérical par des anciens séminaristes. Le projet de ces cours préparatoires attachés aux séminaires se pratiquait déjà, notamment à Sainte-Anastasie à Thessalonique. Il fut aussi instauré à Corinthe et à Vella.
74Bien que le nombre de prêtres n’ayant pas une formation suffisante demeurât en 1936 beaucoup trop important, désormais des bases claires étaient jetées pour obtenir une amélioration sensible. C’était d’autant plus facile qu’entre 1923 et 1932, la question de la rémunération des clercs trouva enfin une issue.
75Depuis les lois de 1910, il existait une base juridique permettant de rémunérer les prêtres selon une grille salariale précise. Le conseil paroissial assumait cette dépense grâce à ses revenus. Or, cette situation comportait deux inconvénients majeurs. Les prêtres dépendaient du conseil paroissial et donc des laïcs. Il n’était pas rare de constater que des prêtres devaient saisir la justice pour se faire payer. Se référant aux conseillers paroissiaux laïcs, Εκκλησία pointait que beaucoup entraient dans l’Église pour « se faire du pognon (sic) »119 soit en s’arrangeant avec le prêtre soit en l’écartant. La prédominance du local dans la gestion des paroisses posait un problème supplémentaire. Pour des raisons réelles ou artificielles (liées à ce qui vient d’être dit), la majorité des paroisses ne semblait pas en mesure de rémunérer correctement ses prêtres sans compter le fait que les disparités entre paroisses étaient considérables.
76Une des premières mesures prises pour résoudre la situation difficile du clergé et de l’Église fut l’intégration des prêtres dans une grille salariale calquée sur celle de la fonction publique en décembre 1923120. Bien qu’alignés sur les échelons les plus bas de la fonction publique, les prêtres pouvaient désormais se prévaloir d’un statut quasi équivalent à celui de fonctionnaire, ce qui n’était pas une mince affaire dans une société obnubilée par l’embauche dans le secteur étatique121. Dorénavant, ils pouvaient compter sur un salaire garanti et aligné sur celui des fonctionnaires et donc régulièrement revalorisé. De surcroît, le décret introduisait les notions d’égalité de traitement des prêtres dans tout le territoire en fonction de leurs postes et de péréquation (tableau 48). En cas de difficulté de la paroisse à rémunérer les prêtres, on s’adressait à la ΓΕΤ qui pouvait pallier cette défaillance. Mais comment la Caisse trouverait-elle des recettes pour subvenir à ces besoins colossaux qui risquaient d’apparaître compte tenu du statut d’anarchie budgétaire qui régnait dans les paroisses ?
Tableau 48 - Niveau de qualification, équivalence à la grille de la fonction publique et salaires mensuels des prêtres (janvier 1924).
| Poste | Qualification requise | Équivalence fonction publique | Salaire mensuel de base |
| Ville > 40 000 hab. | Diplôme de théologie | Secrétaire de classe A | 600 dr |
| ou ancien de Rizarios | Secrétaire de classe B | 475 dr | |
| Ville > 3 000 hab. | Ancien de Rizarios | Secrétaire de classe B | 475 dr |
| ou diplômé de séminaire public | Adjoint | 375 dr | |
| Ville < 3 000 hab. | Diplômé de séminaire public | Adjoint | 375 dr |
| Villages | Ayant au minimum suivi 2 ans de secondaire | Scribe de classe A | 300 dr |
| Sans qualification | Scribe de classe B | 230 dr |
77La réponse à cette question complexe se trouvait dans la modification de l’architecture des recettes de la ΓΕΤ. Depuis 1858, la logique comptable qui avait prévalu dans la gestion des questions et des budgets ecclésiastiques était prospective : les recettes centralisées provenaient du reversement des surplus budgétaires des institutions locales (paroisses ou monastères). Les lois ecclésiastiques de 1909-1910, notamment concernant la ΓΕΤ, avaient maintenu ce principe qui provoquait, comme nous l’avons vu à maintes reprises, l’ire des prélats réformateurs confrontés aux budgets iniques des monastères et des paroisses. Or, en 1923, on opta pour l’introduction d’une logique anticipatrice fondée sur l’instauration d’un prélèvement obligatoire indirect. L’article 87 du décret précité introduisait la notion d’une taxe spéciale prélevée sur les actes ecclésiastiques qui était reversée à la ΓΕΤ. Compte tenu du caractère obligatoire et déclaré de toute une série d’actes d’état civil accomplis par les prêtres (mariages, baptêmes, funérailles), les marges de fraude se trouvaient limitées. Dorénavant, la ΓΕΤ était assurée de disposer de certaines ressources de la part de toutes les paroisses.
78Combinée à toute une série d’autres mesures prises ou obtenues par la hiérarchie ecclésiastique, comme la publication des mises aux enchères, le contrôle systématique des monastères par des inspecteurs de la ΓΕΤ, l’intégration des revenus des chapelles rurales directement à la ΓΕΤ, puis le transfert susmentionné de la charge des professeurs des cours de religion au budget de l’État, cette initiative annonçait une probable embellie financière. Toutefois, durant l’année 1925, la situation s’assombrit à nouveau.
