URL originale : https://books.openedition.org/efa/13225
Introduction
p. 1-16
Texte intégral
Un débat actuel, une considération inactuelle
Mais le besoin des intellectuels, que ceux-ci soient littéraires, universitaires-aristocratiques ou intellectuels de café, de ne pas négliger les sentiments « religieux » dans leur inventaire des sources de sensations et de sujets de discussion, le besoin des écrivains de composer des livres sur ces problèmes intéressants et le besoin encore plus efficace d’éditeurs astucieux de vendre de pareils livres, tous ces éléments conjugués peuvent donner l’illusion d’un vaste « intérêt religieux ». Cela ne change rien au fait que jamais encore une nouvelle religion n’est sortie d’intérêts de ce genre manifestés par des intellectuels, pas plus que des bavardages de ces derniers. Le reflux de la mode emportera de nouveau ce sujet de convention et de journalisme, de même que son flux l’a mis en vogue.
Max Weber, Économie et société 2. L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, Réimpression (1re éd. 1971), Paris, Plon, Pocket-Agora, 1995 (1921), p. 281.
1Ce livre trouve ses origines dans l’aporie née à la lecture de ces phrases de Max Weber, le premier grand théoricien des institutions complexes, mais aussi fin connaisseur des questions religieuses et de leur rapport avec l’émergence de la modernité. Il vise à écrire au plus près une histoire problématisée de l’émergence d’une modernité orthodoxe qui dialogue avec le récent intérêt conjoncturel pour le retour du religieux, tout en s’inscrivant dans une discussion épistémologique diachronique et plus profonde quant à la question de la religion en général et en Grèce en particulier. Il est évident que, depuis la fin de la guerre froide, et encore plus depuis le début du xxie s., la question religieuse est sur toutes les lèvres et les questionnements sur la caractérisation de l’époque moderne comme un âge séculier, voire la spécificité occidentale d’une telle catégorisation, continuent d’animer les débats intellectuels1. Pour les chercheurs concernés par des constellations religieuses et civilisationnelles non occidentales, il est quasi impossible d’échapper au caractère de benchmark de cette catégorisation et de ne pas s’y mesurer2. C’est aussi un aspect de l’asymétrie de l’ignorance selon l’expression-clef de Dipesh Chakrabarthy3. En ce qui concerne la Grèce et le facteur orthodoxie, la question avait resurgi dès la présentation du célèbre paradigme de Samuel Huntington qui l’excluait de fait de l’aire occidentale4 dans les années 1990. Le débat sur la compatibilité entre l’orthodoxie et la modernité politique occidentale fut relancé5 et même si la question était surtout évoquée pour les États ex-yougoslaves et ex-soviétiques, la Grèce n’y a pas échappé du fait d’une réactivation de la question de la séparation entre l’État et l’Église6. Les avocats de cette séparation institutionnelle plaidaient la cause de la modernité politique et de la nécessaire sécularisation (ou laïcisation)7. La majorité des auteurs en sciences sociales qui traitent de cette question contestent souvent l’argument général de Huntington. Toutefois, ils se sentent obligés de rester attachés aux critères et aux catégories scientifiques utilisés en relation avec la culture et la modernisation politique. L’usage sans modération des modèles traditionnels dualistes tel que « la tradition contre la modernité ou l’orthodoxie contre l’Europe » a considérablement appauvri le débat8. Dès lors, il n’était pas question pour ces auteurs de démontrer que l’on pouvait être moderne et orthodoxe, de la même manière que l’on pouvait être moderne et musulman, et encore moins de démontrer qu’il n’existait pas une seule modernité mais plutôt plusieurs modernités différenciées9 nées de la mise en mouvement du monde lors de la première globalisation au xvie-xviie s.10 puis au cours du long xixe s.11. Il s’agissait plutôt de continuer à voir la Grèce divisée entre une identité orthodoxe immuable, ancrée historiquement dans la tradition et une autre plus récente et européenne portée largement par les intellectuels. La théorisation la plus complète de la modernisation inachevée de la Grèce – proposée par Nikiphoros Diamandouros – suggère qu’il existerait un dualisme culturel12 qui, en ce qui concerne la religion, opposerait des élites intellectuelles laïques aux élites cléricales et/ou conservatrices13. Le schéma de Nikiphoros Diamandouros avait le mérite de poser la question de l’interaction entre culture et politique et de nuancer les approches politiques qui prévalaient jusqu’alors concernant l’opposition entre « modernisateurs » et