La direction administrative bureaucratique constitue le type pur de domination légale, dont les catégories fondamentales sont une activité des fonctions publiques continue et liée à des règles au sein d’une compétence (ressort) qui signifie : un domaine de devoir d’exécution délimité objectivement en vertu du partage de cette exécution, avec l’adjonction de pouvoirs de commandement requis à cette fin et une délimitation précise des moyens de coercition et des hypothèses de leur application.

Max Weber, Économie et société 1. Les catégories de la sociologie, Réimpression (1^re éd. 1971), Paris, Plon, Pocket-Agora, 1995 (1921), II, p. 292.

1Discipliner la population par l’intermédiaire de l’Église nécessitait déjà que le personnel ecclésiastique soit lui-même discipliné et le fonctionnement de la religion orthodoxe rationalisé. La bourgeoisie ascendante de la société grecque aspirait à la formation et au contrôle d’une bureaucratie moderne. Or, la bureaucratie rationnelle naissante de l’État grec, dont Kalligas ou Karkavitsas sont de fidèles porte-paroles, à l’instar de toute bureaucratie selon les mots de Weber, « est caractérisée par un profond mépris pour toute espèce de religion irrationnelle, mépris lié à la compréhension du parti que l’on peut en tirer comme moyen de domestication1 ». Procéder à la rationalisation de la religion impliquait en même temps une mutation profonde du fonctionnement de l’Église et son autonomisation en tant que corps sacerdotal par rapport à la société.

2Or, les paroissiens tenaient l’épée de Damoclès de la rémunération en permanence au-dessus de la tête du prêtre. L’évêque se devait de trouver une épée encore plus impressionnante et cela n’était possible que grâce à l’appui du pouvoir politique. L’article 10 du décret fondateur de l’Église de Grèce du 23 juillet 1833 faisait déjà de « la discipline de l’Église » (en français dans le texte) l’affaire du synode. Celui-ci disposait de :

a) l’enseignement des questions dogmatiques ; b) la nature et l’exécution de la liturgie ; c) l’exécution des devoirs de chaque grade du clergé ; d) l’enseignement religieux du peuple ; e) la discipline ecclésiastique (la discipline de l’Église) ; f) la préparation, appréciation et ordination des membres du clergé ; g) la consécration des bâtiments et objets dédiés au culte ; h) la juridiction sur toutes les affaires ecclésiastiques, par exemple les affaires de conscience, l’exécution des devoirs ecclésiastiques2…

3Les alinéas a), b), d) et g) visaient à assurer au clergé la monopolisation des activités religieuses tandis que les alinéas c), e), f) et h) participaient à la fonctionnarisation des prêtres, élément essentiel de la définition du clergé selon Weber3, grâce à la mise en place d’une hiérarchie et d’une discipline strictes. Les articles 16 et 17 du même décret4 insistaient une fois encore sur ce nouveau principe hiérarchique : synode à évêques à bas clergé. Pour l’appliquer, il fallait trouver des solutions à plusieurs questions brûlantes concernant la situation matérielle et morale du bas clergé. Mais déjà un écueil se manifestait : de qui parlait-on exactement lorsque l’on parlait de bas clergé ?

Une connaissance insuffisante du clergé et de son milieu

4Nos connaissances sur le clergé du xix^e s. sont fragmentaires et sujettes à caution. Prenons un exemple concret, les recensements (tableau 16) :

5Le problème avec ces chiffres est lié à l’incertitude quant à leur mode de compilation5. Le nombre de clercs en 1920 concerne uniquement les prêtres paroissiaux et les moines de confession grecque orthodoxe. Par contre pour les censi précédents, il est probable que les chiffres concernent les clercs des autres confessions. Est-ce que les moines sont comptabilisés dans les autres recensements ? Quid des autres membres du clergé, par exemple des diacres ? Qu’est-ce qui peut expliquer l’explosion de l’année 1889 ? Ces chiffres doivent être pris comme des indicateurs de tendance sans pour autant s’y fier entièrement. Pour autant, il aurait semblé normal que l’Église puisse elle-même renseigner sur son personnel. Vain espoir…

6Le décret royal du 2 décembre 1833 prévoyait que chaque évêque devait tenir à jour un registre régulièrement informé des prêtres du diocèse. Un registre spécifique était prévu pour les ex-moines ordonnés prêtres6. La loi 200 du 9 juillet 1852 reprenait cette demande d’un recensement du clergé7. Le synode ayant tardé à exécuter cette exigence, le décret royal du 8 juin 1856 « Au sujet de la division des paroisses par villes, bourgs et villages » précisa dans son article 3 qu’il appartenait au ministre des Affaires ecclésiastiques de préparer un formulaire type devant servir au recensement des prêtres. Chaque diocèse devait recevoir un exemplaire de ce formulaire tandis que le synode en garderait un double. Dans les six mois suivant la promulgation du décret, les évêques se devaient de remplir : a) le nombre et les noms de chaque paroisse de leur diocèse ; b) le nombre et les noms des églises par paroisse ; c) le nombre et les noms des prêtres et des diacres par paroisse ; et d) le nombre de familles composant chaque paroisse. Ce recensement devait être validé par le nomarque et envoyé au synode qui le garderait dans ses archives. Par la suite, les évêques étaient tenus d’informer, au fur et à mesure, le synode de toute modification survenue8. Si un tel registre (incluant des données sur tout le xix^e s.) existait dans les archives du synode de l’Église de Grèce, il serait d’une importance capitale pour une analyse sociologique affinée du clergé grec. Mais pour l’instant, un tel registre n’ayant pas été trouvé nous sommes réduits à des suppositions.

7Cela dit, les avis des experts sur la question de l’existence d’un tel registre ne sont pas clairs. Certes, Dyovouniotis nous a transmis un exemplaire d’un tel registre pour le diocèse d’Athènes envoyé aux évêques afin de servir de modèle daté juste après le décret de 1856 (fig. 1). Ce document précisait donc à la fois l’origine, l’âge, la date d’ordination, les éventuelles raisons de remplacement d’un prêtre et le nombre de familles dont il était responsable dans sa paroisse9.

8De même, à l’occasion de l’incorporation des diocèses des îles Ioniennes, le synode envoya aux évêques concernés l’encyclique 6788/5490 du 10 juin 1867, leur demandant de lui communiquer des informations statistiques précises sur le clergé des îles, selon un modèle joint qui concernait le diocèse de Phokis (tableau 17)10. Le document indique clairement la volonté du synode de centraliser les informations concernant le clergé aussi bien actif que retraité.

Fig. 1 - Copie d’un extrait du registre du diocèse d’Athènes.

9La tenue d’un registre du clergé par diocèse a été sûrement perturbée par les vacances épiscopales déjà examinées. De surcroît, la question liée des ordinations surnuméraires de prêtres dans les diocèses jouait également en sa défaveur. L’inscription régulière du nombre de prêtres et des paroisses ainsi que du nombre de paroissiens dévoilerait ipso facto les pratiques irrégulières. Pour ces raisons ainsi que par réticence à se soumettre au synode, les évêques semblaient traîner les pieds. Aussi, le synode répétait-il inlassablement la nécessité de la bonne tenue de tels registres, prouvant par ce fait leur difficile mise en place.

10Dans son encyclique 4353/279 de septembre 1854 adressée aux évêques, le synode mentionna, alinéa 26, qu’aucun évêque ne lui avait fait parvenir de rapport sur la situation de ses ouailles, de son clergé et des moines et monastères dépendant de sa juridiction11. De ce fait, la loi de 1856 chargea le ministère du pilotage de cette initiative. Dans son rapport de 1890, le métropolite Germanos répétait inlassablement la même chose. Une trentaine d’années plus tard, vers la fin de notre période, l’encyclique 2187/2081 du 22 mai 1923 réitérait la plainte récurrente du synode que les ordinations de prêtres ne lui étaient pas communiquées contrairement à ce qui était prévu par l’encyclique 1449/644 de 1912 « Au sujet de la publication des ordinations »12. Or, l’encyclique de 1912 était déjà un rappel à l’ordre par rapport aux encycliques 7884 du 18 août 1867, 3788 du 28 octobre 1888 et 990 du 7 octobre 1896 qui traitaient de la nécessité de signaler le nombre de familles par paroisse et les noms, âges et niveaux d’instruction des prêtres de chaque diocèse. La transmission de l’information aléatoire de la part des diocèses, aggravée par la tenue défaillante des registres paroissiaux et diocésains, poussa le synode à explorer d’autres voies pour pallier les lacunes locales : l’organisation de recensements.

11Une statistique assez précise fut publiée en 1897. Elle précisa le nombre de prêtres par paroisse et par diocèse ainsi que leur situation maritale, leur niveau d’instruction et le nombre de leurs paroissiens. Il existait à l’époque 4 025 paroisses ayant 5 665 prêtres pour une population de 2 433 806 personnes13. Fut-elle le fruit d’un travail à partir des archives du synode ? Il semblerait que non.

12En 1890, le métropolite d’Athènes Germanos Kalligas faisant le bilan de la 38^e période synodale déplora à la fois le manque d’organisation des diocèses - dû aux vacances épiscopales déjà abordées - et la désorganisation qui régnait au sein du secrétariat du synode dont « les archives et les procès-verbaux d’années entières manquaient ». Il attribua cette situation soit à « l’inexpérience » des secrétaires synodaux qui étaient choisis davantage pour des raisons politiques que pour leurs compétences bureaucratiques soit au manque de vigilance et de « contrôle » de la part des évêques14.

13Le recensement de 1897 fut un effort exceptionnel entrepris justement pour pallier la tenue défaillante des archives du synode et le manque de coopération des évêques. Dans son introduction, Evangelos Kophiniotis précisait qu’il avait entrepris ce recensement, à la demande du métropolite Germanos (entre-temps décédé). Il devait composer des tables statistiques qui serviraient de base à la discussion des projets de loi de réorganisation de l’Église que Germanos voulait soumettre au gouvernement. Il avait constaté « l’absence complète de tables statistiques » dans les archives du synode qu’il attribuait « à la tenue incomplète des tables paroissiales qui aboutit à une méconnaissance de la part des évêques des compétences des prêtres se trouvant sous leur juridiction et ordonnés avant leur arrivée au diocèse ». Il conseillait notamment que « les évêques demandent à leurs prêtres leurs certificats d’études dont le synode devrait en recevoir une copie ». De même, le synode devrait être tenu informé de « toute modification concernant les prêtres » afin qu’il mette à jour ces tables15. Ces conseils ne semblent avoir été suivis d’aucun effet.

14On dispose de deux témoignages supplémentaires datant du xx^e s. sur la tenue intermittente des registres. Le théologien Amilcas Alivisatos salua le recensement opéré en 1919-1920 par le métropolite d’Athènes Meletios Metaxakis comme étant le premier depuis longtemps qui donnait une vision complète de l’Église. Dans ce recensement, qui ne concernait pas les territoires annexés depuis 1912, Meletios identifia l’existence de 3 802 paroisses administrées par 4 433 prêtres pour une population de 2 631 900 habitants selon le recensement de la population de 190716. Puis en 1923, le métropolite de Gortys et Megalopolis, Polycarpos Synodinos publia un article sur les prédicateurs de l’Église grecque, précisant qu’il n’avait pas trouvé de registre les concernant dans les archives du synode17.

15Il semblerait donc que la multiplication et la fluidité d’un clergé pléthorique, mal connu et donc insuffisamment maîtrisé par le sommet de la hiérarchie, se poursuivirent tout au long de cette période. Pourtant l’État avait bien essayé de limiter cette fuite en avant par une sectorisation rationnelle.

16L’existence « d’une compétence [ressort], qui signifie un domaine de devoirs d’exécution délimité objectivement en vertu du partage de cette exécution entre plusieurs agents » est une caractéristique majeure de toute « autorité constituée »18. Dans l’Église, cela correspond à la délimitation du domaine ecclésiastique en diocèses et paroisses.

17Le décret royal susmentionné du 2 décembre 1833, avait assigné aux évêques la charge de déterminer les limites des paroisses. Il avait fixé à cinquante familles le minimum nécessaire pour former une paroisse, mais n’avait pas fixé de plafond quant au nombre de paroisses souhaitables par diocèse. Ce modus operandi excluait désormais les considérations historiques (une paroisse d’où est originaire un saint ou ayant été le siège d’une importante agglomération byzantine, etc.) ou les considérations sociales (animosités entre deux quartiers d’un village, importance d’une famille notable qui souhaite avoir sa propre paroisse, etc.) comme motif de création d’une paroisse en fixant un critère scientifique : la démographie. Cependant, cela n’empêcha pas les évêques et les prêtres, tout comme les maires par ailleurs, de manipuler les recensements - dont ils étaient responsables jusqu’à la création d’un service étatique spécialisé en 1886 - afin de déclencher ou d’éviter des redécoupages administratifs19.

18Après la promulgation des lois 200 et 201 de 1852, l’État grec procéda à un découpage plus organisé et davantage réglementé des paroisses. Le décret royal du 8 juin 1856 « Au sujet de la division des paroisses par villes, bourgs et villages » introduisit, comme son titre l’indique, une différenciation des paroisses en fonction de l’unité démographique à laquelle elles étaient attachées (tableau 18)20.

19Ce mode de découpage produisait une surreprésentation du clergé rural ou semi-rural par rapport au clergé urbain allant au-delà du simple fait que la population grecque état majoritairement rurale à l’époque21. Une ville de mille familles pouvait disposer au maximum de neuf prêtres. Par contre, dix villages de cent familles pouvaient disposer de vingt prêtres (pour une population équivalente) tout comme cinq bourgs de deux cents familles. D’autant plus que pour prendre en compte la réalité topographique grecque, le décret prévoyait que des villages composés de quinze à vingt-quatre familles se situant « à plus d’une heure de route des autres villages » pourraient devenir une paroisse indépendante, à condition que ses habitants pourvoient à l’entretien du prêtre22.

20Le législateur avait certes prévu la possibilité de fusionner des paroisses. Deux ou trois villages se situant à moins d’un quart d’heure à une demi-heure l’un de l’autre pouvaient composer une seule paroisse. De même, dans le cas 3 des gros bourgs (B3) ainsi que dans le cas des grandes villes (V3), il était possible de procéder à une fusion de deux ou trois paroisses avec mise en commun des prêtres qui y officiaient sous réserve de l’approbation de l’autorité préfectorale23. Cela restait pourtant une éventualité et en aucun cas une obligation.

21La composition des paroisses fut de nouveau modifiée par le décret royal du 30 avril 1895 « Au sujet de la modification du décret du 8 juin 1856 au sujet de... » prenant en compte l’évolution démographique de la Grèce24 (tableau 19).

22En général, le décret de 1895 avait gardé la même structure que celui de 1856 puisque même les exceptions concernant les villages étaient restées intactes25. Néanmoins, il illustre bien la prise d’importance du phénomène urbain au sein de la société grecque de la fin du xix^e s. Il était difficile de toucher à l’organisation paroissiale de l’espace rural. En cela, il resta très conservateur. Toutefois, les conditions de division paroissiale des bourgs devinrent draconiennes. Alors que sous le régime de 1856 un bourg pouvait posséder jusqu’à six prêtres pour trois paroisses, ce chiffre était désormais divisé par deux.

23Seules les grandes unités de l’espace rural (gros villages et petits bourgs)26 pouvaient procéder à un partage d’une paroisse entre deux prêtres, mais ne pouvaient désormais plus disposer de diacres comme cela était prévu précédemment. Ce qui était accordé d’un côté était donc repris de l’autre.

24La limitation du nombre de paroisses, et par conséquent de prêtres, notamment dans l’espace rural ou semi-urbain, correspondait à un leitmotiv perpétuel des divers réformateurs de l’Église. En 1890, le métropolite Germanos Kalligas qui initia du côté de l’Église cette réforme paroissiale constatait que « des bourgs ayant il y a vingt ans une demi-douzaine de prêtres, n’en ont plus qu’un ou deux ; mais même après cette réduction, les existants sont plus nombreux que ce qui est nécessaire »27. Au lendemain de la modification paroissiale de 1895, qui devait être le prélude à une vaste réforme de l’Église initiée conjointement par Germanos Kalligas et les ministres des Affaires ecclésiastique Athanassios Eftaxias en 1893 et Dimitrios Petridis en 189528, Kophiniotis se plaignait en ces termes :

Le nombre de cinq mille six cent soixante-cinq [5 665] prêtres pour deux millions et demi d’habitants est trop exagéré, et devrait être ramené à celui de deux mille cinq cents [2 500] maximum [en retenant une moyenne de mille habitants par prêtre alors que dans d’autres États l’analogie est de mille quatre cents (1 400) à mille deux cents (1 200) âmes par prêtre]29…

25Le relèvement des seuils du milieu urbain de 300 familles à 5 000 habitants obéissait à la même logique en limitant la possibilité de partager une paroisse entre plusieurs prêtres. Cela rendait donc plus compliquée la possibilité de nommer des prêtres surnuméraires. Les dispositions du décret concernant l’espace urbain s’appliquaient (selon le recensement de 1889) à vingt-deux villes représentant 21 % de la population grecque. Il semblerait que cette mesure ait porté ses effets. En 1897, les vingt-huit municipalités comportant les vingt-huit plus grandes villes du royaume grec comptabilisaient 28 % de la population totale tandis qu’elles ne contenaient que 13 % des prêtres et 15 % des paroisses30.

26L’opposition était flagrante au sein même de certains départements entre la ville et son arrière-pays. Dans le département de l’Attique, les municipalités d’Athènes et du Pirée représentaient 78 % de la population totale mais que 26 % des paroisses et 33,5 % des prêtres31. Dans le département d’Argolis et Corinthe, les trois grandes municipalités d’Argos, Nauplie et Corinthe totalisaient 23 % de la population mais seulement 14 % des paroisses et des prêtres32. Ermoupoli, le grand port des Cyclades, représentait 14 % de la population mais à peine 1 % des paroisses et 6 % des prêtres33. L’espace rural restait finalement la base de départ de ces derniers.