79La dictature de Pangalos porta un coup fatal à la ΓΕΤ et les autres mesures sont restées lettre morte du fait d’un décret sur la défense aérienne de septembre 1925. La propriété monastique fut expropriée au profit de la défense aérienne, des coopératives d’officiers et de fonctionnaires, et des réfugiés122. Tout en signant l’arrêt de mort financière de la ΓΕΤ, cette mesure déclencha bientôt une frénésie immobilière. La spéculation atteignit des sommets. Des terrains furent expropriés et revendus en l’espace de quelques jours avec des profits de l’ordre de 600 % !
80Malgré l’annulation a posteriori – en 1926 et 1927 – des expropriations prévues par le décret sur la défense aérienne après la chute de Pangalos et le rétablissement de la démocratie, la ΓΕΤ ne sortit pas de son état comateux. Le coup porté était trop dur. Comme pour les autres sujets, il incomba au dernier gouvernement de Venizélos de 1928-1932 de trouver la solution à la question de la gestion de la propriété ecclésiastique et de rémunération des clercs.
81La résolution de la question de la rémunération est liée au passage de Georges Papandreou (1888-1968) au ministère de l’Éducation nationale et des Cultes entre 1930 et 1932. La loi no 5148 de 1931 concernant le clergé paroissial complétée par la loi no 5439 de 1932 reprit, valida et renforça les dispositions de 1923 concernant les prêtres paroissiaux, leurs relations avec le conseil paroissial et leur rémunération. La péréquation des salaires était affirmée et la tâche de l’accomplir était transférée, de la moribonde Caisse ecclésiastique générale à une nouvelle institution appelée Caisse de rémunération du clergé. De plus, les mesures de prévoyance existant localement dans certains diocèses comme à Thessalonique, Athènes ou encore Ilia à l’initiative de prélats furent généralisées. Conformément à la politique de développement des caisses centralisées de prévoyance et de retraite, le gouvernement Venizélos vota la création d’une Caisse d’assurance vieillesse et de prévoyance du clergé (TAKE).
82Les deux caisses bénéficiaient d’une palette de ressources incluant les cotisations des clercs (pour le TAKE), les surplus des budgets paroissiaux, mais surtout les taxes indirectes comme la taxe sur les actes ecclésiastiques ou encore la taxe sur la cire. Il y avait une volonté de développement des ressources à travers la fiscalité indirecte. Les raisons étaient toujours les mêmes, la persistance de la non-déclaration des revenus paroissiaux. En établissant un de ses premiers bilans, le TAKE notait en 1934 la situation suivante quant aux églises :
- 1 350 églises n’avaient pas été déclarées au TAKE et donc ne contribuaient pas ;
- 6 251 églises déclaraient un revenu annuel de moins de 35 000 dr ;
- 778 églises déclaraient un revenu annuel de plus de 35 000 dr.
83Les revenus des deux caisses s’étaient élevés à 153 millions de drachmes dont 53 millions avaient servi au paiement des salaires alors qu’il aurait fallu le double pour honorer l’ensemble des obligations légales dans ce domaine. Le TAKE notait que plus de 2 000 prêtres paroissiaux continuaient à être payés en nature, la monétarisation de l’économie n’ayant toujours pas été introduite dans certains endroits du territoire grec. Enfin, environ 750 prêtres demeuraient toujours sans salaire123 ! Compte tenu de ces chiffres et de la hausse prévisible de ses besoins financiers, notamment pour les pensions (en 1934, le TAKE avait déjà 272 pensionnaires directs et 56 familles qui touchaient une pension de réversion), il appelait à la mise en œuvre du mécanisme de sauvegarde existant.
84En effet, afin de pallier l’éventuel manque de ressources d’une des deux caisses, tout en permettant une gestion indépendante de la propriété ecclésiastique, le gouvernement avait mis fin à l’institution de la ΓΕΤ. Il transféra ses compétences en matière de propriété à une nouvelle institution – gérée directement par les prélats – appelée Organisme de gestion de la propriété ecclésiastique (ΟΔΕΠ)124. Le décret mettant en application ce nouvel organisme parut en juillet 1931125. L’ΟΔΕΠ chapeautait – en langage assuranciel – les deux autres caisses et complétait leurs besoins. Ceci était surtout nécessaire au début pour le TAKE qui se trouvait dans l’obligation de payer des pensions sans avoir perçu de cotisations. Parallèlement, la dissociation des dépenses des actifs immobiliers permettait d’éviter les problèmes de surenchère des revendications salariales ou les tendances dépensières. Enfin, afin de garantir la transparence de sa gestion financière, l’ΟΔΕΠ était tenu d’investir les produits des cessions ou des locations immobilières en bons du Trésor.
85Entre 1923 et 1932, l’ensemble des questions économiques qui avaient tourmenté l’Église grecque durant son premier siècle d’existence et qui obsédèrent les prélats réformateurs durant les années 1910-1930 prirent enfin une tournure conforme aux attentes. Malgré les difficultés de fonctionnement rencontrées par la suite dans le cadre des péripéties politiques de la Grèce – qui provoquèrent de nouveaux changements dans les années 1950, 1970 et 1980 –, les bases restèrent inchangées et conformes au virage de 1923 et 1931. Le prêtre était quasiment devenu un fonctionnaire. De plus, la progression hiérarchique commençait désormais à fonctionner selon des règles codifiées à tel point que la carrière ecclésiastique se standardisait.