conservateurs, en refusant d’identifier systématiquement les premiers avec une généalogie politique (la gauche). Néanmoins, il posait deux problèmes et comportait une lacune. Tout d’abord, il ne laissait de place ni pour les effets involontaires des actions politiques ni pour les actions plus complexes des acteurs. Un « modernisateur » l’est-il toujours et de tous les points de vue14 ? Rien n’est moins sûr. Ensuite, ses épigones ont surtout retenu son aspect généralisateur et sa tentative de classification. En utilisant ad nauseam ce dualisme à tout moment plutôt que de chercher à le nuancer et à vérifier sa pertinence dans des situations précises, ils ont participé à sa sclérose opératoire15. Constatant l’opposition de l’Église grecque à la sécularisation au nom d’une tradition millénaire, ces auteurs entreprenaient, et continuent de le faire, la dénonciation vigoureuse de cette tradition millénaire au nom de la modernité16. De ce fait, l’orthodoxie serait d’un point de vue historique fondamentalement incompatible avec les droits de l’homme, la démocratie libérale et la sécularisation17 :
The historical origins of contemporary individual human rights lie in the natural law which […] has been alien to Orthodoxy […] In Western Europe the new nation-states […] were an affirmation of secularism and liberalism. In sharp contrast in the Balkans and Eastern Europe, nationalism and religion, particularly Orthodoxy became intertwined. The construction of national identities among Orthodox Christians in the dismembered Empires invariably incorporated religion as a crucial component of the newly constructed nationality. The nation and Orthodoxy became a unity […] By contrast, in Western Europe nationality and religion are delinked; religion is not a crucial element of national identity […] The inexorable conclusion which flows from the above analysis is that individual human rights cannot be derived from Orthodox theology. The entire complex of civil and political rights […] cannot be grounded in Orthodoxy – they stem from a radically different world view.
2L’incompatibilité serait même totale et appuyée sur la divergence des trajectoires historiques. Selon un autre auteur, le hiatus est même abyssal puisque l’orthodoxie demeurerait prémoderne :
The great movements, which constitute the cornerstone of Modernity, namely the Renaissance, the Reformation and the Enlightenment, were foreign to the Orthodox Church although they did affect it obliquely. Industrialization also, to the extent that it did, came to the Orthodox countries […] rather late in the 19th century and capitalism as a dominant economic force never developed in these countries in the way it did in the West. For all these and other historical reasons Orthodoxy was and remains culturally and theologically different from both Roman Catholicism and Protestantism. For the same reasons the relationship of Orthodoxy to Modernity and to secularization is specific and ambivalent. Orthodoxy is premodern not only in a historical sense but also in the sense that it transcends Western rationalism and rationalization18.
3En utilisant cette ligne au lieu de questionner historiquement l’existence même d’une telle tradition ou le fondement historique de telles affirmations, ces auteurs participent involontairement à la consolidation de l’image de l’Église comme une institution à la tradition immuable séculaire. Le fait qu’ils confortent par ce biais, bien malgré eux, l’emprise de cette institution sur ses fidèles et sur les cadres de réflexion des citoyens, n’est pas le moindre des paradoxes constatés19. En paraphrasant le célèbre mot de Pierre Bourdieu sur l’État, on dirait que penser « la » tradition de l’Église c’est reprendre à son compte une pensée de l’Église20. Mais si l’Église, réduite à son aspect de corps hiératique, ne semble pas indisposée par cette simplification manichéiste, c’est que cette situation est conforme à sa vision du monde :
Il y a en effet ceci de particulier dans la mémoire du groupe religieux, qu’au lieu que les mémoires des autres groupes se pénètrent mutuellement et tendent à s’accorder l’une avec l’autre, celle-ci prétend s’être fixée une fois pour toutes et, ou bien oblige les autres à s’adapter à ses représentations dominantes, ou bien ignore les autres systématiquement, et, opposant à sa propre permanence leur instabilité, les relègue à un rang inférieur. Entre ce qui est donné une fois pour toutes, et ce qui ne l’est que transitoirement, il y a dès lors une différence non de degré, mais de nature, et l’on comprend qu’elle se traduise dans la conscience religieuse en une opposition radicale21.