27Le terme « base de départ » est ici pertinent car en réalité même dans certaines villes la situation était plus complexe que ce que les statistiques laissent paraître. La multiplication de chapelles privées au sein des maisons athéniennes, dans lesquelles pratiquaient des moines ou des prêtres itinérants venus de l’espace rural, désorganisait le découpage ecclésiastique. Kophiniotis affirmait que la paroisse de Romvi, au centre même d’Athènes, n’avait pas plus de soixante-dix maisons dépendant d’elle du fait de la prolifération des chapelles privées dans lesquelles officiaient des prêtres venus des villages34. La ville d’Hydra, qui avait obtenu l’élévation de toutes ses chapelles privées au rang de paroisse, disposait du coup de trente-quatre paroisses pour 7 100 habitants35 ! Kophiniotis conseillait donc fortement aux évêques et aux autorités municipales de cesser de tolérer ces « taudis qui s’appellent des églises car ils ont une croix plantée dessus »36.

28La situation était à ce point grave que certains proposaient l’instauration d’un numerus clausus, l’interdiction temporaire d’ordinations et la création d’une parité fixe habitants/prêtres37. Durant l’année 1901, Ανάπλασις répéta inlassablement que la première mesure en faveur du clergé consistait à diminuer son nombre de 6 000 à 4 00038.

29La lente progression de l’urbanisation combinée à la diminution du phénomène des vacances épiscopales et au vote de nouvelles lois39 encadrant de nouveau l’organisation paroissiale œuvraient pourtant en faveur d’une rationalisation. Elle était certes extrêmement lente, mais tout de même présente dans le nouveau découpage administratif. La comparaison de la statistique de Kophiniotis de 1897 avec celle de Meletios Metaxakis de 1919-1920 révèle la diminution du nombre de paroisses et du nombre de prêtres, ainsi que du nombre de diocèses (tableau 20). Diminution pas aussi drastique, toutefois, que celle souhaitée par Kophiniotis.

30Alors que la population de l’État grec avait connu une hausse40, le nombre de paroisses était en baisse (-5,5 %). Cette baisse, certes modérée, est probablement due aux effets conjoints des textes légaux de 1895 et de 1910 et des efforts du synode afin d’éviter l’émiettement.

31Bien que la baisse du nombre de prêtres (-12,5 %) soit probablement due en partie aux mêmes causes, un autre facteur structurel intervient ici. En effet, la chute des effectifs du clergé paroissial est - en chiffres absolus - deux fois plus importante que celle du nombre de paroisses. De plus, le ratio prêtres/population, et ce même en retenant pour la population le recensement de 1907 et non celui de 1920, fait ressortir un rapport prêtre/habitants qui passe de 1/48041 à 1/594 ! Le taux d’encadrement a véritablement fondu, connaissant une baisse de 23,75 % ! Certes, il restait élevé. Par comparaison, à son plus fort niveau au xix^e s., en 1880, l’Église catholique ne comptait en France qu’un taux de 1/84042. Toutefois, une tendance dorénavant inexorable était amorcée. Or, si la volonté du synode de limiter le nombre de prêtres était manifeste, elle ne permet pas à elle seule d’expliquer une telle chute des effectifs.

32Cette chute est également due à la désaffection manifeste pour le métier de prêtre en raison des mutations socioéconomiques de la société grecque et de l’incapacité de l’Église à fidéliser et à fixer dans l’espace un personnel beaucoup trop mobile.

33Dans toute « domination rationnelle » inhérente à une bureaucratie moderne, il est important que le « domaine de devoirs d’exécution [soit] délimité », mais aussi qu’il y ait une « hiérarchie des fonctions » et une « conformité au rang »43. Cela implique à la fois le découpage territorial et le fait que le personnel y soit astreint de manière ordonnée. Les pérégrinations sont à bannir et la mobilité doit être strictement encadrée, au mieux selon un principe « d’avancement à l’ancienneté ou selon les prestations de service »44. Dans ce domaine encore, les efforts de l’Église furent colossaux, quoiqu’ils ne fussent pas immédiatement fructueux.

34Les prêtres ne pouvaient normalement se déplacer à travers le territoire grec sans l’autorisation de leur supérieur direct. Contrairement à un simple citoyen grec, le prêtre ne pouvait obtenir un passeport intérieur de la part de l’administration sans le consentement de son évêque45. En réalité, la mesure souffrit beaucoup d’entraves. En 1852, le ministère de l’Intérieur interpellait les nomarques au sujet du laxisme des autorités policières :

Vous n’ignorez pas, Messieurs, selon ce qui est réglementé, que tout membre du clergé souhaitant se déplacer au sein de l’État doit préalablement obtenir la permission de l’autorité ecclésiastique compétente puis, après l’avoir reçue, se rendre à l’autorité policière compétente afin de se doter du passeport nécessaire ; en outre, où qu’il se rende, il devra se présenter à l’autorité ecclésiastique locale où il devra requérir la permission de rentrer chez lui […] Puisque dans certaines régions, il s’est produit ce qui n’aurait pas dû avoir lieu, c’est-à-dire que des clercs ont été pourvus de passeports sans posséder cette permission, le synode a demandé46…

35Ce manquement aux règles fut régulièrement rappelé durant les années qui suivirent. En 1889, le métropolite d’Athènes Germanos critiqua le contrôle défaillant des mouvements et des mutations des prêtres de paroisse en paroisse de la part des évêques compétents47. En 1917, la revue de la métropole de Thessalonique constata qu’un « afflux de prêtres sans permission est remarqué à Athènes ». Elle signala la présence de nombreux moines et prêtres en provenance des territoires qui venaient d’être annexés et qui discréditaient leur fonction en devenant des « vendeurs ambulants ». Elle demanda en conséquence au gouvernement de ne pas doter ces personnes de passeports48.

36La mobilité des prêtres est systématiquement liée à la question du « métier de prêtre ». Leur pérégrination pouvait avoir plusieurs origines, toutes étant d’ordre professionnel. Néanmoins, elle correspondait aussi à des motivations bien distinctes qui structuraient le clergé :

• l’exercice ponctuel de la prêtrise dans les paroisses proches de la sienne permettait au prêtre concerné de disposer d’une rémunération supplémentaire ;
• la migration pendulaire (souvent saisonnière) ou définitive se faisait dans un objectif de recherche d’une autre paroisse mieux dotée ;
• l’exode rural des prêtres surnuméraires vers les villes à la recherche d’un revenu que la prêtrise ne pouvait leur garantir alors que l’urbanisation faisait son apparition dans l’État grec.

37La mobilité du premier groupe était certes structurelle, mais demeurait pour autant marginale en termes de perturbations. Elle était donc critiquée mais tolérée. Dans son encyclique n^o 11167/475 « Au sujet de la bonne tenue du clergé, etc. » du 16 décembre 1842, le synode stipulait dans l’article 3 que les évêques se devaient de « prescrire sévèrement aux clercs de ne pas intervenir dans les paroisses des autres, de se limiter à leur propre paroisse et de ne pas l’abandonner au profit d’une autre provoquant ainsi des préjudices aux autres clercs et des divisions entre les chrétiens49... ». Pour autant, aucune peine n’était prévue en cas de désobéissance de la part des clercs.

38Il est clair que la mobilité de la deuxième catégorie était davantage volontaire et tournée vers l’ascension sociale. Elle était envisageable pour les prêtres ayant un certain capital social à faire valoir dans leur domaine d’exercice. En l’absence de réglementation, elle risquait de créer des disparités importantes entre les diocèses en termes de compétences. Dans son encyclique n^o 4013 du 14 février 1836 « Au sujet des clercs nommés à une fonction ou invités à exercer sans autorisation de leur Évêque », le synode avait exigé que les prêtres pratiquent leur fonction uniquement dans le cadre de la paroisse qui leur était assignée. En aucun cas, un prêtre ne devait assumer une autre fonction ou exercer la prêtrise - à la demande d’une autorité civile ou de sa propre initiative - sans l’assentiment de son autorité épiscopale50. Mais cette pérégrination des prêtres était d’autant plus difficile à contrôler que les autorités épiscopales en étaient souvent les instigatrices.

39Dans l’encyclique n^o 4322 « Au sujet des membres du clergé se déplaçant de diocèse en diocèse », datée du même jour, le synode, « constatant que certains prêtres passent de la juridiction d’un évêque à celle d’un autre, […] ordonne qu’aucun évêque ne doive accepter un prêtre ou un diacre d’un autre diocèse […] si ce dernier ne porte pas avec lui le document de permission requis51 » et émis par le diocèse d’origine. Car, comme le précisait l’encyclique n^o 698 du 23 février 1872 « Au sujet de la non-mutation de prêtres d’un village vers un bourg ou une ville », l’utilisation fréquente de la part des évêques des mutations motivées par la volonté d’ascension sociale fragilisait et précarisait l’Église tout en rendant inopérante l’application continue et fidèle des réglementations du synode52.

40A contrario, la troisième mobilité était subie, synonyme de déclassement social ou de vie aux marges de la normalité ecclésiastique et caractéristique d’un groupe que l’on pourrait qualifier de « lumpenprolétariat » de l’Église. C’est au sein de ce groupe, poussé aux marges à la fois de l’Église et de la société, que se recrutèrent à diverses occasions les agitateurs socioreligieux. C’est naturellement ce groupe que l’Église s’efforça le plus de maîtriser dans une perspective disciplinaire.

41Pour limiter les mutations et encadrer la mobilité du personnel en général, le synode mettait donc l’accent sur deux prérequis : a) l’instauration de critères de compétence draconiens ; b) la double autorisation épiscopale. Le premier prérequis s’adressait davantage au deuxième cas de mobilité. En effet, dans son encyclique n^o 250/1521 du 22 novembre 1895 « Au sujet de la non-mutation de prêtres ou de diacres des villages vers les villes ou les bourgs sans possession des compétences requises », il interdisait « toute mutation d’un bourg vers une ville sous quelque prétexte que ce soit » et demandait aux prélats de se montrer plus frugaux dans cette pratique. Cette encyclique se fixait comme but de réduire les abus constatés53.

42Par contre, la responsabilisation des prélats correspond davantage au troisième cas de mobilité. Dans son encyclique n^o 664/225 du 1^er mars 1896 « Au sujet de la non-remise d’une permission de voyage… », le synode, ayant constaté que « nombre de prélats permettaient trop facilement aux moines et aux prêtres requérant une permission de quitter leur diocèse avec les documents nécessaires », ayant noté que ces « clercs pérégrinant deviennent des agents de troubles considérables », rappelant que « la pérégrination est canoniquement interdite », « interdisait » désormais aux évêques concernés d’émettre des lettres de permission de circulation aux clercs « sans avoir préalablement consulté l’évêque du diocèse d’arrivée et sans avoir obtenu son avis conforme »54.

43À la lecture des deux dernières encycliques envoyées en l’espace de trois mois, on étaye la division des diocèses en deux groupes opposés sur la question de la mobilité. Les diocèses davantage urbains et plus riches devaient lutter contre l’afflux de clercs surnuméraires qui fuyaient les campagnes et qui, étant sans affectation et incontrôlables, ébranlaient leur fragile accumulation et concentration des ressources religieuses. Lors de son recensement de 1897, Kophiniotis constatait que :

à Athènes et au Pirée, il se produit la chose absurde suivante : les prêtres des paroisses ne sont pas réglementaires, car parmi cette pléthore de prêtres il n’y en a même pas dix qui ont été proposés par leur paroisse comme il se doit, mais presque tous appartiennent à d’autres diocèses et ne disposent pas de compétences requises pour exercer dans les grandes villes ; ils ont réussi à s’infiltrer grâce à la grande tolérance des divers métropolites qui se disaient : « il est pauvre et pater familias, que faire ? »55.

44Par contre, ces mêmes évêques n’étaient pas opposés à l’arrivée d’un personnel qualifié qui leur faisait parfois défaut.

45La situation s’inverse quand le regard se porte sur les diocèses les moins bien pourvus. Les prélats de ces diocèses n’appréciaient justement pas l’attraction qu’exerçaient les villes et les autres diocèses de leurs clercs les plus compétents. Ils cherchaient donc les moyens de limiter cette fuite de matière grise. En revanche, ils n’étaient absolument pas opposés au départ de leur surplus de clercs ruraux. En effet, cela leur permettait de procéder à de nouvelles ordinations, percevant ainsi le droit de pénitence habituel. Dans les diocèses les moins bien pourvus, l’ordination et l’exportation de clercs en surnombre étaient un moyen de gestion financière en liaison étroite avec le constat qu’avaient dressé Typaldos-Kozakis et le métropolite Germanos en 1890 concernant les ordinations abusives.

46Il n’est d’ailleurs pas étonnant que ces deux dernières encycliques datent de l’époque de Germanos. Elles constituent probablement une tentative de compromis entre les revendications des deux groupes de prélats face à la question de la mobilité. Les uns s’engageaient à ne pas accepter des clercs qui n’avaient pas l’autorisation de leur évêque ; les autres, à ne pas fournir cette autorisation sans avoir consulté préalablement l’évêque du lieu d’arrivée.

47La nécessité de réglementer les deux derniers types de mobilité était d’autant plus capitale qu’elle dépassait les frontières du royaume grec de manière palindrome. En effet, des clercs du royaume grec le quittaient afin de s’installer soit auprès des communautés grecques de la diaspora, soit auprès des communautés orthodoxes de l’Empire ottoman. Il suffit de rappeler le parcours de Germanos Kalligas qui a quitté Céphalonie pour Constantinople, Alexandrie et - après avoir manqué un poste à Liverpool - Marseille, avant de revenir dans sa patrie. De même, des clercs appartenant aux patriarcats orientaux venaient en Grèce pour exercer.

48C’est à ce deuxième groupe que le synode s’attaqua en priorité au lendemain de la guerre d’Indépendance. Face à l’afflux de clercs fuyant l’Empire ottoman, le synode publia l’encyclique n^o 1988/2373 du 11 janvier 1835 « Au sujet des clercs venant de l’extérieur ». Il leur ordonnait :

a) de se présenter aux autorités ecclésiastiques et politiques de leur lieu d’arrivée avec les documents prévus concernant leur ordination ; b) de montrer des certificats de bonne conduite et de préciser leur lieu de destination finale, la raison de leur voyage, la durée de celui-ci, et s’ils avaient l’intention de se naturaliser Grecs, de prononcer le serment d’allégeance au roi56.

49Les évêques se voyaient chargés de vérifier cette mobilité et de centraliser les informations au profit du synode. La première motivation de ce contrôle des clercs immigrants fut d’éviter la multiplication des clercs patriarcaux, perçus comme potentiels fauteurs de troubles à un moment où l’Église de Grèce se trouvait en situation litigieuse avec le patriarcat.

50Néanmoins, assez rapidement, les inquiétudes politiques cédèrent la place aux préoccupations administratives et professionnelles alors que la distinction entre immigrants et émigrants se trouva brouillée. À peine un mois après cette première encyclique, le synode en publia une nouvelle qui mettait davantage l’accent sur les questions professionnelles. L’encyclique 2082 du 13 février 1835 « Au sujet des clercs ordonnés à l’extérieur de l’État » précisait que nombre de personnes souhaitant acquérir la cléricature et « n’y réussissant pas au sein du territoire grec pour des raisons canoniques, motivées uniquement par un but intéressé, partent pour le territoire turc où ils se font ordonner ; puis après être restés là-bas un certain laps de temps, reviennent dans leurs lieux d’origine et grâce à leur statut d’autochtone […] demandent à être nommés à des postes ecclésiastiques57 ».

51Il s’agissait d’une stratégie de contournement de la réglementation ecclésiastique grecque qui visait à encadrer l’accès aux postes. La migration temporaire dans les terres patriarcales où la réglementation demeurait, comme avant, moins stricte, faisait office d’avantage compétitif pour ceux qui ne voulaient pas subir les efforts, certes variablement appliqués, de stricte correspondance entre nombre de clercs et nombre de paroisses. Afin de limiter cette pratique, l’encyclique susmentionnée instaurait un certain protectionnisme :

a) l’ordination de sujets grecs, soit autochtones soit résidents étrangers, ayant prêté serment d’allégeance à S.M. dans un territoire étranger, est strictement interdite ;
b) si une personne est ordonnée de cette manière, elle ne recevra jamais de poste ecclésiastique au sein du territoire grec ;
c) ceux qui ont déjà été ordonnés […] pourront être nommés à une paroisse après une période d’essai de trois ans […] ;
d) en cas de manque d’autre candidat ou en raison de ses compétences, une personne pourra voir sa période d’essai raccourcie afin de pouvoir être nommée à une paroisse58…

52L’efficacité de telles mesures est sujette à caution. Cependant, on a un indice : l’absence de répétition de ces formules de la part du synode. Lorsqu’en 1917-1923, la question de l’arrivée massive de clercs patriarcaux se posa de nouveau, le synode rappela simplement les encycliques de 1835. Le problème ne s’était apparemment pas posé entre-temps.

53En réalité, face à une pénurie de personnel compétent ces règles subirent rapidement des entraves à leur application. Le cas du métropolite Germanos, ordonné pourtant prêtre à Alexandrie, n’est qu’un exemple notoire parmi d’autres. Il semblerait que dans les années qui suivirent 1835, le synode se préoccupa davantage de l’émigration que de l’immigration des clercs.

54De 1840 aux années 1900, une kyrielle de textes sur le contrôle de la mobilité des clercs grecs vers l’étranger fut émise. La circulaire n^o 3090 du 22 juillet 1840 du ministère des Affaires ecclésiastiques précisait qu’un clerc souhaitant se doter d’un passeport en vue d’émigrer devait disposer aussi bien de la permission du synode (et non pas seulement de son évêque) que de l’autorisation du gouvernement59. Dans une autre circulaire adressée au synode le 16 février 1856, le ministère rappelait la nécessité de vérifier la « véracité des motivations » et « le comportement » du requérant avant de donner la permission susmentionnée60. Le décret royal du 11 février 1863 « Au sujet de la permission accordée aux clercs d’assumer une fonction publique à l’extérieur de l’État » conditionnait l’obtention d’un poste à l’étranger à l’acquisition d’une permission gouvernementale61. Dans les années qui suivirent, ce genre de rappels ne fut pas rare62.