L’apparition d’un cursus ecclésiastique
86Étant donné le profil des prélats réformateurs arrivés au pouvoir en 1922-1923, il n’est pas étonnant que certaines caractéristiques s’élevèrent progressivement au rang de qualification indispensable afin de progresser dans le cadre de l’Église. Il serait erroné de penser qu’il y ait eu dès le départ une réelle volonté d’instaurer un cursus particulier. Toutefois, les affinités nées entre les individus qui accédèrent au pouvoir à cette époque, leur prédilection pour de nouvelles formes d’action ecclésiastique comme la prédication ou la bienfaisance, leur volonté d’organiser l’Église, les poussèrent à chercher, pour les aider, des candidats ayant le même profil. Au fur et à mesure, les futurs candidats à la prélature commencèrent à se calquer sur ce profil. On pourrait parler donc du développement progressif d’un cursus ecclésiastique orthodoxe.
87Le candidat idéal à la prélature devait regrouper, à partir de la direction de Chrysostome Papadopoulos, les qualités suivantes :
- diplômé de la faculté de théologie d’Athènes, il disposait de compétences théologiques l’autorisant à faire œuvre d’écriture et à tenir son rang face aux élites intellectuelles du pays ;
- en plus de l’écrit, il devait maîtriser parfaitement l’oral et avoir manifesté ses qualités de prédicateur ou d’enseignant ;
- mais un bon candidat à la prélature devait également avoir démontré de solides capacités d’organisateur et de gestionnaire ;
- il était donc souhaitable de disposer d’une expérience passée, soit dans la bureaucratie ecclésiastique, soit dans les institutions ecclésiastiques. La meilleure référence en ce domaine demeurait le fait d’avoir travaillé comme secrétaire du synode126 ou comme secrétaire de l’archevêque, voire d’un métropolite influent ;
- la familiarisation avec les affaires, mais aussi les coulisses, de l’institution pouvait s’avérer capitales dans le cas d’une élection.
88Le tableau 49 montre la correspondance à ce profil des huit évêques (sept métropolites et un évêque, Germanos Hadjianestis) élus durant l’année 1936.
89Il démontre donc la manière dont les candidatures aux postes dépendaient de ces trois qualités. Les deux cas les plus originaux par rapport à ce profil disposaient en réalité d’autres relais de soutien de leur candidature : Nikiphoros Papassideris avait un passé syndicaliste en tant que dirigeant local de la Ιερός Σύνδεσµος, tandis que Prokopios était un membre actif des associations para-ecclésiastiques athéniennes comme les Trois hiérarques et l’Union chrétienne orthodoxe des jeunes. De surcroît, il avait assumé le poste clef de prêtre du très mondain premier cimetière d’Athènes. Sinon, la règle était désormais fixée et s’appliquait d’autant plus pour le poste d’archevêque. Certes, cela ne concernait pas les deux anciens du patriarcat qui y accédèrent et dont la carrière s’était surtout construite avant 1922 (Chryssanthos Philippidis en 1938 et Spyridon Vlahos en 1949). Néanmoins, tous les autres archevêques d’Athènes élus après Chrysostome127 et même le patriarche (Athinagoras Spyrou), qui ont fait leurs armes durant la période 1922-1938, correspondaient parfaitement à ce profil. Il suffit même de lire le curriculum vitae des récents archevêques d’Athènes pour voir à quel point cela tient toujours.
Tableau 49 - Profil des évêques élus en 1936.
| Nom (et diocèse obtenu) | Compétences théologiques (année de promotion) | Prédication | Qualités organisationnelles |
| Andreas Mantoudis (Preveza) | Faculté de théologie d’Athènes (1911) | Prédicateur à Arta et Athènes | Directeur du séminaire d’Arta – Secrétaire du synode |
| Nikiphoros Papassideris (Kastoria) | Halki (1916) | Rédacteur en chef de la revue du diocèse de Grevena | Fondateur et dirigeant de la Ιερός Σύνδεσµος de Grevena |
| Germanos Goumas (Nafpaktia) | Faculté de théologie d’Athènes (1921) | Enseignant à l’école de catéchisme de Phaliro | Premier officier du diocèse de Corinthe et responsable du diocèse lors de l’absence du métropolite Damaskinos aux États-Unis d’Amérique |
| Athanassios Parissis (Phokis) | Faculté de théologie d’Athènes (1914) | Prédicateur de Syra et de l’armée – Enseignant aux lycées Arsakeio et américain | |
| Iakovos Vavanatsos (Attiki et Megaris) | Faculté de théologie d’Athènes (1922) | Secrétaire privé de Chrysostome puis du Conseil métropolitain – Évêque titulaire | |
| Prokopios Kalliontzis (Gytheio, Oitylos, Cythère) | Faculté de théologie d’Athènes | Enseignant de catéchisme à Athènes (1923-1929) | Adjoint de Damaskinos lors de sa mission aux États-Unis d’Amérique en 1930 |
| Germanos Hadjianestis (Vrestheni) | Faculté de théologie d’Athènes (1903) | Prédicateur de Messinia | Directeur des séminaires de Missolonghi et Corinthe |
| Panteleïmon Papageorgiou (Talantio) | Faculté de théologie d’Athènes (1926) | Prédicateur de l’Attique | Scribe à l’archevêché et secrétaire particulier du métropolite de Corinthe Damaskinos |
Notes de bas de page
1 Pour une première version de ce qui suit, voir Anastassiadis 2009.
2 Le compromis de 1928 provoque de temps en temps encore aujourd’hui des remous à l’initiative de l’une ou l’autre partie, c’est-à-dire l’Église de Grèce et le patriarcat.