4Dans la mesure où la défense des partisans de la « laïcisation » porte sur la nécessité de changer une situation qui perdurerait depuis l’indépendance de l’État grec (pour ne pas parler de Byzance), l’Église se contente de se montrer attachée à la tradition de la symphonie des pouvoirs qu’elle prônerait « depuis toujours ». Sa transcendance se pose comme supérieure à l’immanence éphémère du politique. Était-ce le cas ? Après tout, Efthymios Papataxiarhis avait démontré dans un beau texte la manière dont l’Église orthodoxe peut avoir un intérêt stratégique à combattre la tradition chérie par les acteurs sociaux et inculquer ou accompagner l’innovation22. Mais de telles approches restaient rares23.
5En parcourant la bibliographie à la recherche des informations sur cette question, tout lecteur est confronté à une série d’écueils. Alors que les auteurs multiplient les références du rôle de l’orthodoxie dans le nationalisme grec et dans le processus d’étatisation, il est fait peu de cas de ce qu’était l’Église orthodoxe grecque du xixe et même du début du xxe s. Son fonctionnement demeure un mystère. La relation qu’elle entretenait avec la société et avec l’État est méconnue. Les recherches sur ces cadres sont inexistantes. La majorité des études se désintéresse des acteurs religieux, de leurs préoccupations et de leurs concepts, les traitant uniquement comme une ressource immuable au service des acteurs du champ politique. Certes il existe de véritables sommes écrites par des ecclésiastiques retraçant dans un style linéaire une pléthore d’événements successifs. Mais cette mise en exergue implicite de la prépondérance de l’exhaustivité constitue en réalité un trompe-l’œil. De prime abord, car il s’agit d’une chronologie à l’ancienne sans aucune mise en relief et en relation avec le monde qui l’entoure empêchant de voir la véritable dimension des événements. De surcroît, elle noie sous « l’insupportable poids de la contingence », selon la formule de Kant, toute prétention à une conceptualisation24, qui de toute façon est étrangère aux préoccupations commémoratives de ces auteurs25. Comme approche historiographique, elle conditionne le champ de production intellectuelle. Même lorsqu’un auteur récent entreprend une histoire politique de l’Église à partir des sources ecclésiastiques, il ne peut se défaire d’une approche en termes d’oppositions davantage politiques plutôt que sociaux ou religieux26.
6De même, un certain provincialisme des études grecques fait que le domaine des relations culturelles est traité uniquement sous le prisme de modèles préfabriqués importés qui seraient par la suite soit adoptés, soit rejetés27. Il est fait peu de cas des conditions sociohistoriques de la genèse et de l’évolution de ces modèles dans leur lieu de production. On attache tout aussi peu d’importance à l’aspect relationnel dans la formation perpétuellement en mouvement de certaines notions comme l’orthodoxie. Affirmer que l’orthodoxie fut hostile au modèle importé de la sécularisation né dans le monde catholique ou protestant consiste à nier le fait que la sécularisation est le résultat, souvent involontaire, de combats bien précis dans le cadre de la chrétienté occidentale. « Le » catholicisme ou « le » protestantisme actuels sont également les résultats de l’interaction aussi bien entre eux qu’avec le processus de sortie de la religion. C’est la forme du catholicisme qui s’est le mieux accommodée des nouvelles exigences de la société de son époque qui survit à chaque fois dans le cadre d’un processus évolutif aux multiples bifurcations. Il y a une multitude de variantes historiques liées à des configurations interreligieuses précises, notamment lors des époques de « crise », qui constituent des fenêtres d’opportunité de la différenciation, comme l’époque des Réformes. Un janséniste parisien du xviie s. était philosophiquement et moralement plus proche d’un puritain bostonien que d’un jésuite casuiste de la même époque pour ne pas parler d’un ultramontain du xixe s.28. Personne n’oserait jamais traiter tout le catholicisme à la lumière de l’ultramontanisme qui en est une forme spécifique. Et cela, parce que derrière les catégories, il y a des hommes, des idées, des intérêts et des combats qui peuvent être datés. Cependant, l’orthodoxie est traitée, avec un remarquable sens du raccourci digne de Mantegna, comme un monolithe idéologique au sujet duquel l’analyse des dernières déclarations du primat de l’Église orthodoxe grecque suffit pour extrapoler son « traditionnel » caractère conservateur et antimoderne de toujours.