55L’explication de ce retournement de situation s’explique par deux facteurs. Du point de vue politico-ecclésiastique, la résolution de la question de l’autocéphalie minimisa la crainte de l’afflux de clercs patriarcaux qui pourraient être à l’origine d’actions subversives. D’autant plus que, d’un côté économique, le développement des communautés grecques de la diaspora et au sein de l’Empire ottoman inversait les termes de l’équation.

56Ces communautés drainaient des clercs en provenance du royaume. Une fois de plus, le cas de Germanos Kalligas illustre le phénomène : attiré à Alexandrie, sollicité par Liverpool puis recruté à Marseille. Or, compte tenu de leurs moyens financiers, les communautés de la diaspora avaient la capacité d’attirer les meilleurs éléments. De même, un clerc avait tout à gagner en assumant un poste à l’étranger aussi bien du point de vue des finances, du prestige et du tissage d’un réseau. Comme le faisait remarquer le synode dans son encyclique n^o 23/1091 du 25 février 1874 « Au sujet de l’explication des motivations de l’émigration à l’étranger des clercs », il fallait faire attention à ne pas dépouiller les diocèses de personnel compétent63.

57Or, pour garder ce personnel compétent et le fixer dans le cadre d’une administration ayant des règles de mobilité strictement encadrées, il fallait pouvoir le rémunérer.

Comment rémunérer le personnel ?

58En dehors donc de la réglementation « de la nomination et de l’avancement », la « direction administrative de la domination rationnelle » se caractérise également par « le traitement fixe [souvent] et [plus souvent encore] le traitement payé en espèces »64. Or, le prêtre grec demeura dépendant de son milieu plus que de l’Église pour sa rémunération jusqu’aux années 1920. Celle-ci fut souvent en nature et établie non pas de manière fixe mais en fonction des prestations réellement accomplies. Le synode dut intervenir à maintes reprises pour demander à l’État de rappeler à la population qu’elle était obligée de rémunérer le prêtre de sa paroisse65. Cette dépendance du clergé séculier envers ses administrés rendait toutes les autres démarches de réforme de l’Église chimériques. Aussi la rémunération fut-elle rapidement identifiée comme la clef de voûte de la mutation de l’Église de son système pré-moderne vers un système moderne.

59L’absence d’une grille de rémunérations uniformisée et appliquée par l’Église provoquait les effets collatéraux et néfastes suivants, et pour certains déjà mentionnés : difficulté pour l’évêque de contrôler le prêtre ; multiplication des litiges entre paroissiens et prêtre ; multiplication des litiges entre prêtres pour cause d’empiétement des limites paroissiales. À ceux-ci s’ajoutaient toute une série d’autres.

60La mise en concurrence entre les prêtres pour accéder aux paroisses les mieux pourvues avec désertion conséquente des paroisses les plus pauvres et souvent rurales par les prêtres les plus compétents introduisait une disparité considérable. En 1897, c’est-à-dire plus de soixante ans après l’instauration d’un système public d’enseignement primaire en Grèce, seuls sept départements sur seize avaient un taux de prêtres instruits au-delà du collège supérieur à la moyenne nationale. Ces sept départements totalisaient 80 % des prêtres ayant un niveau d’études élevé alors qu’ils ne totalisaient que 40 % de la population hellénique. On identifie trois cas : a) le département de la capitale ; b) les départements insulaires dont les capitales étaient des grands ports commerciaux (Cyclades, Corfou, Zante, Céphalonie) ; c) les départements dont les capitales disposaient de séminaires ecclésiastiques (Arkadia-Tripolis et Eubée-Halkis). L’absence de Patras est à signaler, mais cela est justement en relation avec la prolifération à la fois des monastères et des différents mouvements para-ecclésiastiques sur son département. De l’autre côté de la pyramide, se situent les départements les plus ruraux, le plus mauvais score étant atteint par ceux de Thessalie qui affichaient un déplorable taux de 0 %66 ! À l’échelle intra-départementale, les disparités sont aussi éloquentes. Le diocèse d’Athènes disposait de 238 prêtres mariés et 34 célibataires, dont respectivement 80 et 30 exerçaient dans la ville d’Athènes. La ville d’Athènes comptait donc pour 88 % des prêtres célibataires du diocèse et de seulement 33,5 % des prêtres mariés67. Cette disproportion entre les deux catégories de prêtres s’explique sûrement par l’attractivité des paroisses athéniennes. En effet, elles étaient mieux dotées et constituaient un tremplin pour une future carrière épiscopale, d’où la préférence que leur accordaient les prêtres célibataires, seuls aptes à concourir pour un poste épiscopal.

61L’obligation pour les clercs d’avoir une occupation professionnelle annexe en l’absence d’un revenu stable avait deux conséquences : d’abord, une chute subséquente du prestige de la fonction de prêtrise. En 1923, la revue de l’Église de Grèce déplora le fait « bien connu et habituel » que des prêtres « soient obligés de travailler comme ouvriers pour le compte de leurs paroissiens »68 ; à cela s’ajoutait également un désintérêt du clerc pour la prêtrise au profit de son activité annexe69 diminuant le nombre de postulants à une promotion interne dans le cadre des postes ruraux. En 1854, About rapportait la réponse suivante d’un anagnoste (lecteur) d’Égine à qui il demandait s’il « voulait s’élever à la dignité de papas » : « Non, me dit-il ; je ne gagnerais pas beaucoup plus et j’aurais trop à faire. Ma vigne me rend tant, mon église tant ; j’ai tant d’heures de travail par semaine ; […] pourquoi veux-tu que j’aie de l’ambition70 ? »

62Une tendance à la paupérisation d’un nombre croissant de prêtres était observée. Elle se produisait au fur et à mesure que l’urbanisation accélérait le départ vers les villes où la défiance de leur rôle de médiateur était par ailleurs plus nourrie. En 1918, alors que l’inflation n’a pas encore bouleversé les possibilités de pratiquer des comparaisons fiables71, une statistique de la métropole de Thessalonique propose un aperçu assez précis de l’état financier du clergé de la métropole. Sur 61 prêtres de la ville de Thessalonique, 46 déclaraient un revenu global de 200 à 300 drachmes par mois72. Ces montants sont à comparer avec le revenu d’un comptable (l’échelon le plus bas dans les professions intermédiaires de la Banque nationale de Grèce) qui gagnait 230 drachmes par mois en 191473. D’ailleurs, le salaire mensuel moyen des salariés de la banque était de 273 drachmes74. Dans la fonction publique de l’époque, un juge de paix de premier niveau ou un secrétaire de cour d’appel gagnait 200 drachmes par mois alors qu’un capitaine de la gendarmerie en gagnait 33075. Les prêtres les mieux rémunérés donc avaient des revenus comparables à ceux de la petite bourgeoisie salariée. Leurs revenus étaient largement disproportionnés par rapport au capital symbolique dont ils disposaient au sein de la société. La rémunération n’était pas un motif d’attraction dans la prêtrise, surtout étant donnée la faible possibilité de mobilité ascendante pour quelqu’un ayant fait des études : la fonction publique ou le secteur tertiaire privé étaient beaucoup plus attractifs. Par contre, la prêtrise pouvait toujours constituer un ascenseur social pour ceux qui n’en avaient pas fait. Accéder au même niveau de salaire dans la banque nationale exigeait au minimum le niveau du baccalauréat (fin du gymnase)76, alors que la majorité de prêtres ne l’avait pas atteint. De plus, le poste de prêtre était dans l’ensemble auréolé d’un certain prestige. La situation peut paraître encore plus dramatique quand on examine de près le cas des prêtres ruraux. Au sein du diocèse de Thessalonique, et en dehors des limites de la ville, les chiffres sont symétriquement inversés par rapport à ceux de la ville. Sur 61 prêtres, 44 percevaient moins de 200 drachmes par mois et seulement 17 dépassaient ce montant. Vingt-deux prêtres déclaraient des revenus inférieurs à 100 drachmes par mois77. Ce sont des montants comparables au salaire d’un appariteur de troisième classe, l’échelon le plus bas de la Banque nationale78, ou encore à celui d’un gendarme79. Ces chiffres renseignent indubitablement sur la faible attractivité pécuniaire du métier de prêtre en général et notamment de celui de prêtre rural. Néanmoins, alors que les chiffres donnent surtout une vision alarmante du clergé rural, la métropole semblait s’inquiéter davantage de la situation du clergé urbain. Cela s’expliquerait par le fait que le clergé rural, opérant au sein d’une économie qui n’était pas encore entièrement monétarisée, percevait une rémunération supplémentaire en nature alors que ses dépenses de subsistance étaient moins élevées80. A contrario, le clergé urbain faisait face à la cherté de la vie urbaine et aux exigences d’apparat intrinsèques à sa fonction face à des classes moyennes qui étaient en train de manifester de manière ostentatoire leur enrichissement, mais aussi face à des élites intellectuelles qui étaient en train de défier son autorité. C’est dans la ville que l’on percevait que les inégalités économiques étaient en train de se creuser. C’est également dans la ville que l’Église s’inquiétait du décrochage du clergé par rapport à son milieu et ses compétiteurs socioprofessionnels habituels, étant donné surtout l’afflux irrégulier, même temporaire, de prêtres ruraux, animés par la volonté de compléter leurs revenus, dans les villes.

63Enfin, l’Église s’inquiétait de la multiplication des prestations irrégulières dans un but lucratif en absence d’un revenu fixe. Un certain nombre de cas rapportés par des acteurs variés et à des moments divers de la période étudiée permettra de saisir le problème : en 1853, le synode pressa les évêques de vérifier de manière plus assidue que des prêtres n’acceptaient pas de célébrer des mariages illégaux ni de consacrer des fiançailles en échange de rémunération81. En 1886, l’écrivain Andreas Laskaratos décrivait le « pope actuel » comme « une déformation horripilante du prêtre... faussaire... avide... qui traite de façon égale naissances, mariages et morts, non pas parce que des hommes naissent, se marient, meurent mais parce qu’il touche de l’argent »82. Relatant pour son journal Νέα Εφηµερίς (Nouveau Journal) l’enlèvement de la jeune orpheline Marigo Rousseli survenu dans son alma mater de Lehaina dans le Péloponnèse – un célèbre fait divers de l’année 1887 – l’écrivain Andreas Karkavitsas précisa que le mariage irrégulier auquel on avait forcé cette fille de quinze ans ne pouvait avoir été célébré que « par un laïc portant illégalement l’habit ou un prêtre bien rémunéré »83. Parlant justement du faux prêtre qui célébra, contre rémunération, son mariage avec la malheureuse héroïne des Misérables d’Athènes de Kondylakis en 1896, le jeune étudiant mentionna que « tous les prêtres faisaient ainsi », expression qui malgré son aspect hyperbolique cachait une certaine dose de vérité84. En 1911, les religieux assomptionnistes attribuaient le maintien de l’alibi liturgique à un certain nombre de superstitions présentes en Grèce au fait que les prêtres y trouvaient un intérêt pécuniaire85. En 1917, le métropolite de Thessalonique condamna un prêtre réfugié pour avoir baptisé et marié, contre rémunération, une fille juive enlevée contre l’avis de ses parents et malgré l’opposition du métropolite aux conversions forcées86. Puis en 1923, le métropolite d’Athènes s’interloquait de découvrir que des prêtres, motivés par l’argent, continuaient à consacrer anti-canoniquement des fiançailles dans les villages de l’Attique87.

64Afin de pouvoir affronter l’ensemble de ces défis le synode élabora dès les années 1850 des projets concernant la rémunération du clergé. Ces projets prirent dans l’ensemble deux formes :

• la combinaison du métier de prêtre avec celui d’instituteur ;
• l’instauration d’une rémunération propre au clergé.

65Les projets relevant de la première forme obéirent à des conceptions de la relation Église-enseignement, plus en phase avec les postulats des époques antérieures et toujours présentes au xix^e s. dans beaucoup de pays européens. Les partisans de cette solution considéraient l’enseignement dans une perspective professionnelle d’une part et morale et disciplinaire d’une autre. Ils y voyaient un moyen de résolution de la question financière du clergé sans alourdir ni la structure étatique ni les finances de l’État ou de l’Église. De tels projets furent proposés durant les années 1840-1880 mais furent abandonnés par la suite devant la persistance des objections à tout recoupement de l’enseignement avec la religion.

66Certes, l’État grec avait déjà donné quelques gages à l’Église en matière d’instruction religieuse, en instaurant l’enseignement de deux heures de religion par semaine, ou encore l’instauration de la prière à l’école en 1836, puis, en 1853, l’obligation d’assister à la messe une à deux fois par semaine88. Néanmoins, l’application effective de ces mesures dépendait de la communauté éducative locale et laïque. Même si l’absence de professeurs compétents pour enseigner cette matière autorisait l’attribution du poste à des prêtres compétents, ceux-ci étaient encore moins nombreux. Il suffit de rappeler qu’en 1871 seule l’école protestante des Hill disposait dans la capitale d’un prêtre orthodoxe pour faire l’enseignement de la religion et la prière. Localement, il était fait peu de cas de ces mesures, comme le rappela une circulaire ministérielle de 187489.

67Il est à ce point important de faire une mise en perspective historiographique. La plupart des auteurs ayant traité ces projets de la première période, l’ont fait du point de vue de l’idéologie et de la domination idéologique. Pour Konstantinos Dimaras, ces projets témoignent d’un tournant conservateur et romantique de la société grecque90. D’autres y voient une volonté de prise de contrôle de la société par l’Église grâce à l’enseignement. Cette théorisation semble davantage influencée par des considérations téléologiques et en cela complètement anachroniques. Les projets des années 1830-1890 ne doivent pas être analysés en fonction des thuriféraires helléno-chrétiens des dictatures de Metaxas (1936-1941) et des colonels (1967-1974).

68L’objectif de l’opération ne fut pas de prendre le contrôle de l’éducation au nom d’une idéologie helléno-chrétienne qui serait mieux inculquée par les prêtres. L’opération consista davantage à trouver une solution au manque de vocations pour le clergé, à la désaffection des jeunes, à la persistance d’un niveau déplorable du clergé grec91. La preuve en est que même les avocats cléricaux de ces projets les perçurent comme temporaires « le temps que le clergé soit normalement rémunéré et puisse être déchargé de ce fardeau supplémentaire »92. Si l’opération permettait par la même occasion de disséminer des valeurs nationales et chrétiennes, personne n’y serait opposé dans la mesure où il s’agissait d’une pratique courante au niveau européen dans les années 1840-1870. Le clergé apparaissait comme « le dernier rempart de la société » selon l’expression apocryphe attribuée à Thiers. La moralisation des nouvelles classes dangereuses nées de la révolution industrielle grâce à l’enseignement religieux était un locus communis du xix^e s.93. Il paraît donc abusif d’en déduire l’existence d’une idéologie conservatrice romantique antilibérale fidèle à une tradition byzantine qui se cachait derrière ces tentatives, qui serait propre à la Grèce et qui serait un précurseur des discours helléno-chrétiens des dictatures du xx^e s. D’autant plus abusif, que l’examen dans le détail des noms des avocats de cette mesure, révèle des surprises de taille.

69Les problèmes concernant le mode de rémunération traditionnel du clergé furent particulièrement aigus durant les années 1855-1856. Les interventions du synode auprès du pouvoir séculier se multipliaient, les circulaires des ministres suivaient le même chemin94. Cette crise du mode de rémunération habituel est dans la logique de la conjoncture : résolution de la question autocéphale en 1850-1852, maîtrise du dernier mouvement prophétique de Papoulakos en 1852, discrédit – conséquent de la guerre de Crimée – des discours apocalyptiques sur la libération de Constantinople pour le 400^e anniversaire de sa prise par les Ottomans grâce à l’aide des Russes, etc. C’est donc en pleine période de doute, accentué par l’épidémie de choléra propagée en Attique par les troupes d’occupation franco-britanniques qui venait de décimer un tiers de la population athénienne, que la question de la rémunération du clergé apparaissait.

70En 1855, le professeur de physique expérimentale de l’université d’Athènes, Dimitrios Stroumbos proposa le développement de l’éducation élémentaire de manière à ce que chaque commune de 1 000 habitants dispose d’une école. Lorsque le nombre d’habitants s’avérait insuffisant pour fonder une école, donc notamment dans les zones rurales profondes, Stroumbos proposait que l’enseignement élémentaire soit assumé par les prêtres, en échange d’un salaire qui leur serait d’un grand secours car ils « vivaient de manière spartiate »95. La proposition de Stroumbos était loin d’être animée par une idéologie cléricaliste ou encore traditionaliste. Certes, Stroumbos paya l’hommage habituel au rôle de l’Église durant la domination ottomane. Néanmoins, il appuya ses propositions en insistant sur les mesures prises en Europe occidentale et notamment dans les pays protestants. Essayant de désamorcer la probable critique d’une mise sous tutelle de l’éducation par l’Église, il insista sur le fait que « le clergé orthodoxe étant marié n’était pas comme le clergé latin […] motivé par des intérêts personnels et non pas par le service au profit de la société ». Il ressemblait davantage au « clergé des protestants que leurs sages gouvernements utilisent excellemment pour instruire les nations dont ils ont la charge »96. Point de référence helléno-chrétienne byzantiniste pour Stroumbos qui considérerait trois ans plus tard dans son discours rectoral que Byzance fut « une période d’arrêt et de retard pour les sciences »97. Sa proposition était tournée vers le présent européen libéral et non pas vers un passé idéalisé helléno-chrétien en cours de reconstitution par les historiens de son époque.