3 Supra Prolégomènes.
4 Voir pour les îles Ioniennes, Metallinos 2004.
5 ΑΥΕ/1913/53.4, Ambassadeur Kanellopoulos au MAE, 3 avril 1913, protoc. 11886.
6 Le mémorandum qui fait 23 pages est disponible dans ΑΥΕ/1913/53.5.
7 L’effervescence autour de la proposition russe transparaît dans les échanges entre diplomates grecs inclus dans la série B/35 du MAE grec. Voir ΑΥΕ /1912/76.9, ΑΥΕ /1912/89.1 « Affaires du Mont Athos et intervention russe » ; ΑΥΕ/53.6 « Affaires ecclésiastiques du mont Athos et de Rhodes » ; ΑΥΕ/1913/53.7 « Régime du mont Athos »; ΑΥΕ/1913/55.6 « Position du Patriarcat sur le mont Athos ».
8 Vision qui préoccupait l’État grec et le Parti national grec de la hiérarchie patriarcale depuis le début des années 1890 et qui a atteint son paroxysme à la fin du xixe s. lors de l’affaire des Évangiles. ΑΥΕ/1892/AAK/ι « Au sujet de l’infiltration de moines russes dans les monastères et les skètes de la sainte Montagne ».
9 Metaxakis 1913.
10 Voir entre autres son éditorial « Το ζήτηµα του Αγίου Ορους » (La Question de la Montagne sacrée) dans Ανάπλασις, vol. XXVI, no 343, 17 septembre 1913, p. 1097-1098.
11 Ανάπλασις, vol. XXVII, no 373, 17 avril 1914, p. 1333.
12 Il existe deux périodes d’intense production de rapports d’expertise par K. Rallis : la période du gouvernement Tricoupis de 1889-1893 et la décennie 1910-1920.
13 Ιερός Σύνδεσµος, 212, 1er mars 1914, p. 4-5. Le mémorandum dressé le 20 janvier 1914 et signé par dix-neuf prélats, fut remis lors d’une rencontre avec le roi en février 1914. Tsironis semble avancer que ce mémorandum et les tractations qui l’ont entouré ont été menés à l’insu de Theoklitos. Tsironis 2010, p. 48. Cependant, les meneurs des tractations et rédacteurs du mémorandum furent, durant la période 1914-1922, les soutiens les plus fidèles de Theoklitos. Il est donc logique de penser que Theoklitos était au courant mais voulait manœuvrer à l’insu de son synode par peur que le gouvernement ne soit averti.
14 Atessis 1948-1969, II, p. 22-23.
15 Ανάπλασις, vol. XXVII, no 373, 17 avril 1914, p. 1333.
16 Cité et commenté positivement par Ανάπλασις, vol. XXVII, no 393, 10 octobre 1914, p. 1499.
17 Dans une lettre du 6 février 1915 au métropolite d’Athènes, le patriarche Germanos expliquait qu’« étant donné la situation politique toute activité ecclésiastique concernant la cession des nouveaux territoires est reportée jusqu’à la fin de la guerre ». ΑΥΕ/1917/Β/35.1 « Disposition ecclésiastique des nouveaux territoires 1914-1917 ».
18 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 128, janvier 1928, p. 22.
19 Sur ces questions, voir le volume de Hatziiossif, Mavrogordatos 1988.
20 Alors que son dirigeant, Galanos, prenait sa place au sein de la Commission en 1914, Ανάπλασις soulignait que la « restauration de l’Église ne se ferait que par le respect des canons » et la réforme de ses propres pratiques et « non pas du fait d’une réglementation légale » venant de l’extérieur. « Restaurons-nous nous-mêmes ! » avait-elle titré en annonçant la mise en place de la commission. Ανάπλασις, vol. XXVII, no 373, 17 avril 1914, p. 1333.
21 Dans son « Apologie » publiée en août 1917, l’ancien procureur royal des années 1914-1917, Galanos, expliquait avoir à maintes reprises protesté – en vain – auprès des gouvernements vénizélistes des années 1914-1915 contre « l’autoritarisme » du métropolite Theoklitos et, à chaque fois, le gouvernement lui aurait mandé de se plier aux exigences du métropolite afin d’éviter une crise. Ανάπλασις, vol. XIX, no 19-20, juillet-août 1917, p. 1-5.
22 ΑΥΕ/1917/Β/35.1 « Disposition ecclésiastique des nouveaux territoires 1914-1917 ». Lettre du ministre de l’Instruction publique Tsirimokos aux évêques du 8 septembre 1917.
23 Ibid. Reproduite également dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 145, janvier 1928, p. 24.
24 La souscription des prélats grecs à la déclaration de l’autocéphalie à l’été 1833 avait été obtenue individuellement auprès de chacun d’entre eux et non pas lors d’un synode, ce qui avait donné des arguments supplémentaires à ses opposants. Voir Petropulos 1997 (1985). Cité à partir de la traduction grecque (Athènes, M.I.E.T., 1997), p. 214-227.
25 Reproduites dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 65-71.
26 Dans deux articles publiés quelques mois après, Chrysostome Papadopoulos et Amilcas Alivisatos exprimant le point de vue des réformateurs mais aussi les craintes des deux autres parties demandèrent la convocation d’un synode incluant la hiérarchie des « nouveaux territoires », Πάνταινος, 1916, p. 51-52 et 213-220.
27 Ανάπλασις, vol. XXVII, no 446, 26 novembre 1915, p. 1916.