7Quatre tendances peuvent être identifiées en ce qui concerne les travaux sur les relations État et Église en Grèce :
- la thèse de la continuité. En utilisant la terminologie d’Anthony D. Smith29, il est souvent avancé que la guerre d’Indépendance grecque fut le produit de deux visions de la nation grecque. Une élite éduquée jaillissant des centres et groupes marchands en pleine expansion30, influencée par les idéaux républicains, a conceptualisé une nation idéologique descendant de la Grèce classique. Les Grecs modernes partageaient la même langue et les mêmes idéaux politiques avec leurs ancêtres classiques, mais avaient perdu le contact avec eux du fait du despotisme impérial byzantin puis ottoman. Une éducation libérale dans un État libre pourrait générer une renaissance de cette mémoire antique. Par contre, le patriarcat de Constantinople et l’organisation de la communauté rum de l’Empire ottoman servaient de cadre à une vision généalogique de la nation. Tous les orthodoxes à l’intérieur de l’Empire se servant de la koinè grecque comme langue liturgique appartenaient à la même communauté. Dans ce cas, le passé glorifié était byzantin et point antique. Au cours du xixe s., le débat académique et les impératifs politiques en Grèce et en Europe stimulèrent un rapprochement des deux visions. La fusion a été un coup de maître d’un certain nombre d’historiens de l’époque, en particulier de Spyridon Zambelios et Constantin Paparrigopoulos31. La caractéristique primordiale de la nation grecque était la langue grecque. Toutefois, cette langue passa des entités grecques antiques à Byzance par le biais du christianisme, puis elle avait survécu après la défaite des entités politiques grecques grâce au cadre institutionnel de l’Église qui l’avait adoptée. L’Église avait donc agi comme dépositaire d’une identité nationale fondée sur la langue. Cette thèse de la continuité grecque autour du triptyque Antiquité-Byzance-modernité constitue toujours la vulgate dominante au sein de la société et de la politique grecque, le « roman national » grec si on suit l’expression consacrée en France. On la retrouve encore parfois au sein des manuels d’histoire32, et ce malgré divers efforts des historiens de les rendre plus conformes aux nouveaux paradigmes historiographiques33 ;
- dans la suite de la guerre civile grecque (1946-1949) et tout particulièrement durant la junte des colonels (1967-1974), une nouvelle approche prévalut parmi les historiens, politistes et sociologues grecs étudiant à l’étranger. Défier la devise de la junte « Grèce des Hellènes chrétiens » et essayer de comprendre les causes de la dictature sont devenus le leitmotiv des pères de ce qu’on appelle l’(anti)thèse de Modernisation incomplète. Selon ses tenants, la fondation de l’État grec dans les années 1830-1833 fut l’apothéose de l’œuvre des « Lumières grecques ». Ils interprétèrent la déclaration de l’autocéphalie de l’Église de Grèce et sa séparation du patriarcat constantinopolitain en 1833 comme un signe supplémentaire de modernisation politique. La séparation entre l’État et l’Église aurait pu être la prochaine étape si cette voie avait été poursuivie. Tel ne fut pas le cas. La modernisation n’a pas été complétée et un reflux conservateur a été observé. Pourquoi ? Le groupe divergeait sur ses interprétations. Les historiens des idées comme Konstantinos Dimaras34 ou Philippos Iliou35 expliquèrent cet échec des efforts modernisateurs du fait de la victoire d’un nationalisme à forte coloration romantique, ce dernier ayant ressuscité, assimilé et idéalisé la place de l’orthodoxie dans l’identité grecque. La religiosité redevint populaire, l’anticléricalisme s’essouffla, l’Église fut légitimée dans un rôle de défense de la nation. Par contre, le politiste Nikiphoros Diamandouros36, dans la lignée de travaux entre autres de Sidney Verba et Gabriel Almond, identifia deux types de culture politique en Grèce : une culture politique modernisatrice qui descendait des Lumières et une culture underdog dont les racines plongeaient dans l’Empire ottoman, Byzance et l’orthodoxie. L’histoire politique grecque était la résultante de cette lutte séculaire. Enfin, le sociologue Nikos Mouzelis repéra la juxtaposition précoce de structures modernes – par exemple, le parlementarisme – et de fonctions archaïques – par exemple, le clientélisme – comme le fondement de l’émergence d’un discours populiste sur l’arène politique grecque37. Selon lui, les réactions négatives de l’Église à diverses réformes – par exemple dans les années 1990 – étaient des spécimens typiques de la canalisation idéologique d’une opposition populiste aux sacrifices inhérents à la modernisation de la société grecque et à son intégration européenne. Une caractéristique majeure de cette vision fut de considérer les études concernant l’Église comme subsidiaires sinon inutiles ;