71Tout en rejetant la tendance grecque « à singer les Européens »98, l’écrivain, professeur de mathématiques et éducateur ionien, Antonios Phatseas poussa la proposition de Stroumbos encore plus loin l’année suivante. Il suggéra, dans deux projets adressés au ministre des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique, Christopoulos, l’attribution systématique du poste d’instituteur aux prêtres. Bien que conscient de l’incapacité du clergé d’assumer une telle charge, Phatseas n’y voyait pas moins une impérieuse nécessité et un avantage : « les enfants ont besoin d’enseignants qui soient non seulement instruits mais aussi respectés » affirma-t-il ; « la religion a besoin de personnes respectées et nécessaires pour l’ordre social et politique » martela-t-il un peu plus loin99. La notion de respect renvoie probablement à la question de la politisation de l’instruction publique. C’est à cette époque que les personnes s’intéressant aux questions éducatives stigmatisèrent les effets du clientélisme sur les mutations des instituteurs et sur le bon fonctionnement des écoles100. Admettant le niveau déplorable à la fois des instituteurs et des prêtres, Phatseas visait par sa proposition à améliorer la situation en donnant un revenu fixe aux prêtres (grâce au poste d’instituteur), en limitant l’influence politique sur le poste d’instituteur (grâce à l’inamovibilité des prêtres et le contrôle épiscopal), en responsabilisant les évêques (grâce à la prise d’importance de la fonction du prêtre). Cette combinaison devrait favoriser subséquemment le maintien de « l’ordre social et politique ».

72Si on doit chercher des opposants aux propositions de Stroumbos et de Phatseas, ce n’est sûrement pas du côté des érudits libéraux qu’il faut regarder. Ce fut une encyclique synodale qui protesta en 1856 du fait que la nomination de certains prêtres boursiers comme instituteurs les rendait impliqués dans les affaires séculières des villages « s’intéressant même aux antipathies et sympathies politiques de leurs concitoyens »101. Le prêtre devenu instituteur se muait en une petite notabilité locale de moins en moins contrôlable par l’autorité épiscopale. L’opposition du synode a dû jouer un rôle dans le fait que l’ex-camarade de l’Académie ionienne de Phatseas et ministre compétent en la matière, Christopoulos, opta finalement pour une autre solution, plus « réaliste » selon Perselis. Elle consistait à former d’abord le clergé. Pour autant, les propositions de Phatseas ne furent pas complètement oubliées.

73En 1865, ce fut un autre universitaire, cette fois-ci le constitutionnaliste Saripolos, le même qui défendit Jonas King et Kaïris, connu pour ses positions libérales lors de l’Assemblée nationale de 1864, qui remit la question sur le tapis. Dans un article, publié dans Πανδώρα la grande revue érudite de l’époque, avant de circuler en tant que brochure, il proposa la fusion des deux métiers102. Les préoccupations de Saripolos sont celles de tout libéral et croyant, à l’image d’un Gladstone, de son époque : « soigner la cachexie de la famille, la paralysie de l’instruction, la corruption de la société »103. Sa thérapie ? « L’instituteur se marie et devient le prêtre de son village ». La proposition de Saripolos consista d’abord à améliorer la situation financière du clergé en prévoyant un salaire. Sachant toutefois que la rémunération du clergé sans contrepartie ne serait pas envisageable, il pensa à la fusion avec le poste d’instituteur. En même temps, en instaurant des critères stricts de connaissances requises pour devenir prêtre, il espérait motiver le clergé à élever son niveau d’instruction104. Les idées de Saripolos sont dans la continuité de ses prédécesseurs quant aux motivations et aux solutions proposées : maintien de l’ordre social, élévation du niveau du clergé par la rémunération, dépolitisation du poste de l’instituteur. Même lorsqu’il entreprend de prévenir les éventuelles accusations de cléricalisme, Saripolos ressemble à Stroumbos ou à Phatseas : « ceux qui lisent dans les journaux les maux qui se produisent en France, Espagne, Belgique et Italie avec le clergé occidental craignent que ceux-ci se produisent aussi chez nous. Ils oublient pourtant que la raison principale de ces maux est le célibat du clergé de l’église romaine105 ». Encore une fois le mariage du bas clergé grec était censé représenter le rempart face au cléricalisme. Il serait correct de parler plutôt de la non-séparation du corps ecclésiastique du corps séculier. La séparation État-Église, et non pas son contraire, était perçue par les libéraux grecs de cette époque comme la cause des problèmes des pays catholiques.

74La décennie 1870 marqua l’apogée puis le recul de l’idée de fusion des deux métiers. Perselis ayant exposé en détail tous ces débats, il suffit de les présenter schématiquement. En 1871, ce fut un autre universitaire et juriste, Dimitrios Mavrokordatos, qui reprit telles quelles les mêmes propositions sur la fusion des deux métiers avec les mêmes arguments concernant l’éventuelle crainte d’une contamination papiste en Grèce106. Il les fit de nouveau avancer l’année suivante en tant que rapporteur du jury du concours « au sujet de l’éducation primaire et secondaire » lancé par l’Association pour la propagation des lettres grecques107. Cette association fut présentée comme le ministère de l’Instruction publique bis, notamment en ce qui concernait le développement de l’appareil scolaire orthodoxe au sein de l’Empire ottoman. Au moment où l’attention commençait à se focaliser sur la « ménace » bulgare et l’importance de l’appareil scolaire patriarcal pour la combattre, l’adoption de cette propositon par l’association étaye sa forte prégnance parmi les élites érudites du royaume.

75Or, une fois encore l’opposition vint de la part du synode. Comme en 1863, l’encyclique du 9 avril 1871 « Au sujet de la non-intervention de la part des clercs-instituteurs dans des affaires étrangères à leurs fonctions », rappelait que le synode ayant été averti des mutations intempestives des instituteurs-clercs, pour des raisons politiques, s’en était préoccupé auprès du ministère. Ce dernier avait répondu que la faute incombait surtout aux instituteurs-clercs qui s’impliquaient dans des activités irrégulières, se faisant ainsi punir par des mutations défavorables. Le synode, fidèle à son inertie, concluait que les clercs devaient s’abstenir de toute activité irrégulière et, d’ailleurs, pour éviter toute interférence avec leurs devoirs de clerc, devaient essayer d’éviter d’assumer le poste d’instituteur108.

76C’est au moment où les autorités ecclésiastiques prenaient enfin une initiative sur la question, en interpellant la jeune Association des enseignants109, et au moment où le sujet s’était désormais bien installé dans l’arène politique, que la question devint véritablement conflictuelle. Même si le passage de Mavrokordatos au ministère des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique fut si bref (29 juillet-17 octobre 1872) qu’il ne put s’occuper de la question, un de ses successeurs s’y attela. En novembre 1874, le ministre Valassopoulos, déjà rencontré lors de l’affaire de simonie, et qui fut à l’origine de la circulaire-rappel sur l’assistance à la messe des élèves en 1874, déposa enfin un projet de loi attribuant systématiquement le poste d’instituteur au clergé afin de contribuer à « la résolution de la question de sa rémunération »110. Durant l’année 1874, les débats furent intenses au sein de l’Association des enseignants. Les vieilles accusations de « cléricalisme » ou « d’hiérocratie », « byzantin » ou « papiste » furent réitérées. Les incompatibilités au quotidien ou au niveau de la subordination entre une fonction publique et la fonction cléricale, furent mises en avant111. Même le mémorandum du recteur de l’université et théologien Panayotis Rombotis à l’attention de l’association, rassurant celle-ci sur l’aspect temporaire d’une telle fusion ne put calmer ses ardeurs112. La crise de la simonie qui mobilisa les opposants au gouvernement Voulgaris et qui aboutit à sa chute eut également raison du projet de Valassopoulos, lui-même condamné en justice. En 1877, une nouvelle tentative de résurrection du projet fut tuée dans l’œuf au Parlement113.

77L’opposition à cette mesure est différente selon que l’on regarde la période d’avant ou d’après 1870. Avant 1870, la proposition fut avancée par des érudits libéraux qui souhaitaient l’amélioration de la situation du clergé et de l’instruction élémentaire. Le synode, craignant la soumission des prêtres aux notables locaux et la sécularisation du clergé, ne la soutint pas114. Après 1870, alors que le synode, qui se voyait obligé par la poussée des laïcs de sortir de son immobilisme en matière ecclésiastique, reprenait la balle au bond, l’opposition vint de la part de ceux qui auraient le plus à perdre de l’apparition d’un groupe d’enseignants polyvalents et à double allégeance : a) l’Association des enseignants qui craignait la concurrence qui se développerait avec l’arrivée des prêtres sur le marché de l’emploi, concurrence d’autant plus forte que les prêtres auraient l’avantage de pouvoir pratiquer deux emplois à la fois ; b) les élites politiques locales qui verraient leur capacité de développement de relations clientélistes diminuée au sein du corps des instituteurs du fait du statut d’inamovibilité des prêtres et du contrôle épiscopal. Il est intéressant de constater que derrière le vernis idéologique de l’arrivée du papisme en Grèce, les deux axes d’argumentation soutenus par les députés et les éducateurs opposés aux projets de 1874-1877 démontrent à merveille les motivations et les intérêts divergents des intervenants de ces deux groupes :

• l’enseignement a fait des progrès en Europe depuis son attribution à des enseignants laïcs spécialisés alors que les prêtres ne pourraient s’occuper de deux métiers à la fois (arguments des enseignants) 115 ;
• l’attribution de l’enseignement à des personnes qui seraient de par leur autre fonction, inamovibles, rendrait les enseignants fainéants, car ils se sauraient impunissables par l’autorité politique (argument des députés de l’opposition)116.

78Il s’agit de deux axes d’argumentation qui, derrière l’unité de façade concernant la « crainte du cléricalisme byzantin ou papiste » mentionée ci-dessus, torpillèrent le projet pour des raisons complètement opposées : les enseignants revendiquaient leur émergence comme corps professionnel indépendant des influences extra-institutionnelles et incarnant le progrès ; les notables locaux à travers les députés, souhaitaient conserver leur pouvoir sur ce corps placé sous leur contrôle au nom de la prédominance du politique sur le religieux.

79La conjoncture européenne de la décennie qui suivit – lois Ferry en France, Kulturkampf en Allemagne, politique de la Libera Chiesa in un libero Stato en Italie – liée à l’inertie retrouvée de l’Église sous Procopios I^er favorisa les laïcs. Puis, les élites intellectuelles et politiques se détournèrent des affaires éducatives de l’État grec en se préoccupant davantage de l’éducation des communautés orthodoxes situées au sein de l’Empire ottoman. Le projet fut définitivement enterré. Lorsqu’en 1897, Kophiniotis entreprit de proposer des solutions à la situation du clergé, il n’était plus question de fusionner les deux métiers. Reprenant à son compte le vieil adage grec « soit prêtre véritablement prêtre, soit laboureur véritablement laboureur »117, il écarta d’office cette vieille proposition qui « mélangeait les genres »118. Désormais la question de la rémunération du clergé serait traitée de manière indépendante de celle de l’enseignement.

80L’apparition d’une revendication spécifique de rémunération du clergé, coïncide avec le vent de changement qui commença à souffler durant la fin des années 1880 sur fond de crise due aux vacances épiscopales et à la multiplication des prêtres surnuméraires. La revue Ανάπλασις fut la première à avancer l’idée d’une rémunération de tout le clergé. Dès ses premiers numéros, elle proposa la rémunération de tout le clergé comme une nécessaire condition à la modernisation de l’Église de Grèce119. Au bout d’un an d’existence, l’association alla jusqu’à proposer une grille de salaires – assez généreuse pour l’époque – en divisant les clercs en trois catégories en fonction de leur lieu d’exercice et accessoirement leur niveau de qualification : les clercs de première classe exerçaient en ville, ceux de deuxième dans de grands bourgs et ceux de troisième dans des villages (tableau 21).

81L’idée ne fut pas partagée par tout le monde dès le départ. Quoique favorable à la relance de l’idée d’une Caisse ecclésiastique générale – projet né en 1834 puis abandonné en 1837120 – l’universitaire et théologien Nikolaos Damalas ne l’envisageait que comme un moyen de financement des professeurs de religion aux gymnases du royaume et des prédicateurs121.

82La Ιερός Σύνδεσµος, association professionnelle du clergé, fondée sous l’impulsion du métropolite Germanos Kalligas en 1890, ne comportait pas dans ses statuts de proposition aussi révolutionnaire. La ligue se fixait comme objectif l’entretien, par ses propres moyens, de ses membres malades ou retraités. En cela, elle assumait des fonctions assurancielles telle une société de secours mutuel ouvrière, à l’instar de celles qui proliférèrent en Europe durant les années 1880122. En dernier ressort, et si possible, la répartition sous forme de prime d’une partie des ressources de la ligue après une période de capitalisation de cinq ans était envisagée. L’article 11 du deuxième chapitre demeurait sur ce point très explicite :

À l’issue des cinq premières années d’existence de la ligue et de l’inscription de chaque membre, la distribution de la moitié des revenus débute, après déduction des primes [de retraite et prévoyance] versées à l’ensemble des fondateurs et des actionnaires, établissant ainsi le principe de la rémunération du clergé ; l’autre moitié des revenus est ajoutée au capital jusqu’à la fin du deuxième quinquennat, moment où une assemblée générale des fondateurs et des actionnaires décidera de la suite à donner123.

83La ligue considérait donc la rémunération comme une préoccupation secondaire dont il fallait acter le principe de manière autonome, et elle n’envisageait pas la revendication d’une rémunération généralisée de la part de l’État, sous quelque forme que ce soit124.

84Rien d’étonnant donc à ce que l’on ne trouve aucune trace d’une telle mesure dans le discours de Germanos Kalligas devant le synode exposant le bilan de sa première année et ses objectifs pour l’avenir. Répondant à ceux qui considéraient qu’aucune amélioration du clergé ne pourrait avoir lieu « avant qu’il ne soit pourvu à leur nécessaire vital », le métropolite estimait le sujet « secondaire »125. Le métropolite, tout comme Damalas avant lui, se préoccupait surtout des prédicateurs et des professeurs de religion aux gymnases.

85Revenant sur la question quelques années plus tard, Kophiniotis précisait les raisons de la réticence à évoquer la question de la rémunération :

Nombreux sont ceux qui ont écrit que nous n’avons pas de prêtres car ils ne sont pas rémunérés ; or, selon nous, ce n’est pas le manque de salaire qui est responsable de la situation actuelle du clergé ; la raison en est : 1) les ordinations abusives ; 2) la pléthore de prêtres qui a atteint des proportions surprenant même les fidèles, la conscription de prêtres sans qualifications […] ; 3) les mutations des prêtres des villages vers les préfectures et même vers la capitale […]
Il est nécessaire, comme nous l’avons susmentionné, de diminuer le nombre de prêtres, et alors les paroissiens pourront entretenir leurs prêtres. La rémunération d’un tel essaim de prêtres est impossible, aussi faible que soit le salaire ; nous sommes contre la rémunération des prêtres, nous voulons que notre Église se porte bien ; nous voulons que les fidèles entretiennent les prêtres […]
La rémunération du clergé ne le sauvera point ni ne l’améliorera. Nous ne voyons pas en quoi et combien l’Église a profité du fait du salaire versé aux évêques ; l’État voulait les rendre indépendants […] or, beaucoup d’entre eux, au lieu de devenir indépendants, sont devenus les esclaves de l’argent126.

86L’appréciation lapidaire de Kophiniotis pointait les besoins d’une purge qualitative et quantitative du clergé avant d’envisager toute motivation par la rémunération. La purge devenait de plus en plus urgente car l’idée de la rémunération avait commencé à faire son chemin.

87En effet, dès 1895, le ministre des Affaires ecclésiastiques Dimitrios Petridis avait sollicité le synode afin qu’il lui propose à la fois « des ressources possibles » ainsi que « les critères » dont il fallait tenir compte afin « d’établir une grille de salaires juste »127. Conscient tout de même des difficultés d’une telle mesure, il ajoutait que, compte tenu du grand nombre de prêtres concernés, la répartition du montant global en salaires devait se faire avec « beaucoup de parcimonie », le temps que « les ressources soient stabilisées... et affectées à une caisse ecclésiastique spéciale »128.

88Dès lors, la question de l’incitation financière et celle de l’amélioration qualitative allèrent de pair et correspondirent à l’institution conjointe d’une rémunération et d’un contrôle qualitatif du clergé : la Caisse ecclésiastique, la délimitation paroissiale et l’application d’une grille de qualifications et de salaires concomitante apparurent à cette génération comme une panacée. Trois ministres associèrent leurs noms aux projets de loi qui constituèrent l’aboutissement de toutes ces discussions et qui devaient normalement régler l’ensemble de ces questions : Athanassios Eftaxias129, Dimitrios Petridis130 et Antonios Momferatos131, ce dernier ayant aussi participé à leur élaboration en tant qu’expert lors du ministère Petridis. Les projets restèrent connus sous le nom de loi Eftaxias/Momferatos même si ces ministres n’ont pas pu les faire adopter. Les enjeux du financement de ces mesures étaient très importants. Le métropolite d’Athènes Prokopios II avait beau demander en 1900 leur vote en urgence, en vue de développer « le niveau moral et matériel du clergé »132, le « destin » en a voulu autrement.

89En 1874, l’opposition de l’association des enseignants, dont le président était le professeur de philologie Georghios Mistriotis, enterra le projet de fusion des postes d’instituteur et de prêtre. En 1901, l’opposition de Mistriotis - désormais professeur de philologie à l’université - et des étudiants, à la traduction des Évangiles, déclencha une crise qui fit chuter le gouvernement Theotokis et le métropolite Prokopios II. Par conséquent, les projets durent être abandonnés. Indirectement (?), Mistriotis fut encore une fois à l’origine de l’impasse faite à la réforme morale et matérielle du clergé.

90La question revint dans l’actualité sous la forme de deux projets de loi soumis au gouvernement en 1903 par Theoklitos Minopoulos, le successeur de Prokopios II à la métropole d’Athènes. Dans le projet intitulé « Au sujet des paroisses, des qualifications des prêtres et de la rémunération de ceux-ci », qui reprenait in extenso le projet Eftaxias, on pouvait lire que la « Caisse ecclésiastique devait servir à ce qu’au début au moins les diplômés méritants soient rémunérés »133. La référence au lien étroit entre amélioration du niveau de qualification du clergé et rémunération était transparente. Dans le même temps, Theoklitos consolidait l’éloignement de la ligne de Germanos. La rémunération n’était pas une affaire interne au clergé. Elle devait être assumée par une caisse ecclésiastique aux multiples contributions (entre autres fiscales). Le tournant se lit aussi dans la modification des statuts de la Ligue sacrée qu’a opérée Theoklitos en 1906.