28 Le mémorandum se trouve dans ΑΥΕ/1917/Β/35.1 « Disposition ecclésiastique des nouveaux territoires 1914-1917 ». La lettre de Gennadios qui l’accompagnait est reproduite dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 70-71.
29 Ανάπλασις, vol. XIX, no 19-20, juillet-août 1917, p. 2.
30 Voir la référence du métropolite au soutien financier apporté par le gouvernement provisoire pour la publication : Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 46-47.
31 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 6-7.
32 Reproduit dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 10-17.
33 Ce fut par ailleurs le cas. Le gouvernement royaliste d’Athènes et l’Église de Grèce envoyèrent des lettres au patriarcat demandant la punition des évêques des « nouveaux territoires » impliqués. ΑΥΕ/1917/Β/35.1 « Disposition ecclésiastique des nouveaux territoires 1914-1917 », lettre du MAE au synode de l’Église de Grèce, 4 avril 1917, protoc. 3491 ; lettre du synode de l’Église de Grèce au patriarche de Constantinople du 24 mars 1917, protoc. 1277, et du 12 avril 1917, protoc. 1310/4397. Lettre du métropolite d’Athènes au MAE du même jour avec le même protocole expliquant l’action du synode auprès du patriarche.
34 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 17. Il est très intéressant de remarquer que le mémorandum demandait la convocation d’une conférence d’évêques et non pas un synode car cela n’aurait pas été possible sans l’accord du patriarche. En conséquence, la conférence ne pourrait pas statuer sur des questions d’ordre canonique mais uniquement sur des questions d’ordre administratif, Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 146, février 1928, p. 56-57.
35 Le MAE grec a protesté auprès du patriarcat de cette convocation. Cf. ΑΥΕ/1917/Β/35.1 « Disposition ecclésiastique des nouveaux territoires 1914-1917 ». Lettre du MAE grec au patriarche du 30 mars 1917, protoc. 3250, accompagné du télégramme du synode de l’Église de Grèce du même jour (même protocole). Le gouvernement et l’Église de Grèce ont essayé de susciter la protestation d’autres métropolites des « nouveaux territoires ». Lettre de quatre métropolites (ceux de Korytsa, Kastoria, Dryinoupolis et Methymna) au patriarche du 24 avril 1917 lui demandant d’agir contre Gennadios et les prélats autour de lui, protoc. 986/657.
36 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. I, 1917, p. 26-30.
37 Le réinvestissement par Gennadios d’un précédent historique provenant de la tradition ecclésiastique byzantine pour justifier cette attitude était à la fois astucieux et téméraire. Gennadios compara la situation ecclésiastique de « l’État de Thessalonique (sic) » à celle du despotat d’Épire au xiiie s., lorsque la hiérarchie ecclésiastique de ce dernier décida de s’organiser en conférence réglant des questions administratives sans accord préalable du patriarche. Voir actes de la conférence de la hiérarchie du 28 avril au 10 mai. Passage cité dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 146, février 1928, p. 57. Mais le despotat d’Épire est né au lendemain de la dissolution de l’Empire byzantin suite à la prise de Constantinople par la quatrième croisade en 1204. Il s’est d’ailleurs rapidement trouvé en concurrence avec l’Empire de Nicée – autre entité étatique revendiquant l’héritage byzantin – où s’était réfugié le patriarche de Constantinople. Le modus operandi auquel faisaient allusion les évêques des « nouveaux territoires » s’inscrivait davantage dans le cadre d’un conflit permanent pour l’héritage impérial byzantin entre les deux entités politiques médiévales que dans une solution somme toute naturelle. Sur les conflits ecclésiastiques entre les deux entités, voir Karpozilos 1973.
38 Décret du gouvernement provisoire du 24 mai 1917. Voir Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 146, février 1928, p. 57.
39 (Delikanis) 1917.
40 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. II, 1918, p. 676.
41 Voir la réponse du ministre Dimitrios Digkas du 12 janvier 1919 : Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. III, 1919, p. 59.
42 ΕτΚ, no 187, 20 août 1920.
43 Pour une mise en contexte de ce qui suit, voir Anastassiadis 2013. Sur la question des relations anglicans-orthodoxes autour des années 1920-1922, voir aussi Geffert 2010, p. 86-100.
44 Le « directeur de l’Uniatoproduisant (sic) Institut oriental », selon l’expression utilisée par l’Église de Grèce, voir Εκκλησία, 4 (31-32), 6 août 1926, p. 242. En effet, Michel d’Herbigny a été directeur du PIO (Pontificio Istituto Orientale) – fondé par Benoît XV en 1917 – depuis que Pie XI l’a mis sous la responsabilité des jésuites, en 1922. Herbigny joua un grand rôle dans les relations de la papauté avec le monde orthodoxe, surtout soviétique, après la Révolution bolchevique. Il fut chargé des négociations entre l’Église catholique et le gouvernement soviétique pour une éventuelle reconnaissance mutuelle. Après l’échec de cette négociation en 1926, il fut chargé de mettre en place clandestinement une hiérarchie catholique en Russie. Sur la politique russe du Saint-Siège, voir Pettinaroli 2015. Sur Michel d’Herbigny, voir Tretjakewitsch 1990.
45 Herbigny 1922, p. 5.
46 Geffert 2010, p. 6.
47 Continuation de l’Anglican and Eastern Orthodox Churches Union de 1906.
48 C’est le même Theoklitos qui s’opposa à Meletios Metaxakis lors de la division nationale survenue entre 1915 et 1922 en Grèce.