- durant les années 1980, la théorie de Dimaras ainsi que ses épigones furent défiés dans le domaine de la théorie des idées. Influencé par les travaux d’Élie Kedourie sur le nationalisme et ayant d’abord travaillé sur l’interaction entre nationalisme et Lumières en Grèce38, Paschalis Kitromilides proposa ce que l’on peut qualifier de thèse iréniste. Selon lui, l’orthodoxie ne doit pas être entendue comme une religion particulièrement favorable au nationalisme39. L’Église orthodoxe était supranationale et fondamentalement hostile au nationalisme. La division de l’orthodoxie en nombreuses Églises nationales opposées entre elles et au catholicisme fut la conséquence de l’imprégnation des sociétés locales par le virus du nationalisme, et non pas le contraire. Arguant de la condamnation patriarcale du phylétisme en 1872, Kitromilides soutint que ceux qui voyaient dans l’orthodoxie la matrice des nationalismes balkaniques se trompaient d’approche. C’est l’inverse qui se produisit, l’orthodoxie restait fondamentalement œcuménique ;
- enfin, il existe nombre d’études depuis le début des années 1990 qui pourraient être regroupées sous le sigle de la thèse culturelle ou postmoderne. Nombre de ces auteurs partagent à la fois une inspiration du linguistic turn40 et une référence au travail de Benedict Anderson sur les communautés imaginées – quoique souvent vues par eux comme des communautés imaginaires. Ceux qui s’intéressent davantage aux questions contemporaines de l’Église capitalisent sur les pratiques d’Ernest Laclau et Chantal Mouffe à partir des outils de l’analyse de discours41. En évitant d’analyser le contexte de production du discours ecclésiastique, c’est-à-dire le champ religieux, ses rapports de pouvoir et ses relations aux autres champs, cet exercice demeure souvent descriptif, voire tautologique et superficiel. Par contre, il y a aussi un certain groupe d’historiens grecs qui a renouvelé les approches concernant l’orthodoxie grâce à un véritable travail historique minutieux de reconstitution des antagonismes42. L’ensemble de ces auteurs a incorporé les derniers développements de l’historiographie grecque et considère désormais acquise la réfutation de la thèse de la continuité. Parallèlement, ces auteurs souhaitent défier la version de Kitromilides en démontrant la persistance diachronique de tendances nationalistes à l’intérieur de l’Église, indépendantes des influences extérieures (par exemple en ce qui concerne le cas de la crise de l’exarchat bulgare en 1870 ou encore l’utilisation « patriotique » des Pères de l’Église). Le nationalisme orthodoxe serait un proteus moderne changeant de forme au fur et à mesure des circonstances et dont il conviendrait d’énumérer en détail les transformations. Certes... Néanmoins, l’approche suscite une double interrogation. La continuité sort par la porte afin de mieux entrer par la fenêtre. De manière très intéressante, c’est finalement la continuité d’un nationalisme grec-orthodoxe qui se substitue à la continuité de la nation grecque-orthodoxe (!) sans pour autant répondre à la question essentielle : qu’est-ce qui peut expliquer le succès de cette mobilisation récurrente de l’orthodoxie en tant que moteur idéologique ?
8Le travail le plus récent d’Effi Gazi constitue probablement celui avec lequel ce livre peut rentrer le plus en dialogue43. En essayant de reconstituer la généalogie du slogan « Patrie, religion, famille », l’autrice s’intéresse aux discours développés par des agents ecclésiastiques ou para-ecclésiastiques de la fin du xixe s. dans l’entre-deux-guerres. De ce fait, elle s’intéresse aux personnes, institutions, événements que l’on retrouve également dans cette étude. Mais l’exercice reste bancal. L’analyse des discours permet certes de comprendre l’évolution des positions des divers acteurs. Au contraire, l’absence d’une analyse sociohistorique des pratiques sociales de ces acteurs et des inerties ou des transformations institutionnelles rend impossible de saisir pourquoi cela s’opère et comment ces discours cachent aussi des conflits internes au champ religieux. La pertinence du discours religieux, dans toutes ses ramifications politiques ou religieuses, ne pourrait être saisie sans une référence à ce « monde sans cœur » et ces « conditions sans âme » chers à Marx44, qui font qu’il y a une souffrance exprimée par les « dominés » mais aussi combattue par eux, à laquelle des agents spécialisés manipulant les biens du salut essaient de répondre45.