91La formulation de l’article 16 laisse transparaître que désormais la possibilité d’une rémunération du clergé grâce aux ressources de la ligue était perçue comme une utopie : la référence à une date fixe où la décision serait prise (le « quinquennat » de 1890) était remplacée par un conditionnel plus qu’hypothétique : « Si les ressources de la ligue augmentaient en masse de par des contributions nombreuses et courageuses, à tel point qu’il serait possible de rémunérer le clergé, une assemblée générale serait convoquée »134. Or, en même temps, Theoklitos diminuait le montant du droit d’entrée des membres et enlevait toute possibilité de radiation des membres n’ayant pas versé leurs cotisations !

92Un chercheur travaillant sur la question, qui considère les changements survenus comme « non essentiels », propose comme explication le fait que l’on assiste au passage « du rêve de Germanos à la réalité de l’érastianisme persistant à laquelle s’est confrontée Theoklitos »135. Bien qu’il soit tentant de mettre tout sur le compte de l’érastianisme, il paraît plus qu’évident que les changements de Theoklitos témoignent plutôt de la reconnaissance de l’incapacité de l’autorité épiscopale, et de l’Église en général, à régler la question de la rémunération de manière indépendante. Le recul sur la question de la cotisation et de la radiation étaye à merveille le fait qu’il manquait à Theoklitos la volonté ou la capacité de faire fonctionner la ligue comme une véritable caisse mutuelle assumant la rémunération. On a préféré s’en remettre à l’État qui adopta finalement les projets de loi tant discutés depuis vingt ans au lendemain du mouvement de Goudi. Quelques mois avant ce coup d’État, la question de la rémunération avait de nouveau été inscrite dans les statuts de la ligue136. Elle constituait cette fois-ci non pas une activité secondaire de la ligue mais un de ses objectifs politiques primordiaux. Cette revendication politique allait partiellement s’exaucer.

93La loi paroissiale n^o 3596 de 1910, dont il a déjà été question, instaurait enfin une grille salariale et actait le principe de la rémunération des prêtres par les paroisses qui devenaient des personnes morales de droit public137. Chaque famille se voyait obligée de contribuer en versant 6 drachmes par an à la caisse paroissiale. Cette dernière qui gérait également la propriété et les divers revenus de la paroisse devait verser 15 à 20 drachmes par mois au prêtre. Il s’agissait de montants purement symboliques comme Petridis l’avait prévu mais le premier pas avait été franchi. Dès lors, le clergé s’attacha à obtenir l’augmentation du montant du salaire, la diversification et l’augmentation des ressources, grâce notamment à l’instauration de droits de monopole sur la cire et à la centralisation de la gestion des rémunérations par la Caisse ecclésiastique générale et non pas par les caisses paroissiales locales.

94À l’occasion de la mise en place d’une commission chargée d’élaborer de nouveaux projets de loi sur ces questions en 1914-1915, les revendications ecclésiastiques devinrent de plus en plus claires : centraliser la rémunération des prêtres ; transférer la charge des professeurs de religion, assumée jusqu’alors par la Caisse ecclésiastique, vers le budget étatique ; augmenter les salaires, etc.138. Même si la crise politique et religieuse qui suivit en 1916-1917 mit temporairement en veille ces projets, le débat continuerait à Athènes comme à Thessalonique139.

95Le retour triomphant d’Eleftherios Venizélos à Athènes en juin 1917, fut accompagné d’une hausse des rémunérations du clergé, signe probable de la volonté d’apaisement de la situation compte tenu des mauvais rapports de Venizélos avec une grande partie de la prélature. Il s’agissait d’une sorte de mesure électorale et de cadeau de bienvenue au nouveau métropolite d’Athènes, Meletios Metaxakis afin de lui permettre de mieux mettre en œuvre les réformes structurelles140.

96Meletios141 soumit son projet au synode au début de l’année 1920. Le projet avait deux objectifs et contenait toute la panoplie des mésures pour les réaliser : passage du statut d’hétéronomie à celui d’autonomie pour l’Église – aussi bien par rapport à l’État que par rapport à la société ; passage d’une Église entendue comme communauté non différenciée de laïcs et de clercs à une Église centralisée et hiérarchisée. Dans cette optique, la rémunération devait être gérée de manière autonome par des caisses ecclésiastiques contrôlées par les évêques sous la bienveillante surveillance de l’État qui assurait tout de même en partie leurs finances.

97Meletios proposait la création de caisses diocésaines qui devraient notamment régler les salaires de tout le personnel clérical de leurs diocèses. Les revenus de ces caisses proviendraient notamment de la gestion de la propriété épiscopale, d’un droit de timbre sur les actes ecclésiastiques tels le mariage ou les funérailles, d’une taxe sur le monopole de la cire, de la cotisation sous forme d’impôt de chaque foyer fiscal du diocèse perçue par le fisc et reversée à la caisse142. Quant à la Caisse ecclésiastique générale, dont les revenus proviendraient notamment de la gestion de la propriété monastique et d’une cotisation des caisses locales équivalente à 10 % de leurs recettes, elle devrait, entre autres tâches, régler les salaires de tout le personnel ecclésiastique « supérieur » : prélats, professeurs de religion, prédicateurs143.

98Il est intéressant de noter que Meletios ne proposait pas de grille de salaires dans son mémorandum. Toutefois, il chiffrait le coût d’une éventuelle rémunération de l’ensemble des clercs, dont il estimait le nombre à 8 000 pour l’ensemble de la Grèce - ce qui incluait tous les territoires annexés depuis 1912, mais dont certains furent perdus après 1922 - à 24 millions de drachmes. Le montant était colossal compte tenu du fait que la Caisse ecclésiastique générale fondée en 1909 avait géré en 1919 un revenu de 2 millions de drachmes. Il s’agissait d’un progrès par rapport à l’année 1910 où elle n’avait perçu que 283 000 drachmes144 ! Il n’en demeurait pas moins que si les projets de rémunération du clergé aboutissaient, l’Église se trouverait en charge de la gestion autonome d’une somme considérable.

99Or, pour justifier cette gestion autonome, le clergé devait se montrer capable de fonctionner en tant que corps hiérarchisé de spécialistes compétents et désintéressés. Toutefois, en parcourant presque un siècle d’efforts sur la formation du clergé, le constat de Meletios, comme cela avait été le cas pour Kophiniotis en 1897, était celui d’un échec : « le retard sur la question de l’instruction du clergé est tellement manifeste et la nécessité de clercs qualifiés tellement urgente » ou encore « l’obtention d’un clergé instruit est déclarée être le début et la fin de la question de la restauration ecclésiastique »145. Pourtant ce n’était pas par manque d’initiatives à ce sujet depuis un siècle.

Former le personnel

100En constatant que 87 % du clergé n’avait, au mieux, qu’une instruction élémentaire, Meletios montrait un des points faibles de l’Église grecque qui l’empêchait de se structurer146. Son constat faisait office de lieu commun largement partagé par la société de son époque, y compris les clercs. En effet, une organisation administrative implique la valorisation de la « qualification professionnelle » qui passe « dans le cas le plus rationnel » par une « révélation par l’examen » ou une « attestation par le diplôme » notamment lors de la « nomination » à un « poste » précis147. Cependant, les agents manipulant les biens du salut ne sont pas automatiquement obligés de fonctionner de la sorte. Leur domination au sein de la société pourrait être de nature « traditionnelle » ou « charismatique » selon la classification de Max Weber. Or, ces deux modes de domination étaient appelés à céder la primauté au mode rationnel.

101Il n’était pas question de disposer de quelques individus exceptionnels, des « prophètes », voire des « saints »148. Certes, ces individus pouvaient s’avérer nécessaires. Toutefois, il était surtout question de continuité ou de régularité et aussi, si possible, d’efficacité, les deux éléments que Gellner identifiait comme étant à la base de la notion de rationalité de Weber149.

102L’Église n’avait pas besoin de spécialistes, tels des mages, ou plus prosaïquement comme les moines qui suscitaient l’admiration par leur niveau de compétence vraiment inégalable. Elle avait besoin de clercs de formation générique, standardisée, qui pourraient se montrer interchangeables et surtout capables de communiquer avec leur entourage qui recevait également une formation générique dans une société en mutation, en train de valoriser et de diffuser le savoir150. Il y a de ce point de vue un « nivellement » des compétences « dans l’intérêt du recrutement universel » comme le rappelait Weber151. Néanmoins, dans le cadre de l’intérêt d’une structure administrative fonctionnant au sein d’une société davantage urbaine, davantage formée, il était plus important de disposer de quelques centaines de prêtres modestes mais bien instruits formant une armature cléricale digne de ce nom, plutôt que d’un saint Basile prêchant dans le désert grec.

103L’Église catholique avait compris la nécessité de cette mutation dès l’époque de la réforme protestante, ce qui l’avait amenée à mettre en œuvre progressivement sa propre réforme (catholique)152. L’Église grecque semblait l’avoir compris aussi dès les premières années de l’Indépendance. En 1830, le gouverneur Capo d’Istria avait fondé l’école ecclésiastique de Poros qui eut une brève existence153. En 1833, la royauté se déclara compétente en ce qui concernait « la restauration et la constitution d’institutions ecclésiastiques afin de former, nourrir et corriger [sic] le clergé [et] les examens des candidats à la prêtrise »154. Et pourtant... Quatre-vingt-dix ans plus tard, tout était à (re)faire. Or, l’échec patent de la création d’un groupe de « fonctionnaires de l’idéologie religieuse » capables d’écrire et d’administrer des rites selon l’expression de Michel de Certeau n’est pas dû au manque d’initiatives155.

104Malgré ses déclarations ostentatoires sur la question de la formation, la royauté n’a rien entrepris durant les vingt premières années de l’Indépendance. Certes, lors de la fondation (précoce) de l’université d’Athènes en 1837, celle-ci incluait une faculté de théologie. Néanmoins, son fonctionnement fut pour le moins elliptique. Un seul universitaire assura de manière permanente son enseignement jusqu’à 1857156 ! Alors que la faculté enregistra huit étudiants lors de son année d’ouverture, son premier diplômé sortit en janvier 1857 ! Ce fut d’ailleurs un Russe originaire de Kiev nommé Nidjinsky157. Il a fallu attendre 1863 pour voir le premier diplômé grec, Konstantinos Nestoridis158.

105Le nombre d’étudiants en théologie fut relativement faible comparé au nombre de postes de prêtres nécessaires. De 1837 à 1887, il y a eu 392 étudiants inscrits en théologie sur un total de 14 029 étudiants, soit à peine 2,8 % du corps estudiantin. Sur presque cent ans (1837-1930), il y a eu 1 850 étudiants inscrits159. Il n’y avait pas de quoi assurer l’encadrement de l’Église. Tout au plus, les diplômés de la faculté pouvaient occuper les postes les plus prestigieux de l’ossature ecclésiastique, en dehors des postes universitaires : professeurs de religion dans les gymnases publics et dans les institutions éducatives privées ; évêques ; prédicateurs. Très tôt la faculté de théologie demanda que le recrutement de ces postes soit conditionné à la détention du diplôme de théologie160.

106Les ressources humaines manquaient même à ce niveau. En 1878, alors qu’il existait vingt-deux gymnases sur l’ensemble du territoire161, il n’y avait que sept professeurs de religion162. En 1882, le professeur agrégé de l’université et professeur de gymnase à Athènes Georges Dervos, déplorait cet état de fait163. Il est facile d’en déduire ce qui se passait dans les écoles helléniques qui formaient le niveau inférieur de l’enseignement secondaire164. La situation semble s’être améliorée en 1882, lorsque le gouvernement Tricoupis vota une loi rapprochant les salaires de ces professeurs de ceux des autres enseignants et rendit obligatoire la possession du diplôme de théologie afin de pouvoir être nommé. Du coup, Dervos constatait qu’enfin vingt et un postes sur vingt-deux avaient été pourvus165. Cependant, les chiffres évoluaient au fur et à mesure des conjonctures électorales et des aléas budgétaires. En 1890, le métropolite Germanos demandait de nouveau la « réinstauration dans les gymnases des postes de religion abolis »166. En 1893, les étudiants de la faculté ont protesté contre leur manque de débouchés. Soit ils restaient sans emploi, soit ils étaient occupés à des postes subalternes, car leur diplôme n’était pas reconnu au même niveau que celui des philologues. La faculté décida alors d’intervenir auprès du ministre Eftaxias, qui avait été un de ses anciens étudiants, afin que le diplôme de théologie devienne obligatoire pour l’obtention du poste d’enseignement de religion mais aussi de tout poste ecclésiastique important (prélats, prédicateurs, prêtres détachés à l’étranger, secrétaires du synode)167. En 1894, la faculté réclama de nouveau le rétablissement des dispositions législatives de 1882 sur le cumul des postes dans les gymnases et les écoles helléniques168. En 1896, le député et érudit Zissimos Typaldos dénonçait le fait que « les postes de professeur de religion n’étaient pas occupés » et de ce fait le cours était enseigné par « n’importe qui d’autre, y compris par des mathématiciens »169. La même plainte était de nouveau formulée en 1902170 puis en 1907171. À l’occasion de la mise en place de la Caisse ecclésiastique générale, on mentionnait l’existence de seulement quatre professeurs de religion en 1910172. C’est l’instauration de la Caisse ecclésiastique générale qui amorça un renversement de tendance puisque l’on garantissait l’harmonisation des salaires entre philologues et théologiens173. En 1920, il existait soixante-quatre professeurs de religion, nombre probablement suffisant pour couvrir les besoins des gymnases, mais toujours pas ceux des écoles helléniques174. En 1923, il en existait quatre-vingts175.

107Les études de Perselis et de Kogoulis176 ont déjà abordé ces questions et avancé deux raisons majeures pour l’indubitable complication concernant l’enseignement des cours de religion : volonté de restrictions budgétaires du gouvernement177 ; moindre attractivité du métier178. Cet état de fait n’incitait manifestement pas les étudiants à s’inscrire à la faculté de théologie. Il incitait encore moins ceux qui optaient pour cette filière à choisir une carrière ecclésiastique, qui était moins bien rémunérée ou valorisée que celle d’enseignant. Dans un article en faveur de réformes ecclésiastiques le professeur de ladite faculté, Nikolaos Damalas remarquait justement que le manque de débouchés avait des conséquences néfastes179. La volonté d’Ανάπλασις – formulée en cette même année 1888 – de réserver les postes de prêtre paroissial urbain aux seuls diplômés de théologie et de les doter d’un salaire de 150 à 250 drachmes doit donc être perçue comme une volonté de procurer en aval de l’université les débouchés qui serviraient d’incitation en amont180. Elle rejoignait en cela les demandes réitérées de la faculté de théologie181. En fait, le véritable changement ne survint, comme dans tous les autres domaines, que dans les années 1920, lorsque ces vœux pieux se concrétisèrent. À titre d’exemple, durant la seule année 1925-1926, la faculté de théologie avait 189 inscrits, c’est-à-dire plus que la moitié de l’ensemble des inscrits du premier cinquantenaire182 !

108Si l’université n’a pas rempli un rôle majeur dans la formation du clergé durant les années 1833-1923, cela ne veut pas dire que d’autres voies n’ont pas été explorées. En réalité, le véritable poids de la formation du clergé a été très rapidement assumé par les séminaires ecclésiastiques.

109C’est en 1844 qu’ouvrit l’école ecclésiastique Rizarios d’Athènes suite au legs d’un évergète épirote183. Encore une fois l’initiative ne vint pas de l’Église. Les fonds furent privés, l’administration de l’école était purement laïque et sous le contrôle du ministre des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique. Cette école était pourtant censée former des prêtres dont l’Église avait particulièrement besoin si on se rappelle la remarque acide d’About en 1854 sur la catastrophe qu’induirait l’attribution de l’instruction aux prêtres incultes184. Mais fut-ce vraiment le cas ?

110L’analyse doit se faire à ce niveau entre élèves, dont la majorité était des boursiers185, internes et externes. En effet, l’école accueillait à la fois des pensionnaires qui suivirent la totalité de l’instruction de cinq ans et vécurent dans l’école et des élèves externes. Le tableau 22 illustre le parcours professionnel des diplômés de l’école à leur sortie de celle-ci sur le premier trentenaire d’existence de l’école.

111Un bilan statistique global de l’école, aurait pu faire paraître que celle-ci a rempli convenablement son rôle puisque environ 40 % des élèves optèrent pour une carrière cléricale. En réalité, un hiatus existe entre internes et externes. Les élèves externes, sur lesquels Rizarios garda peu d’éléments, furent probablement des personnes appartenant déjà au clergé, et souvent au clergé régulier. Ils ne suivaient pas forcément la scolarité de l’école de manière aussi rigoureuse que les internes, du fait de leurs activités cléricales annexes, et étaient entretenus par des monastères ou des paroisses de l’Attique. L’internat étant, tout de même, d’un coût prohibitif pour ceux qui ne disposaient pas d’une bourse186, l’externat était une solution plus abordable pour se procurer une formation complémentaire par rapport à une carrière déjà choisie.

112Par contre, en ce qui concerne les élèves internes, l’école fonctionna comme « un très bon gymnase mais sûrement pas comme un séminaire ecclésiastique »187. Elle leur permettait de s’inscrire à l’université et de poursuivre des carrières libérales (droit, médecine) ou commerciales très prisées par les Grecs de l’époque que ce soit pour exercer dans le secteur privé ou pour accéder au secteur public188. Prises séparément, les carrières des élèves internes livrent des statistiques éloquentes (tableau 23).