49 Geffert 2010, p. 92. C’est en 1913, par ailleurs, que Meletios publia un livre clef sur la politique russe en Méditerranée et la manière de la contrer. Meletios identifia bien le changement de la politique russe au lendemain de la guerre de Crimée, Metaxakis 1913, p. 56-65.
50 Herbigny 1922, p. 9.
51 C’est nous qui surlignons. Échos d’Orient, vol. XVIII, no 116, juillet 1919, p. 410.
52 Sur le voyage, voir les documents dans ΑΥΕ/1918/B/35.4 « Envoi métropolite d’Athènes aux États-Unis » et de nouveau ΑΥΕ/1918/B/35.5 « Relations entre églises anglicane et orthodoxe ».
53 The Seventh General Council and the Doctrine of Icons: The Jerusalem Chamber Conference, Londres, S.P.C.K., 1919. The Episcopal and Greek Churches: Report on an Unofficial Conference on Unity, New York, Episcopal Church Department of Missions, 1920. Cf. Geffert 2010, p. 71-81.
54 Échos d’Orient, vol. XIX, no 120, octobre-décembre 1920, p. 453.
55 Notons qu’ils sont à l’époque particulièrement bien informés de ce qui passe à Athènes, car l’archevêque latin d’Athènes du moment n’est autre que l’ancien responsable de la mission assomptionniste à Constantinople, Louis Petit. C’est ce qu’indiquent les archives de la Propaganda Fide à Rome et les lettres de l’archevêque au cardinal dirigeant la congrégation de la Propagande. Rapport de l’abbé Vianelli à la Sacrée Congrégation De Propaganda Fide du 16 octobre 1920, protocole 3229/20 et 1497/21. ASCPF-NS, Année 1921, vol. 693, Rubriche 110, ff 87-96 et en particulier f. 93, où il est mentionné que les orthodoxes avaient la « sympathie de l’Église anglicane » et que « pour des raisons politiques certains dirigeants de l’Église orthodoxe recherchent l’union au Protestantisme ».
56 Εκκλησιαστικός Κήρυξ, 193, 1919.
57 Échos d’Orient, vol. XIX, no 118, avril-juin 1920, p. 235.
58 Les archives du Segretario di Stato de l’Église catholique indiquent que l’on prenait très au sérieux cette menace.
59 Tel n’était pas l’avis de tous les responsables catholiques dans la région. Le légat apostolique de l’Église catholique à Constantinople s’en inquiéta à plusieurs reprises durant la période qui sépare la fin de la guerre du traité de Sèvres. Mgr Dolci ne cessa d’alerter Rome de la possibilité de voir Constantinople et Sainte-Sophie être octroyés au gouvernement grec. Lettre no 1070 du 26 février 1919 de Mgr Dolci au secrétaire d’État du Saint-Siège Mgr Gasparri, ASV, SdS, Arch. Deleg. Turchia, Mgr Dolci, busta VI, dossier « Affaires ecclésiastiques », sous-dossier « Sainte-Sophie ». Le secrétaire d’État, le cardinal Gasparri, confirma d’ailleurs qu’une telle éventualité serait « un vero disastro per il prestigio della Chiesa e per gli interessi cattolici in coteste regioni scismatiche ». Lettre no 88624 de la Segreteria du 27 mars 1919, Gasparri à Dolci. Ibid. Mgr Dolci insistait sur le fait que lui comme le Saint-Siège avaient contre eux sur cette question, « la politica fina ed incessante di Venizelos presso i Governi specialmente americano ed inglese ». Lettre no 1118 Dolci à Gasparri du 8 mai 1919. Ibid.
60 Échos d’Orient, vol. XIX, no 118, avril-juin 1920, p. 208-215.
61 Karolidis porta plainte devant le synode de l’Église de Grèce contre Meletios pour ses actions de 1918-1920. Stragkas 1969-1980, II, p. 1111. Cf. aussi Tsironis 2010, p. 151.
62 Rapport reproduit et commenté dans Échos d’Orient, vol. XIX, no 120, octobre-décembre 1920, p. 443.
63 Relatant ses mauvaises relations avec Meletios et ses bonnes relations avec Theoklitos, Louis Petit écrivait à la Propaganda : « Qu’il me suffise de dire que depuis neuf ans, je n’ai pas demandé au Gouvernement une seule faveur qui ne m’ait été accordée, hormis un seul cas, celui de mon intervention à la demande de son S. E. le secrétaire d’État en faveur des exilés politiques question du reste dont je n’avais pas à connaître [...] encore pour m’être agréable a-t-on pris une demi-mesure pour les évêques que j’avais indiqués. Dans une autre circonstance, lors du passage du cardinal Dubois on m’a fait l’affront de ne pas m’inviter alors que j’avais réglé le protocole […] j’ai passé une heure au téléphone avec M. Politis, MAE qui m’expliqua que Mgr Meletios, le métropolite usurpateur du siège de Mgr Theoklitos, avait téléphoné au ministre, que si je venais au déjeuner, lui ne viendrait pas. Et c’est tout. Depuis, Mgr Meletios a fui sous les huées des trois quarts de la population et Mgr Theoklitos qui sait mon intervention en sa faveur est très aimable pour moi ». Petit à Van Rossum, lettre du 22 mars 1921, protoc. 3868/21, ASCPF-NS, vol. 693, rubrique 110, ff. 76-77.
64 Pour une présentation sommaire des aspects événementiels et politiques de cette période voir Moutsoglou 1998, p. 213-221. Les coulisses de l’époque peuvent être suivies dans le périodique de la métropole de Thessalonique, Γρηγόριος ο Παλαµάς.
65 Discours reproduit en totalité dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 146, février 1928, p. 61-62.
66 Ανάπλασις, vol. XXXV, 1922.
67 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 104-105.
68 Suite à la défaite grecque, la République turque avait expulsé toute une série de prélats considérés comme ayant pris parti en faveur des Grecs et avait drastiquement limité la possibilité pour des prélats orthodoxes d’entrer en Turquie. De ce fait, le synode était composé uniquement par des prélats qui s’étaient trouvés à Constantinople au moment de l’armistice de Moudros et que le gouvernement kémaliste avait bien voulu tolérer. Compte tenu du contexte, la rotation au sein de ce synode était quasiment impossible.
69 Voir Εκκλησία, 2 (1), 1er juin 1924, p. 3-4 ; Εκκλησία, 2 (2), 6 juin 1924, p. 9-10 ; Εκκλησία 2 (3), 14 juin 1924, p. 17-18.
70 Chryssanthos de 1938 à 1941 ; Spyridon de 1949 à 1956. Dans les deux cas, c’est leur royalisme qui leur permit de succéder à Damaskinos Papandreou, connu pour son vénizélisme. En 1938, le dictateur Metaxas fit invalider l’élection de Damaskinos pour faire élire Chryssanthos. Revenu à son poste à la faveur de la guerre en 1941, Damaskinos entretint des relations exécrables avec la famille royale entre 1945 et 1949. À sa mort, le roi fit pression pour qu’un opposant déterminé au courant vénizéliste ou réformateur au sein de l’Église soit élu. Spyridon était le candidat idéal.
71 L’étude la série ΑΥΕ/B/35 pour les années 1924-1927 l’illustre amplement.
72 La commission était composée des métropolites de l’Église autocéphale, Germanos de Sparti et Athanassios de Syra ; des métropolites Philaretos de Didymoteiho et Spyridon d’Ioannina favorables au statu quo ; des métropolites Gennadios de Thessalonique, Titos de Crète et Anthimos de Maroneia favorables à l’autonomie ; du métropolite Chrysostome de Kavala favorable à l’intégration ; des laïcs Athanassios Eftaxias, K. Rallis, A. Ioannidis, M. Tsamados et D. Kostakis. Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 108.
73 Décret présidentiel du 27 août 1925 « Au sujet de la constitution d’une Commission consultative pour étudier et déterminer le système de gouvernement administratif le plus approprié pour les nouveaux territoires ».
74 Cela transparaît de la correspondance entre le patriarcat et le gouvernement grec contenu dans la série B/35.e pour l’année 1927. ΑΥΕ/1927/90.1 « Assimilation des Églises et des nouveaux territoires ».
75 Projet représenté dans un article du métropolite Anthimos de Maroneia, dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. IX, no 116, août 1925, p. 340-347.
76 Certes, le projet envisageait Andrinople comme capitale de la province de Thrace occidentale. Toutefois, sachant qu’Andrinople se trouvait dans le territoire turc, c’est Didymoteiho qui ambitionnait de se propulser au rôle de capitale.
77 Lors de sa séance du 22 octobre 1926 : Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 114.
78 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 110-111.
79 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 114-115. L’attitude du patriarcat fut analysée par Chrysostome Papadopoulos dans Πάνταινος, 1927, 20, p. 51-52.
80 Le thème était une unité administrative, financière et militaire byzantine créée au viie s. et correspondant à une très grande province.
81 C’est ce qu’insinue Stragkas 1969-1980, III, p. 1493.
82 Gennadios ainsi que d’autres prélats écrivirent des lettres de protestation. Voir ΑΥΕ/1929 /B/35 « Dossier des églises des nouveaux territoires », Lettre de Gennadios à MAE du 24/11/1926. Cf. Stragkas 1969-1980, III, p. 1493-1494.
83 Extrait du journal Ελεύθερος Λόγος contenu dans ΑΥΕ/1927/90.1 « Assimilation des Églises et des nouveaux territoires ».
84 Lors d’une rencontre entre Chrysostome et le ministre des Affaires étrangères en janvier 1928. Voir note du MAE du 28/1/1928. ΑΥΕ/1929 /B/35 « Dossier des églises des nouveaux territoires ». Tsironis présente aussi ses événements mais se trompe dans la chronologie en inversant notamment l’ordre de la rencontre du ministre avec Chrysostome Papadopoulos (qui eut lieu en janvier 1928) et les protestations de Gennadios qui eurent lieu en novembre 1926. On a par conséquent l’impression que Gennadios proteste contre Chrysostome. Or, c’est le contraire. Les protestations de Gennadios déclenchent l’action de Chrysostome qui, du coup, a obtenu le soutien de celui-ci, Tsironis 2010, p. 244-245.
85 Πάνταινος, 20 (41), 6 octobre 1927, p. 1-2.
86 Lettre reproduite dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 116-117.
87 Εκκλησία, 6 (29-30), 25 juillet 1928, p. 225-226.
88 Télégramme reproduit dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 147, mars 1928, p. 117-118.
89 Le synode permanent était dorénavant composé de quatre prélats des « nouveaux territoires », de quatre prélats de la « vieille Grèce » et de l’archevêque d’Athènes, en tant que président.