113Ce pourcentage de 10 % serait probablement encore plus bas, si les boursiers de l’école n’étaient pas obligés, en principe, de devenir prêtres. En réalité alors que les boursiers (qui étaient majoritairement des internes) devaient rejoindre le clergé189, très peu le faisaient. Les textes gouvernementaux avaient beau appeler à la gestion des bourses « conformément à leur mission »190, il semblerait que les boursiers ne s’engageaient pas au sein du clergé.

114Lorsque Kophiniotis dressa sa statistique en 1897, il ne décompta que trois (!) diplômés de Rizarios parmi les prêtres paroissiaux191. Certes, plusieurs d’entre eux avaient aussi poursuivi des études théologiques universitaires ou étaient devenus évêques. Mais les chiffres demeuraient extrêmement modestes comparés aux 5 000 prêtres existants.

115Cette tendance se confirme dans l’analyse des autres séminaires ecclésiastiques existants durant la seconde moitié du xix^e s. en Grèce. Ne suivant pas les propositions de Phatseas sur la fusion des métiers de prêtre et d’instituteur, le ministre Christopoulos avait voulu créer des séminaires pour former le clergé192. Trois furent programmés immédiatement193 et ouvrirent leurs portes entre 1857 et 1862 (Chalcis en 1857, Tripolis en 1858, Ermoupolis-Syra en 1862). Après l’annexion des îles Ioniennes et de la Thessalie, deux autres furent respectivement installées à Kerkyra (Corfou) en 1875194 et – en théorie – à Larissa en 1885195.

116Sur les quatre séminaires qui ont effectivement fonctionné, deux détails surprennent d’office. Comme dans le cas de Rizarios, les séminaires sont fondés après une initiative privée ou publique mais jamais du fait d’une initiative ecclésiastique. De plus, un seul fut dirigé par un clerc, celui de Chalcis. Par contre, il n’est pas surprenant de constater que comme dans le cas de Rizarios, la mission, qui consistait à former des prêtres, ne fut pas remplie. À ce sujet, nous disposons de chiffres détaillés jusqu’à 1878 grâce à Chassiotis (tableau 24).

117Encore une fois, la fonction de prêtre fut délaissée au profit d’autres choix de carrière. Plusieurs directeurs informèrent Chassiotis que leurs diplômés préféraient rejoindre les communautés orthodoxes situées dans l’Empire ottoman en tant qu’instituteurs196. Une étude de Rizarios de 1874 avait dressé le même constat197. C’est le monde de l’éducation qui attirait, soit en tant que véhicule d’ascension sociale soit en tant que perspective professionnelle, dans le cadre du développement de l’appareil scolaire orthodoxe au sein de l’Empire ottoman198.

118La situation des séminaires se dégrada d’ailleurs progressivement à tel point que non seulement celui de Larissa, instauré par la loi en 1885, n’a jamais vu le jour, mais que celui de Corfou fut obligé de fermer en 1888 par manque d’élèves, puis les trois autres furent supprimés par décision ministérielle en 1893199. La raison de la fermeture se trouvait aussi bien dans la fuite de matière grise que dans les problèmes financiers, deux sujets qui interpellèrent la Ιερός Σύνδεσµος en 1895200. Faisant le bilan en 1897, Kophiniotis constatait un gouffre financier : de 1891 à 1893, les professeurs des séminaires n’avaient pas perçu leurs salaires. Les séminaires cumulaient une dette de 60 000 drachmes en 1890 alors que les monastères leur devaient des arriérés de 30 000 drachmes. Au niveau de la formation du clergé, il identifiait également un « échec patent »201 (tableau 25).

119En 1897, il y avait à peine 110 prêtres paroissiaux diplômés des séminaires202. Lorsque Meletios et le ministère publièrent la statistique de 1919, ils en découvrirent 197. La comparaison d’ailleurs des deux statistiques au sujet de la formation du clergé est éloquente, comme le montre le tableau 26.

120Le niveau de formation du clergé avait très peu évolué en haut de l’échelle entre 1897 et 1919. On est bien loin des exploits de l’Église catholique où sortaient des séminaires plusieurs centaines de prêtres bien formés par an au xix^e s.203. La situation est encore plus déplorable si l’on prend en compte que la Grèce fut considérée durant l’époque 1850-1920 comme un pays où il y avait « surinstruction », c’est-à-dire où le nombre de personnes ayant terminé l’université était très élevé à la fois rapporté à la population du pays et au nombre de personnes ayant terminé l’école élémentaire204. Le clergé grec ne pourrait en aucun cas être caractérisé de « surinstruit ».

121Certes, une statistique publiée en 1919 par la Ιερός Σύνδεσµος, même si elle souffre probablement du jeu des déclarations de plusieurs statuts à la fois, indique que le niveau n’était pas resté complètement stationnaire205. Ainsi, par exemple, le nombre d’anciens élèves des écoles helléniques avait-il augmenté sensiblement, passant de 1 221 à 2 810. Cette hausse du niveau au plus bas de l’échelle pourrait être en rapport étroit avec les progrès généraux que faisait l’éducation élémentaire en Grèce pendant la même période206.

122Pourtant cela contrastait avec l’idée que la société se faisait des clercs. Face aux accusations du journal Εθνος (Nation) qui qualifiait les « illettrés » prêtres grecs « d’inutiles » en 1912, le prédicateur Ézéchiel Velanidiotis ne pouvait qu’en admettre la véracité207. Saluant la création de la commission sur la réforme ecclésiastique de 1914, Ανάπλασις souhaitait « l’élévation du clergé », c’est-à-dire « surtout » son instruction208. Pour son discours d’intronisation en tant que métropolite d’Athènes, le 3 mars 1818, Meletios souhaitait « enfin [un] clergé éduqué »209. Les progrès enregistrés au niveau du bas clergé étaient considérés trop lents et trop superficiels, voire trop insuffisants par rapport à un corps qui souhaitait assumer un rôle d’élite de la nation. En 1920, seuls 5 % des prêtres étaient sortis d’un séminaire ou de l’université. Trop peu pour un pays qui comptait les plus forts taux de pénétration des métiers d’avocat, de journaliste ou de médecin en Europe210 ! Aucune comparaison donc avec le monde occidental, et en tout cas catholique, où le développement des séminaires sous le contrôle étroit de l’Église était tel que le clergé catholique fut pratiquement renouvelé et « démocratisé » en moins de trente ans en France. Dans les années 1850, environ 1 600 séminaristes sortaient par an, en France, à tel point que les évêques commençaient à protester contre cette main-d’œuvre tellement abondante qu’il fallait la canaliser. Les missions servaient justement de soupape d’évacuation du trop-plein211. En ce qui concerne la Grèce, la question donc demeure. Pourquoi le clergé fut-il incapable de progresser rapidement et pourquoi y-a-t-il eu un tel désintérêt pour les séminaires ?

123L’absence d’un plan de carrière pour le personnel ecclésiastique demeure la réponse à ces questions. Il a fallu attendre 1920 et Meletios pour qu’un projet complet de rémunération soit élaboré et porté par l’Église. Or, une grille salariale ne pouvait avoir les effets bénéfiques escomptés que si elle imposait des critères de qualification stricts. Seule l’existence d’une motivation salariale couplée à une exigence de compétences nécessaires pour progresser produirait l’afflux des élèves aux séminaires et l’amélioration radicale du niveau du clergé. De même, l’existence d’un plan de déroulement de carrière professionnelle fait appel au principe de la continuité et de la prévisibilité. Or, sur ces deux points, l’État grec et l’Église, à la fois par manque de prévoyance et par inertie, avaient pêché très tôt.

124En effet, les efforts concernant les séminaires furent sabotés dès l’apparition du décret royal du 18 octobre 1856 « Au sujet des qualifications et des connaissances requises pour les futurs clercs »212. En attendant la sortie des élèves des séminaires qui venaient d’être instaurés, le décret prévoyait que l’on pouvait nommer des prêtres paroissiaux selon les conditions suivantes :

1) être citoyen grec ;
2) avoir au minimum 25 ans révolus pour les futurs diacres et 30 ans pour les futurs prêtres ;
3) être exemplaire dans sa foi et sa vie publique, mais aussi honnête et irréprochable de comportement ;
4) avoir au moins le diplôme de Rizarios ou celui d’une école hellénique pour être diacre ou prêtre dans une ville ou un grand bourg ; avoir au moins le certificat d’une école élémentaire pour exercer dans une église paroissiale de village.

125En rendant facultative la possession d’un diplôme de séminaire, le ministère venait de signer leur arrêt de mort. Connaissant le coût d’une formation ecclésiastique, sachant que les postes de prêtres non seulement n’étaient pas rémunérés mais qu’ils étaient aussi ouverts même à la masse des élèves du niveau secondaire, que les seuls postes rémunérés étaient ceux des évêques (or, il n’y avait qu’un poste d’évêque tous les deux ans, alors qu’il y avait au moins quatre/cinq diplômés de Rizarios tous les deux ans213), le choix était rapide. Il n’y avait pas de raison pour la majorité de s’inscrire dans les séminaires et pour l’infime minorité qui le faisait, il était préférable de choisir une autre voie après la fin des études214.

126D’autant plus que les courageux qui souhaitaient tout de même se faire ordonner devraient patienter jusqu’à l’âge de 25 ans pour être ordonné diacre, 30 pour accéder au statut de prêtre. Sachant que Rizarios et les séminaires s’adressaient à des adolescents, il est normal de se demander ce que ces élèves devaient faire à leur sortie à 18, voire 20 ans, avec un diplôme qui ne les autorisait pas à travailler dans leur domaine de compétences.

127Se rendant compte de l’absurdité du système, le ministre Christopoulos avait justement essayé de pallier partiellement ces lacunes en autorisant les personnes souhaitant se faire ordonner à bénéficier de bourses pour accéder au Βασιλικόν Διδασκαλείον (École normale royale) qui formait les futurs instituteurs. De cette manière, le décret royal du 13 décembre 1856 « Au sujet des bourses au Βασιλικόν Διδασκαλείον pour prêtres ou pour ceux qui souhaitent se faire ordonner », essayait de répondre à la question du « passage à vide » jusqu’à l’âge de 30 ans215. En même temps, il constituait une version édulcorée des propositions sur la fusion des métiers d’instituteur et prêtre dont Christopoulos avait été le récepteur.

128Au-delà de la question de la motivation financière, les projets de fusion des deux métiers essayaient également de répondre au souci de la continuité de carrière. D’autant plus que, exploitant cette carence du système, beaucoup d’anciens boursiers et élèves des séminaires et de Rizarios disparaissaient dans la nature en donnant la vague promesse de se faire ordonner prêtres dix ans après leur sortie216 ! Rizarios avait même fondé sa propre caisse du clergé afin de rétribuer les élèves qui acceptaient d’attendre d’entrer dans les ordres217.

129C’est pour répondre à cette lacune que le Premier ministre Epaminondas Deligeorghis avait proposé, en 1870, que les anciens élèves de Rizarios soient obligés de servir comme instituteurs jusqu’à l’âge de 30 ans et le moment où ils se feraient ordonner prêtres218. C’était sans compter sur le fait que Rizarios était désormais devenu un gymnase prisé de la bourgeoisie athénienne dont les rejetons n’avaient aucune intention d’opter pour une telle carrière.

130Ioannis Eftaxias fut professeur de droit à l’université d’Athènes, et frère du ministre Athanassios Eftaxias qui se distingua par ses initiatives dans le domaine ecclésiastique. Il offre – bien malgré lui – un très bel exemple de cet état de fait. Lui-même ancien élève de Rizarios, il s’engagea en 1872 à esquisser des solutions concernant la situation du clergé. Il proposa la rémunération du clergé et l’instauration de critères de qualification plus stricts, mais n’osa pas reprendre l’idée d’une obligation de service de la part des anciens élèves219.

131La proposition d’obligation de service dans une perspective d’instauration d’un parcours professionnel fut l’apanage des clercs ou des professeurs de théologie à l’université. Aussi, une commission composée des théologiens Zekos Rossé et Alexandros Diomidous Kyriakos proposa-t-elle, en février 1882, que les anciens élèves de Rizarios soient uniquement autorisés à s’inscrire avec leur diplôme dans la faculté de théologie au cas ils voudraient poursuivre leurs études220. En ce qui concernait les élèves ne poursuivant pas d’études, la commission proposait de les astreindre au métier d’instituteur jusqu’à l’acquisition de l’âge requis pour être ordonné. De même, les critères de qualification pour les prêtres devraient être revus à la hausse. La volonté était claire de faire en sorte que Rizarios serve de classe préparatoire à l’université pour les meilleurs et garantisse des débouchés professionnels pour la totalité de ses élèves. On était bien loin d’une ambition idéologique de contrôle de l’enseignement. Dans l’ensemble, il s’agissait de propositions qui auraient certes déplu à Ioannis Eftaxias, mais auraient certainement attiré son frère.

132D’ailleurs, ce fut sous son court mandat de ministre en 1893 qu’Athanassios Eftaxias, lui-même un ancien de Rizarios, en accord avec le métropolite Germanos, donna selon les spécialistes « la première impulsion sérieuse » à la question du parcours professionnel221. Il fit promulguer de nouveaux statuts pour l’école incluant notamment des cours de pédagogie et de catéchèse qui devaient permettre aux élèves de se familiariser à la fois avec l’enseignement et avec une vision moderne du métier de prêtre222. Rendant la première année de Rizarios équivalente à la troisième et dernière année de gymnase, Eftaxias visait aussi à dissocier celle-ci du parcours de l’enseignement général. Son nouveau système devenait dissuasif pour ceux qui ne souhaitaient pas embrasser une carrière ecclésiastique.

133Quoique son successeur fût à l’origine non seulement de l’abolition de ces mesures et de la promulgation des nouveaux statuts n’incluant plus les cours susmentionnés, rendant ainsi à Rizarios son rôle de gymnase223, mais aussi de la suppression des autres séminaires224, Eftaxias n’abandonna pas sa vision globale sur le parcours professionnel. Il l’exposa dans un discours devant le Parlement le 20 décembre 1893 et entreprit de l’appliquer lors de son retour au ministère en 1897225.

134Entre-temps, Germanos Kalligas avait déjà obtenu que le décret scélérat de 1856 sur les qualifications nécessaires, qui provoqua la dévalorisation de la prêtrise et le gonflement des effectifs, soit aboli. Le décret royal du 31 mars 1895 « Au sujet des qualifications des prêtres et diacres » instaurait enfin des critères stricts :

… d’être pourvu d’une instruction séculière et ecclésiastique telle que : celui qui serait ordonné prêtre ou diacre dans une église paroissiale d’une préfecture ou d’une ville ayant une population supérieure à cinq mille [5 000] personnes selon le dernier tableau de recensement officiel de l’État devrait disposer d’un diplôme de gymnase ou de Didaskaleion avec au moins la mention « bien » et « bon comportement » ; celui qui serait ordonné dans une ville de moins de cinq mille [5 000] habitants ou dans un grand bourg ou dans un village devrait avoir au moins un certificat de fin de scolarité d’une école hellénique avec mention « bon comportement »226.

135C’est à la lecture de cette mesure que l’on comprend la grande progression des diplômés des écoles helléniques entre 1897 et 1919. Évidemment, si cette mesure pouvait régler la question des nouveaux arrivants, elle ne résoudrait pas pour autant la question des prêtres existants. Sur ce point, l’Église avait envisagé – pour la première fois – d’assumer ses responsabilités en matière de formation du clergé. En 1894-1895, le métropolite Germanos Kalligas engagea la fondation à Athènes d’un Ιεροσπουδαστήριον (séminaire hiératique), entièrement géré par l’Église227, qui servirait à la formation gratuite des clercs existants.

136Son projet faisait probablement partie d’un plan général d’amélioration du niveau du clergé existant dont Kophiniotis, membre de la commission créée en 1895 pour réfléchir sur ces questions exposa quelques idées-clefs. Critiquant ceux qui étaient inspirés par « des théories vaines et ne souhaitant pas fabriquer des prêtres théologiens comme cela se pratique dans d’autres Églises chrétiennes », Kophiniotis présentait un programme « pratique »228 :

Des écoles temporaires doivent être constituées dans chaque diocèse où seront invités les prêtres existant ayant moins de cinquante ans, afin qu’ils reçoivent un enseignement sur : les questions essentielles de l’histoire sainte avec des explications ; l’éthique pratique et les devoirs chrétiens ; la catéchèse ; tout particulièrement sur la confession, car aujourd’hui l’amélioration du chrétien grâce à la confession ne se fait pas et celle-ci est considérée comme inutile... Au-delà de ces cours, qu’ils soient exercés à la lecture de l’Évangile... tout cela demande des connaissances théologiques ? nullement ; mais il n’y a pas de conscience, aucune attention n’est portée, il n’y a aucune surveillance229.

137Il est clair que Kophiniotis, comme Germanos, se focalisaient sur la création d’un large corps ayant une formation pratique de base standardisée, plutôt que sur la formation d’un corps de grands spécialistes sortis de l’université. Sur ce point, la critique du modèle protestant du prêtre théologien était sans ambiguïté. En même temps, Kophiniotis critiquait l’incohérence du fonctionnement du feu système des séminaires, compte tenu de la tradition orthodoxe d’ordination tardive. Ce système parfaitement opérationnel « dans l’Église occidentale car les élèves sortis de ses séminaires entrent immédiatement dans le clergé et sont promus à diverses fonctions en tant que prêtres célibataires » ne pouvait l’être dans l’Église grecque qui pratiquait le principe du prêtre marié, et ordonné en conséquence à 30 ans. Il demandait qu’un âge-plancher soit fixé à l’entrée dans les séminaires, afin d’éviter le phénomène des diplômés à 20 ou 22 ans230. Si la réforme pouvait donc porter ses fruits en bas de l’échelle grâce au décret de 1895 et les mesures prônées par Kalligas et Kophiniotis, il faudrait aussi la poursuivre en haut de l’échelle.