90 Rapport parlementaire reproduit dans Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 151, juillet 1928, p. 284-294 et en particulier p. 291.
91 Il s’agit du projet d’une Église des « nouveaux territoires » autonome et le projet décentralisé des thèmes.
92 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 151, juillet 1928, p. 287.
93 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XII, no 151, juillet 1928, p. 292.
94 Publiée dans Εκκλησία, 9 (33-34), 22 août 1931.
95 Un rappel très intéressant de la controverse dans les années 1900-1910 autour de la question de la nomination des chantres des paroisses est donné par le métropolite de Thessaliotis et ardent réformateur, Ézéchiel, dans un mémorandum adressé au synode en 1931 à l’occasion de la préparation des projets de loi sur les paroisses. Il rappelait que l’Aréopage avait annulé par sa décision no 15 de 1909 des nominations de chantres par les conseils paroissiaux sans l’aval de l’autorité épiscopale compétente. Il ajoutait que la loi avait, dans un premier temps, timidement intégré cette jurisprudence en 1910 (le Conseil proposait des candidats et l’évêque nommait) puis de manière plus claire en 1923 (l’évêque nommait la personne de son choix après avis du Conseil), Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XV, 1931, p. 246-254.
96 Εκκλησία, 1 (32), 5 janvier 1924, p. 256-266.
97 Εκκλησία, 9 (35-36), 5 septembre 1931.
98 Papadopoulos Chr. 2000 (1920-1938), p. 228.
99 Εκκλησία, 1 (30), 22 décembre 1923, p. 239.
100 Papadopoulos Chr. 2000 (1920-1938), p. 219.
101 Εκκλησία, 1 (35), 26 janvier 1924, p. 325.
102 Εκκλησία, 1 (25) 17 novembre 1923, p. 202.
103 Εκκλησία, 1 (36), 2 février 1924, p. 332.
104 Εκκλησία, 7 (27-28), 13 juillet 1929, p. 216.
105 Εκκλησία, 1 (41), 8 mars 1924, p. 373.
106 Εκκλησία, 1 (41), 8 mars 1924, p. 373.
107 Surtout lors des périodes de crise ecclésiastique comme en 1923-1924 ou en 1935.
108 Εκκλησία, 1 (27), 1er décembre 1923, p. 214.
109 Εκκλησία, 1 (33), 12 janvier 1924, p. 314.
110 Εκκλησία , 1 (28), 8 décembre 1923, p. 224.
111 Γρηγόριος ο Παλαµάς, vol. XX, no 183-184, avril-mai 1931, p. 209.
112 Εκκλησία, 1 (34), 19 janvier 1924, p. 317.
113 Εκκλησία, 5 (49), 10 décembre 1927, p. 386.
114 Sur le sujet des professeurs de religion et la Caisse, voir Εκκλησία, 1 (12), 18 août 1923, p. 93.
115 Loi no 3247 du 24 décembre 1924 « Au sujet des rétributions des professeurs des cours religieux » ; Εκκλησία, 3 (2), 10 janvier 1925, p. 12-13.
116 Εκκλησία, 7 (25), 22 juin 1929, p. 191.
117 Εκκλησία, 7 (39-40), 5 octobre 1929, p. 317-318.
118 Papadopoulos Chr. 2000 (1920-1938), p. 226.
119 Εκκλησία, 1 (30), 22 décembre 1923, p. 239.
120 Chapitres 12 et 13 du décret législatif du 17 décembre 1923 « Au sujet des temples et des prêtres paroissiaux ». Εκκλησία, 1 (32), 5 janvier 1924, p. 256-266.
121 Cf. Tsoukalas 1986 (1980).
122 Εκκλησία, 3 (38), 26 septembre 1925, p. 309.
123 Compte rendu du TAKE publié dans Εκκλησία, 12 (39), 29 septembre 1934, p. 315.
124 Pour la reproduction intégrale de tous ces textes législatifs, voir les numéros d’Εκκλησία de mai à novembre 1931.
125 Εκκλησία, 9 (29-30), 20 juillet 1931, p. 235-236.
126 Il est donc peu surprenant que l’ensemble des secrétaires du synode sous Chrysostome Papadopoulos eût réussi son élection comme métropolite.
127 Damaskinos Papandreou en 1938, Dorotheos Kottaras en 1956, Iakovos Vavanatsos et Chrysostome Hadjistavrou en 1962, Ieronymos Kotsonis en 1967, Serapheim Tikkas en 1973.
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Parasites du Dieu
Comptables, financiers et commerçants dans la Délos hellénistique
Véronique Chankowski
2019
Chypre à l'épreuve de la domination lagide
Testimonia épigraphiques sur la société et les institutions chypriotes à l’époque hellénistique
Anaïs Michel
2020
Contribution à l’épigraphie et à l’histoire de la Béotie hellénistique
De la destruction de Thèbes à la bataille de Pydna
Yannis Kalliontzis
2020
La réforme orthodoxe
Église, État et société en Grèce à l’époque de la confessionnalisation post-ottomane (1833-1940)
Anastassios Anastassiadis
2020
Combattre pour la santé
L’Armée d’Orient et la construction du système sanitaire grec, 1912-1922
Léna Korma
2022
Parasites of the God
Accountants, financiers and traders on Hellenistic Delos
Véronique Chankowski
2023