138Capitalisant sur cette dynamique essentielle, Eftaxias entreprit lors de son deuxième passage ministériel en 1897, de mettre en œuvre ses idées. Il réinstaura l’enseignement des cours de pédagogie et de catéchèse et modifia de nouveau le fonctionnement de l’école Rizarios pour qu’il ne corresponde pas à celui du gymnase231. Eftaxias souhaitait voir les anciens élèves de l’école être formés en pédagogie, puis suivre une courte formation complémentaire dans le Διδασκαλείον d’Athènes en vue de devenir enseignants des cours de religion jusqu’à l’âge de 30 ans. Cela permettait de régler la question de la subsistance des futurs prêtres en attendant l’âge d’ordination. Afin de régler la question du revenu après ordination, il proposait d’attribuer à ces prêtres, anciens de Rizarios, qui serviraient surtout dans les grandes villes et préfectures, le poste d’inspecteur des écoles élémentaires. À ceux qui critiquaient ses vues en avançant le manque de formation universitaire des élèves de Rizarios, Eftaxias rétorquait que l’enseignement élémentaire était davantage « une question de pédagogie que de transfert de connaissances »232.

139Même si Eftaxias n’adopta pas les positions radicales de Kophiniotis sur la question de la rupture entre la théologie et la prêtrise, il n’en était pas moins conscient de la nécessité d’éviter la mise en place d’un système qui serait axée autour de la faculté de théologie. Compte tenu des difficultés de mise en place d’un parcours professionnel cohérent, un tel système soit faisait fuir les candidats en amont, soit induisait une fuite de surdiplômés en aval233. Son système mécontenta manifestement la faculté de théologie qui voyait son attractivité - déjà limitée - amputée de la motivation professionnelle. Or, en 1897, Eftaxias ne pouvait plus compter sur le soutien de Kalligas, décédé l’année précédente.

140Les tensions autour des projets minimisant le rôle de la faculté de théologie s’étaient manifestées dès les dernières années de l’épiscopat de Germanos. Déjà en août 1895, un dialogue s’était instauré entre Ανάπλασις plutôt favorable aux projets d’amélioration du clergé par le bas et la Ιερός Σύνδεσµος, dirigé par des professeurs de théologie de l’université, plutôt favorables aux projets de réforme par le haut234. Dans les mois qui suivirent la mort de Germanos, les relations se sont considérablement dégradées entre les deux revues : signalant « la peur de l’université de perdre son statut privilégié », Ανάπλασις critiquait ces « théologiens du fait du diplôme », tandis que la Ιερός Σύνδεσµος vilipendait ces banquiers et avocats « amateurs de théologie »235.

141L’arrivée au poste épiscopal de Prokopios II, professeur d’université, donna l’avantage aux spécialistes. Le Ιεροσπουδαστήριον prévu par Germanos ne fonctionna pas. Pire, Prokopios II ne regretta point de céder son bâtiment à l’État afin d’y recueillir les réfugiés de la guerre malheureuse de 1897. Ce ne fut qu’en 1936 que l’archevêque d’Athènes Chrysostome obtint finalement le dédommagement pour ce bâtiment entre-temps cédé à la gendarmerie nationale236. Malgré la différence d’approche entre Eftaxias et le nouveau métropolite sur la question de la formation, leur entente autour de la nécessaire promulgation des projets de loi concernant la Caisse ecclésiastique, l’emporta sur tout le reste237. Un nouveau décret de 1899 rendit le contrôle sur les certificats de scolarité des candidats à la prêtrise plus sévère en obligeant leurs titulaires à les faire certifiés conformes par le ministère de l’Instruction publique238.

142Néanmoins, à force de revirements gouvernementaux, les projets de réforme sont arrivés dans une impasse. Prenant appui sur la bienveillance du métropolite à l’égard de la faculté de théologie et prétextant la nomination – enfin – d’un professeur de catéchèse à la faculté en juin 1899239, le ministre des Affaires ecclésiastiques Spyridon Staïs annula le cours de pédagogie de Rizarios en 1900 (celui de catéchèse le fut en 1906) et modifia de nouveau les statuts de l’école revenant au statu quo ante. Mais si, par cette mesure, l’université sembla avoir gagné la bataille pour le contrôle de la formation du clergé, sa victoire devint plus qu’illusoire lorsque Staïs décida également de toucher au décret de 1895.

143Le décret royal du 10 juin 1901, « Au sujet des qualifications et des connaissances que doivent posséder les futurs ordonnés », maintenait l’obligation de possession des diplômes prévus par le décret de 1895 sauf :

si dans un délai de deux mois après la vacance d’un poste paroissial aucun candidat ayant les qualifications exigées ne se présente ou n’est présenté, l’évêque compétent peut, sous sa propre responsabilité, accepter et ordonner : pour les préfectures ou villes de plus de cinq mille (5 000) habitants […] ceux qui sont valeureux, même s’ils n’ont pas de diplôme du gymnase mais ayant un certificat de scolarité dans une classe du gymnase – de préférence parmi les plus élevées – ou, à défaut même de celui-ci, un diplôme d’école hellénique ; quant aux villes d’une population inférieure, les grands bourgs et les villages [ils peuvent ordonner] ceux qui sont valeureux, même s’ils n’ont pas de diplôme de l’école hellénique mais ayant un certificat de scolarité de deuxième classe de cette école, ou, à défaut de celui-ci, de [certificat] de première ou en dernier ressort, de diplôme de l’école élémentaire240.

144Ce décret qui fournit une explication supplémentaire du fort taux de détenteurs de diplômes des écoles helléniques, combiné au maintien d’un fort taux de diplômés de l’élémentaire et à la faible présence des diplômés de gymnase, constaté dans les statistiques de 1919 et 1920, fut un retour en arrière par rapport à dix ans d’efforts pour améliorer la formation du clergé. Par le jeu des exceptions, il était de nouveau possible d’ouvrir la vanne des prêtres surnuméraires et faiblement qualifiés tout en dissuadant les plus qualifiés241. L’université avait beau demander dans un mémorandum au ministère que « tout prêtre doit être titulaire du diplôme de la faculté de théologie ou au moins de celui de l’école Rizarios »242, cette demande apparaissait irréaliste.

145L’ouverture prévue de nouveaux séminaires suite au vote des lois sur la Caisse ecclésiastique de 1910243 était une mesure trop partielle pour pouvoir résoudre le nœud gordien créé par le décret de 1901. Commentant le fonctionnement de formation du clergé dans le cadre de l’université, de Rizarios et des deux nouveaux séminaires de Tripolis et d’Arta, l’archimandrite Chrysostome Papadopoulos écrivait dans la revue Πάνταινος d’Alexandrie que le « système actuel demande une réforme radicale »244. Quelques années plus tard, sur le même sujet, il faisait la comparaison suivante qui reflétait l’immobilisme grec :

En Angleterre, il y a soixante et onze nouvelles écoles théologiques pour la formation du clergé, dans les rangs duquel entrent même des fils de lords ; chez nous, il en existe une seule, comptant six professeurs, délaissée par l’État et par l’Église, et une seule école hiératique méritant d’être comptée, l’école Rizarios qui n’a pas obtenu jusqu’à présent une sérieuse attention de l’État. Quant à la manière dont se recrute le clergé chez nous, personne ne l’ignore245.

146Outre la critique à peine voilée des séminaires (écoles hiératiques) issues de la loi de 1910, Papadopoulos indiquait que désormais la situation ne pouvait pas s’améliorer tant que le décret de 1901 gérait les modalités de recrutement et tant que l’Église ne se montrait pas plus active dans la gestion des affaires de formation du clergé. Avis partagé par un ancien élève de Papadopoulos qui n’était autre que le nouveau métropolite d’Athènes, Meletios Metaxakis qui, à la même époque, aspirait à « un clergé éduqué » grâce à la refonte des séminaires et l’inviolabilité des critères de qualification246.

147Papadopoulos n’était pas un étranger au fonctionnement du système. Son arrivée en Grèce comme directeur de Rizarios en 1911 s’inscrivait dans la logique de réforme de cette école et du système de formation ecclésiastique en général. Il avait également été élu en 1914 à la faculté de théologie à la chaire d’histoire ecclésiastique, précédemment occupée par A. D. Kyriakos247. En 1918, il fut parmi les partisans du projet de la création de l’école hiératique de Sainte-Anastasie - premier séminaire en Macédoine - par la métropole de Thessalonique248. Il pilota la même année, avec la collaboration du professeur d’université et spécialiste des questions religieuses du gouvernement vénizéliste Amilcas Alivisatos, la transformation de Rizarios en séminaire à cinq classes axé sur la pédagogie et l’enseignement religieux249.

148Ce fut dans les années 1920 que l’ensemble de ces efforts partiels pour la formation et la professionnalisation du clergé purent être véritablement articulés dans un système cohérent grâce à la refonte du décret de 1901, véritable clef de voûte d’un système qui demeurait incontrôlable car décentralisé.

149En effet, pour que toute réforme dans une perspective de professionnalisation et de hiérarchisation d’un corps spécialisé fonctionne, il faut que le bâton de la punition accompagne la carotte de la récompense spirituelle et/ou matérielle et de l’avancement. Jean-Pierre Dedieu a déjà montré à quel point le fonctionnement de l’Inquisition catholique durant l’époque moderne visait tout autant, sinon plus, les curés tentés par des pratiques condamnables (comme le nicolaïsme ou la simonie) que les paroissiens participant ainsi à la structuration d’une administration ecclésiastique efficace250. Rien de tel en Grèce durant le xix^e s.

Contrôler le personnel

150En effet, selon les termes de Weber, la « direction administrative » se caractérise aussi par le fait que les « fonctionnaires individuels » sont « soumis à une discipline stricte et homogène de leur fonction et à un contrôle »251. Sur ce point, il est encore une fois intéressant de constater le décalage entre les textes votés et revotés, envoyés, renvoyés et encore renvoyés, puis la réalité : celle d’un clergé qui ne rentre pas dans le moule. En regardant le clergé catholique ou anglican du xix^e s., l’assimilation par les clercs de l’autocontrainte, cette notion si chère à Elias252, est frappante. En regardant l’Église de Grèce non seulement l’absence d’autocontrainte est édifiante, selon les dires des témoins, mais même la contrainte sociale peine à fonctionner efficacement. Deux raisons majeures apparaissent :

151a. l’évêque ne choisissait pas le prêtre253. Dans le cadre du système décrit, le prêtre grec était élu par sa paroisse. Ce ne fut que vers 1910, puis véritablement en 1921-1923, que l’évêque obtint le droit de regard absolu sur les prêtres de sa paroisse. Le caractère démocratique de l’Église grecque favorisait ipso facto la réticence à la contrainte sociale, comme l’a écrit Weber :

la hiérarchie élective n’a pas le même sens que la hiérarchie des fonctionnaires nommés : la discipline ne peut jamais atteindre d’elle-même, fût-ce de manière seulement approximative, à la même sévérité là où le subordonné peut se targuer, tout comme son supérieur de son élection, là où les chances du subordonné ne dépendent pas du jugement de son supérieur254.

152b. l’évêque se complaisait dans l’irresponsabilité induite par cette absence de choix. En effet, nombre d’auteurs contestaient le fait que les évêques ne pouvaient pas contrôler leurs prêtres car ces derniers étaient élus par leurs paroissiens. En réalité, cette situation permettait également aux évêques de se prémunir eux-mêmes du contrôle.

153Accusant en 1888 « la majorité des prélats d’avoir toujours considéré comme inutile d’exercer un contrôle même minimal de leurs prêtres », Ανάπλασις mettait le doigt sur une plaie qui semblait avoir gangrené l’Église255. Même le synode était pointé du doigt pour ces décisions partiales et anticanoniques qui avaient scandalisé toute une paroisse. Ou alors on faisait remarquer qu’il se contentait de contempler « le volume toujours croissant d’accusations contre les clercs, délaissant finalement celles-ci dans ces archives et les saints sacrements entre les mains de clercs d’une valeur morale douteuse »256.

154À peine une décennie plus tard, Kophiniotis revenait sur l’irresponsabilité des évêques au sujet des ordinations abusives :

[le fait que] « le fainéant et l’incapable ne deviennent que prêtres » doit cesser. Les responsables ne se sont jamais préoccupés de ne pas ordonner les ex-cordonniers, les ex-en faillite, etc. Ils avaient leur veto et si une paroisse demandait tel candidat, ils avaient la possibilité de lui conseiller une autre personne davantage compétente et appropriée257.

155Vingt ans plus tard, l’évêque d’Ierissos et du mont Athos, Sokratis, publiait un mémorandum dans la revue métropolitaine de Thessalonique où il exhortait les évêques à ne pas se contenter de demander l’aide du gouvernement mais de « se changer déjà eux-mêmes » en étant notamment plus stricts quant à la discipline du clergé258.

156Cette situation semble contraster pourtant d’un autre côté avec tout un ballet d’encycliques et de décrets sur la nécessité pour les évêques de contrôler leur clergé qui devait déjà se différencier des autres membres de la société. Il apparaît aujourd’hui tellement normal de distinguer le clergé des laïcs par sa tenue qu’il ne vient pas à l’esprit que celle-ci fut aussi le produit d’une standardisation, d’une uniformisation en vue d’une différenciation, d’une meilleure identification mais aussi d’un meilleur contrôle de celui-ci. C’est par son encyclique n^o 4821/187 du 28 mai 1855 « Au sujet de la tenue du clergé » que le synode interdisait désormais aux clercs de porter certains accessoires vestimentaires apparemment courants. Il convient de citer à titre d’exemple la légendaire foustanella ou encore le fait d’être armé259. Pour ceux qui étaient davantage tentés par le confort que par la démonstration de virilité à la balkanique, l’encyclique n^o 30 du 28 août 1862 précisait qu’il était interdit aux clercs se trouvant à Athènes pour des études de se promener « de manière non convenable avec des parasols ou des parapluies blancs ou encore [de se servir d’] une astuce quelconque pour se mettre en valeur »260. Le clerc devait se distinguer par sa tenue sombre, signe d’un éloignement de la société séculière et de ses valeurs. La volonté de faire passer le prêtre du statut de notable de la communauté rurale à celui de conscience morale de la communauté rurale ou urbaine se trouve aussi corroborée par d’autres éléments concernant la perception du clergé.

157Outre la réglementation de la tenue, le comportement du clergé en général se trouvait en ligne de mire. Lorsque nous avions abordé la crainte du pouvoir séculier de voir le clergé jouer un rôle politique, nous avions déjà mentionné l’existence des nombreuses encycliques qui interdisaient au clergé de prendre part aux activités politiques261. Toutefois, le contrôle du clergé ne s’arrêtait pas là.

158Dans son encyclique déjà mentionnée du 16 décembre 1842, le synode ordonnait aux évêques :

de faire tout […] pour que les prêtres de vos diocèses se comportent dans le privé comme dans le public de manière décente conformément à leur vocation, servant ainsi d’exemple aux chrétiens par leurs bons et vertueux actes ;
d’ordonner énergiquement aux mêmes et surtout aux prêtres paroissiaux de cesser par ailleurs de fréquenter les cafés, où ils jouent aux dés et aux cartes, les débits de boissons, où ils s’enivrent et deviennent comateux262 !

159Pour que le synode soit obligé d’interdire la situation de coma éthylique ou encore pour qu’il soit obligé de préciser que les clercs devraient « servir d’exemple », la « disciplinarisation » et la différenciation du clergé ne semblaient pas gagnées d’avance !

160De toute façon, les textes étayent à merveille la poursuite du phénomène. Usant certes d’un langage plus châtié, l’encyclique susmentionnée sur la tenue vestimentaire de 1855 ne faisait que répéter les mêmes griefs :

Il n’est pas pardonné à tout clerc, prêtre ou moine, de séjourner allégrement, ou de faire autre chose d’inconvenant par rapport à sa vocation, ni dans les mariages, ni dans les fêtes publiques, ni dans les cafés, ni dans les débits de boissons, ni dans les cabarets, ni dans les auberges, ni dans d’autres réunions alcoolisées ou dans des tripots, ou même de s’impliquer dans des querelles263.

161« L’allégresse » dont parlait le synode laisse comprendre la poursuite des phénomènes d’implication des clercs dans un milieu qui était désormais considéré « inconvenant » par rapport au rôle d’exemple moral pour la société locale que le prêtre devait assumer.

162Cela était d’autant plus important dans le cadre de la montée en puissance d’une culture et d’une morale bourgeoise, liées au développement de l’urbanisation et de la tertiarisation en Grèce. Le cas de l’écrivain Laskaratos est ici exemplaire de ces nouveaux besoins. Accusant le prêtre d’être « paillard, ivrogne, joueur de cartes, blasphémateur, querelleur et même parfois faussaire […] de mauvaise instruction, de mauvais comportement, ignare, crasseux, puant et avare »264, il voulait qu’il se transforme pour devenir « l’humble serviteur de la société en ce qui concerne ses besoins moraux et religieux »265.

163Ce n’est donc pas un hasard si les réprimandes des prélats s’adressaient en particulier aux clercs qui se rendaient dans les villes et surtout dans la capitale du pays, Athènes. L’encyclique, également susmentionnée, du métropolite d’Athènes d’août 1862 rappelait aux clercs venant de province ce qu’il leur était interdit « durant leur séjour à Athènes » – comme si cela était tolérable en province :

la présence dans les cafés ou les clubs, l’entrée dans les débits de boissons, la prise de repas dans les auberges ou les restaurants, tout particulièrement durant les périodes de jeûne ;
[…] les flâneries dans les promenades publiques, l’assistance à des concerts ou l’entrée à des théâtres de tout genre, comme la participation à des beuveries, des banquets, fêtes, festins et divertissements scandaleux, comme l’amusement à un quelconque lieu par des jeux du hasard266.

164Si l’interdiction des activités comme la beuverie ou le jeu du hasard n’avait rien d’original ou d’inhabituel, la ville comportait tout de même de nouvelles tentations dont il fallait éloigner les clercs ruraux : le théâtre, les promenades, les concerts. Signe supplémentaire de la peur de cette attraction que le milieu urbain et civilisé risquait d’exercer aux nouveaux arrivants, le changement des recommandations vestimentaires dont il a été question : ce n’était plus la foustanella ou le poignard qui étaient interdits, mais le port d’un parapluie blanc. Compte tenu de la vie difficile dans les campagnes, la peur de la tentation du confort urbain semble avoir obnubilé les prélats.

165Voici encore une autre indication quant aux raisons et aux perceptions de la mobilité du clergé constatée durant le siècle. Écrivant au moment de la crise des prêtres surnuméraires, peu après son élection à Athènes, le métropolite Germanos Kalligas liait justement le strict encadrement de la mobilité cléricale aux questions de « civilisation des mœurs » et à la « tentation urbaine » :

Le synode ayant observé […] d’un côté que le clergé se déplace vers les villes où il y séjourne sans raison valable et se répand en actes inacceptables de tout genre, que de l’autre côté les prêtres des villes, gros bourgs et villages, soit se trouvant dans ceux-ci, soit arrivant d’ailleurs, se comportent très mal se mélangeant avec les laïcs et fréquentant les débits des boissons […] demande à ce que vous confiniez les clercs de vos diocèses dans leurs juridictions et obligations267.

166L’éloignement donc des prêtres ruraux de la ville, outre sa fonction économique et administrative dont il a été question, remplissait également un rôle de moralisation. Les prêtres ruraux, et par conséquent les moins instruits et les moins riches, perçus comme les plus fragiles face aux tentations de la vie urbaine, devaient en être tenus à l’écart. Non seulement pour leur propre bien mais aussi parce qu’ils risquaient par leurs actions de scandaliser ceux qui se montraient en même temps plus exigeants quant au besoin d’un clergé digne d’inculquer des valeurs morales à la société. Décrivant le fonctionnement du processus de civilisation, Elias rappelait que les « réformateurs bourgeois », qui considéraient que « la civilisation n’est pas seulement un état, elle est aussi un processus qu’il s’agit de promouvoir », se différenciaient ainsi des « barbares » et « non civilisés », participant par la même occasion à la fois à « l’affinement des mœurs et la pacification intérieure du pays268 ».

167Parallèlement, il s’agissait d’une perception, foncièrement urbaine, du milieu rural comme une zone retardée vouée à l’attraction perverse de la ville. Cette vision typique du xix^e s. n’est nullement spécifique ni à la Grèce ni à la prêtrise. Il suffirait de se remémorer le Manifeste communiste de Marx où les paysans plongés dans une « idiotie rurale » étaient perçus comme « la classe représentant le barbarisme au sein de la civilisation » et vouée à se faire « abuser ». Dans les Misérables d’Athènes de Kondylakis, on constatait la manière dont la ville sophistiquée était en même temps un piège mortel, telle une fleur carnivore, pour ceux qui s’y aventuraient sans être moralement et intellectuellement préparés.

168Pour autant cette vision élitiste de la question de la moralisation du clergé ne doit pas nous faire oublier qu’elle provenait du synode et qu’elle participait au processus de hiérarchisation de l’Église. Il n’est pas du tout certain que le bas clergé ait été le seul point faible de l’Église. Les accusations de simonie, dont il fut déjà question, et de nicolaïsme émergeaient de temps en temps même si le synode essayait de les gérer comme des cas pathologiques spécifiques. Le personnage de l’archimandrite dans le roman de Kondylakis, qui espérait un siège épiscopal et qui abusait des jeunes provinciales embauchées comme servantes, n’était pas qu’une simple caricature269.

169En réalité, si on cherche ces cas, c’est vers la presse des réformateurs ecclésiastiques qu’il convient de se tourner. Battant le rappel de ses abonnés qui n’avaient pas réglé leurs cotisations, la revue Ανάπλασις s’en prenait surtout aux officiels de l’Église :

L’un d’entre eux, archimandrite à Patissia nous doit trois ans d’abonnement. En septembre dernier, il a promis à notre collecteur de passer régler à notre bureau. Une année complète s’est écoulée depuis, sans qu’il se manifeste. Nous avons dû enfin lui écrire... Mais le révérendissime ne daigne même pas répondre !
Or, le révérendissime dispose, d’après ce que nous savons, de plusieurs milliers de drachmes et convoite un diocèse. Peut-être croit-il que le paiement de son abonnement à Ανάπλασις réduisant son capital, réduirait-il également ses chances de réussite ?
Beaucoup de nos évêques et archevêques ne font pas mieux […] L’un d’entre eux qui est décédé il y a un an270 n’a pas condescendu à payer son abonnement depuis plusieurs années. Pour autant, à son décès, il a laissé un héritage de deux cent mille (200 000) drachmes à sa famille. […] Un autre évêque nous doit cinq ans d’arriérés ; un archevêque deux ans et un de ses collègues aussi. Deux autres, étant supérieurs, nous doivent trois ans chacun ; peut-être essayent-ils ainsi de tester la résistance économique d’Ανάπλασις271 ?

170Cette philippique pleine d’ironie égratignait l’immobilisme et l’avarice des prélats de l’Église de Grèce de la même manière que la Nomarchie hellénique l’avait fait en 1802. Rien ne semblait avoir changé quant au fonctionnement de la haute hiérarchie ecclésiastique et ceci rendait toute idée d’une réforme du bas clergé complètement utopique. Épinglant de nouveau en 1920 la hiérarchie à propos de deux affaires de nicolaïsme, dont une concernait le rapt, par le métropolite de Leontoupoleos Sophronios Efstratiadis, de la fille de sa cuisinière, et l’autre, le mariage de l’évêque de Theoupoleos Gennadios, qui avait « dépouillé la métropole de Thessalonique lorsqu’il y était en tant qu’adjoint et celle de Drama lorsqu’il y était en tant que locum tenens », Ανάπλασις se demandait ce que faisait la justice ecclésiastique272.

171La justice ecclésiastique n’avait jamais véritablement fonctionné depuis la fondation de l’Église de Grèce du fait de l’absence de crédibilité de l’institution. Les décrets fondateurs de 1833-1834 avaient établi un cadre judiciaire ecclésiastique clair. Les clercs étaient jugés par un tribunal de premier degré composé de trois évêques (dont le hiérarchique de l’inculpé), le clerc pouvant par la suite interjeter appel auprès du synode. Mais finalement ce sont des tribunaux ecclésiastiques de premier degré composé de l’évêque et des clercs locaux du diocèse concerné qui se mirent en place. La loi 201 avait maintenu cette structure et confirmé l’éventail des peines prévues273 :

• suspension de sa fonction avec retenue des droits perçus ;
• confinement personnel dans un monastère ;
• amende équivalente au double du montant perçu en cas d’activité régulière ;
• excommunication ;
• dégradation ecclésiastique.

172Mais ces peines ne semblaient pas avoir eu les effets escomptés. D’un côté, les tribunaux ecclésiastiques avaient d’énormes difficultés à fonctionner. Leur composition faisait intervenir, outre l’évêque compétent, d’autres clercs. Les clercs locaux occupant quatre des cinq sièges du tribunal ecclésiastique, la solidarité corporatiste et « localiste » primait souvent sur la croyance du fonctionnement routinier de l’institution rendant une conviction plus qu’hypothétique. Dans son encyclique n^o 3958/144 « Prescriptions adressées aux officiers composant les tribunaux ecclésiastiques » du 15 avril 1851, le synode, « averti de l’insubordination et de la vanité » manifestées par plusieurs officiers envers les évêques, dressait une liste d’obligations présentées ci-dessous de manière synoptique274 :

• obéissance à l’évêque ;
• exemplarité quant au comportement ;
• égalité dans les peines disciplinaires prévues ;
• condamnation exemplaire en cas de comportement irrégulier durant le procès, par fabrication de fausses preuves, trafic d’influence, complot, corruption, etc. ;
• interdiction de fixer les modalités du procès (dates d’audiences, rédactions des procès-verbaux, etc.) sans accord de l’évêque ;
• interdiction de refuser d’assister au procès ou de signer le verdict pour cause de désaccord avec la majorité.

173Ces mesures pouvaient fonctionner tant qu’il y avait un accord entre les officiers présents dans le tribunal et l’évêque, même s’il fallait régulièrement répéter le principe de la subordination à l’évêque - comme ce fut le cas en 1860 et de nouveau en 1872275. Mais que se passait-il quand il y avait désaccord entre les deux parties ?

174Prenant appui sur le verdict d’un tribunal ecclésiastique qui avait acquitté un clerc par quatre voix contre une, la voix discordante étant celle de l’évêque, le synode tenait à réparer cette situation embarrassante. Rappelant par une encyclique de 1860 que, selon le droit canonique, la voix des officiers n’était que consultative et que seul l’évêque décidait du verdict, il essayait d’asseoir l’autorité de ce dernier face à ces clercs276. Cette encyclique comportait toutefois une fenêtre juridique qui permettait aux officiers de décider quand même de manière majoritaire. C’était en cas d’absence de l’évêque. Nul doute que la multiplication des vacances épiscopales déjà constatée ait donc favorisé les verdicts trafiqués. Ils étaient pris en l’absence d’autorité épiscopale par des clercs intermédiaires qui, n’étant pas salariés, étaient plus sensibles aux pressions de la société locale.

175De plus, même en cas de comportement exemplaire de la part des officiers durant le procès, ce dernier dépendait tout de même de la collaboration du bas clergé et des laïcs. En effet, le déroulement du procès faisait intervenir des témoins. Il semblerait que sur ce point également la tâche du tribunal n’ait pas été aisée puisque les témoins pouvaient refuser de comparaître ou de prêter serment. La situation était telle qu’à plusieurs reprises (1856, 1868, 1872, 1880) le synode a dû intervenir, y compris auprès des autorités séculières, afin de forcer les témoins à… témoigner277.

176En réalité, il ne faudrait pas forcément chercher aussi loin les raisons du manque de discipline. La notion orthodoxe d’οικονοµία permettait une attitude plus tolérante quant au péché. Son abus autorisait tout. L’irresponsabilité notoire dans laquelle se complaisaient plusieurs évêques faisait que des actes irréguliers pouvaient être pratiqués en toute impunité. Alexandre Rizos Rangabé a offert quelques exemples exquis de cette situation dans ses Mémoires à l’occasion du récit de quelques faits divers mondains qui secouèrent le milieu athénien durant les années 1830. Comme souvent, il s’agissait à chaque fois d’affaires matrimoniales.

177Le premier cas eut un retentissement considérable car il impliquait le comte Armansberg, l’omnipuissant régent du royaume. Le comte avait voulu marier ses deux filles avec les deux fils du prince Catacouzène – une famille phanariote descendante d’une lignée impériale byzantine. Or, cela était normalement interdit par les canons de l’Église orthodoxe pour cause de degré de parenté trop proche. En 1837, les deux mariages eurent lieu. Cela provoqua l’excommunication par l’évêque d’Athènes Néophytos du prêtre qui les avait célébrés278. Cet événement, que Makriyannis présenta en cette période de forte mobilisation politique de la ressource religieuse comme « déclenchant une vague [de] mariages mixtes » ou de mariages entre proches, conduisit à d’autres excommunications de personnes qui avaient contracté de tels mariages puis à l’interdiction synodale de la pratique du « mariage mixte »279. Voyons maintenant comment cette affaire qui, selon certains auteurs, est caractéristique de la sclérose ou du conservatisme de l’Église grecque se transforme, en réalité, en un aveu de la fragilité disciplinaire qui y régnait. Il suffit de suivre Rangabé :

La comtesse Armansberg […] s’est précipitée de marier ses deux filles avec les deux frères Catacouzènes. Et il y avait eu des objections de la part de l’Église grecque pour ce double mariage avec des sœurs, mais la comtesse insista... Face donc à une aussi forte volonté, l’archevêque d’Attiki Daniel, connu par ailleurs pour sa sévérité, y a condescendu et a pensé au stratagème suivant : les deux mariages devraient se dérouler au même moment dans deux endroits différents de la maison ou dans deux maisons différentes de telle manière qu’aucun des deux ne puisse être considéré avoir eu lieu le premier280.

178Loin de constituer donc l’affaire démontrant l’intransigeance de l’Église, ce mariage illustre la manière dont les règles étaient contournées au sein de l’institution, y compris par les autorités les plus élevées. La condamnation a posteriori de ces mariages, rendue nécessaire par la politisation de l’affaire et les critiques subies par l’Église, ne doit pas faire oublier que ces libertés prises par les évêques ne pouvaient en aucun cas favoriser la croyance à la stricte discipline de la part du bas clergé. Surtout lorsque ce sont les évêques eux-mêmes qui sollicitaient les prêtres pour pratiquer ces actes irréguliers.

179Le deuxième incident repris chez Rangabé concerne son propre mariage avec la presbytérienne Caroline Skene en 1839. Le mariage de Rangabé était « anorthodoxe » à double titre car sa sœur s’était déjà mariée avec le frère de la jeune Écossaise et qu’il s’agissait d’un mariage mixte. Il faut laisser Rangabé raconter les préparatifs et le déroulement de ce mariage qui lui coûta, tout de même, son poste au ministère :

Je gardais les affaires de mon mariage secrètes car j’étais persuadé que la société ne l’approuverait pas et l’empêcherait. Je me suis ouvert uniquement au président du synode Kyrillos d’Argolis, qui était amicalement disposé envers moi, faisant appel à son autorité et sollicitant la permission de l’Église. Le très respecté prélat a décidé que puisque le mariage de ma sœur, s’étant déroulé dans une église étrangère, n’était pas inscrit dans la nôtre, il était ignoré de celle-ci ; par conséquent, celui-ci ne verrait aucune objection à me délivrer la permission demandée, si le canon ecclésiastique n’interdisait pas le mariage entre hétérodoxes. Ce canon avait beau être transgressé régulièrement, notre société moderne n’acceptant plus son application stricte, sa violation devait être évitée de la part des autorités ecclésiastiques. Aussi ne pouvait-il pas permettre officiellement le déroulement du mariage, mais par économie ecclésiastique, et donc contournant la difficulté, il m’a insinué à mots couverts que l’on trouverait le prêtre qui le célébrerait à l’insu des autorités. […] Après le déroulement de la cérémonie selon le rite protestant, monsieur Hill est parti, après m’avoir souhaité plein de bonheur, et peu après, comme l’avait prédit le président du synode, un prêtre est entré [que je n’avais pas trouvé] qui célébra le mariage orthodoxe. […] Deux jours après notre arrivée [NdA : il s’agit de leur voyage de noces à Nauplie], nous avons appelé un prêtre, à qui l’évêque d’Argolis avait envoyé des instructions, qui baptisa Caroline du nom de Christina, qu’elle avait déjà281.

180Outre le fait que les difficultés pour Rangabé étaient plus en relation avec la perception de son mariage par la société qu’avec l’Église, le raisonnement de Kyrillos constitue un exemple de casuistique dont Pascal se serait délecté. Il s’agit de nouveau d’un cas manifeste où deux prêtres avaient transgressé les règles à la demande d’un évêque (car il ne fait aucun doute que c’est bien Kyrillos et non pas le Saint-Esprit qui a trouvé le prêtre qui a officié le mariage !). Même si des exemples aussi savoureux manquent sur le reste du siècle, la persistance des encycliques sur les questions disciplinaires laisse subodorer que les petits arrangements du genre n’ont jamais cessé. Il était donc illusoire de s’attendre à ce que la justice ecclésiastique inspire la crainte.

181Même le métropolite athénien, qui fut perçu comme le premier à s’attaquer à la corruption, n’a pas réussi à endiguer le phénomène. Dans le bilan de sa première année en tant que métropolite, Germanos mentionnait avec tristesse - mais aussi détermination - le fait qu’il avait été obligé de châtier « plusieurs » clercs comme si cela avait été un événement tout à fait exceptionnel. « Plusieurs » ? Il en avait excommunié trois282 ! Trois sur dix mille si l’on croit la statistique de 1889 ! Trois alors que selon Ανάπλασις il existait des centaines d’accusations ! La difficulté rencontrée pour faire appliquer la justice ecclésiastique est manifeste.

182La même revue exhortait, en 1899, les prélats à se montrer « enfin » stricts et exigeait que « les clercs indignes de leurs fonctions soient punis de façon exemplaire et non pas protégés au nom de la sauvegarde du prestige du clergé »283. Il semblerait alors que le sentiment de la protection corporatiste l’ait emporté sur la discipline du corps clérical renforçant ainsi les tendances à l’irrégularité.

183Il n’est donc pas difficile de comprendre pourquoi le métropolite Theoklitos d’Athènes terminait par des menaces son encyclique du 15 septembre 1911, précisant les devoirs des prêtres, diacres, sacristains, chantres et marguilliers, placardée dans toutes les églises athéniennes. « Pourquoi tant de menaces ? » se demandaient avec une dose manifeste d’ironie les assomptionnistes284. Ce qu’il faut retenir, cependant, n’est pas tant le pourquoi - cela est évident à la lecture de ce qui a précédé - mais leur type. Ses admonestations n’évoquaient pas le risque de passer devant le tribunal ecclésiastique ; elles terminaient sur le risque d’être excommunié et, donc, d’être à la fois privé d’un cadre communautaire temporellement et privé de paradis céleste. En s’en remettant à la justice céleste et en agitant l’épouvantail de l’ostracisme social, le métropolite avouait implicitement son incapacité institutionnelle à agir.

184Celui qui cherche une période où la rupture est évidente doit une fois de plus se tourner vers les années 1920. Non pas parce que le nombre des critiques à l’encontre des clercs diminue. Tout au contraire ! Elles fusent. Mais, cette fois-ci, les condamnations aussi. Cette multiplication des incidents rapportés ne doit pas induire qu’il y avait une hausse des incidents réels tout court. Elle étaye plutôt, et l’appui des revues para-ecclésiastiques de la hiérarchie en témoigne, que l’autocontrainte était désormais bien installée au niveau de la hiérarchie et que la contrainte sociale était enfin en train de fonctionner par rapport au bas clergé. Doit-on être étonné que durant cette période l’οικονοµία céda progressivement le pas à l’ακρίβεια (respect strict) ? Évidemment non.