Église et sécularisation : temps long ou conjoncture
9Ce livre analyse donc la relation de l’Église de Grèce, et plus généralement du champ religieux, avec la sécularisation qui intervint durant le long xixe s. et jusqu’à l’entre-deux-guerres. Le terme de sécularisation est ici ambigu, car s’il s’agit d’une notion d’origine ecclésiastique, celle-ci est désormais utilisée par les profanes46 ; in primis pour signifier le processus global du xixe s. européen décrit par les sociologues et les historiens, mais il est surtout utilisé dans le sens ancien du ive s. pour analyser le phénomène de l’intervention ecclésiale sur les questions temporelles, le passage, au niveau de l’Église, de la transcendance à l’immanence. Ce n’est donc pas seulement le fait que la société sorte de la religion – comme le remarque Marcel Gauchet – qui est intéressant, mais aussi le fait que l’Église en tant qu’institution entre dans la société – comme le remarquait Carl Schmitt47.
10Ce double processus se produit en Grèce sur fond de formation de l’État national et de son intégration in media res dans le système politique international. La relation que développe l’Église grecque par rapport à sa société d’action ne peut être comprise sans cette double référence. La sécularisation ou la laïcisation dans le sens qui leur est donné par les sociologues des religions48 sont des questions internes aux États occidentaux, qui restent par ailleurs davantage pragmatistes qu’idéologues en n’adoptant pas ces pratiques de façon universelle dans leurs propres empires coloniaux. A contrario donc, sur la scène internationale la religion reste omniprésente49. Au-delà de la boutade attribuée à Gambetta sur la non-exportation de l’anticléricalisme, il faut prendre en considération le fait que les États qui essayaient d’intégrer le concert des nations au niveau mondial, comme la Grèce, n’avaient pas une vision très claire de ce que le Kulturkampf à la Bismarck, la laïcité de la IIIe République ou encore le Libera Chiesa in un libero Stato italien voulaient bien dire. Ne serait-ce parce qu’ils étaient toujours confrontés à des missionnaires d’origine allemande, française et italienne ; missionnaires qu’ils voyaient en même temps protégés par la diplomatie de ces mêmes États qui les persécutaient chez eux. De 1902 à 1906, l’Église orthodoxe grecque vécut avec l’angoisse que la France exporte ses jésuites pour s’en débarrasser vers la Méditerranée, et donc aussi la Grèce.
11La délimitation chronologique de l’étude tient justement compte de l’ensemble des remarques précédentes. Comme dans un certain nombre d’autres domaines, la période cruciale quant à la mutation de l’Église grecque dans ses rapports avec la société et le processus de formation de l’État national grec semble être l’entre-deux-guerres50. Il s’agit de la période 1922-1938. Elle débute avec la défaite grecque en Asie mineure lors de la guerre gréco-turque qui marque la fin de la décennie guerrière en Grèce (1912-1922), la stabilisation des frontières de l’État mais aussi l’afflux massif de réfugiés, l’ensemble de ces éléments posant la question de l’intégration nationale. Durant cette période qui correspond au mandat épiscopal de l’archevêque de Grèce Chrysostome Papadopoulos (1923-1938), l’Église de Grèce s’est intéressée à la gestion de la société nationale. Ce fut la consécration du virage vers l’immanence de l’Église.
12Cependant, limiter l’étude à la période de l’entre-deux-guerres comportait un double inconvénient. Se pose, tout d’abord, un souci bibliographique. Tandis qu’il existe quelques études sur l’Église sous le premier roi bavarois de Grèce, Othon Ier (1833-1862), et notamment sur la période de la crise de la déclaration de l’autocéphalie (1833-1852)51, les périodes suivantes demeurent une terra incognita. L’explication de ce phénomène est liée, comme dans d’autres domaines de l’histoire grecque, à la facilité d’accès aux sources. Les archives publiques de la période ottonienne sont relativement bien organisées et disponibles. Cependant, tel n’est le cas ni des archives du règne de ses successeurs Georges Ier (1864-1912) et Constantin (1912-1917 et 1920-1922) ni de celles de la période républicaine (1924-1935).
13Or, le règne de Georges Ier constitue, après tout, un moment clef dans la compréhension de l’État grec et même de l’Église grecque. À ce stade, il faut aussi faire intervenir l’intérêt conceptuel. Si dans les années 1920-1930, l’Église a changé, c’est parce qu’il existait des acteurs qui voulurent le changement et qui étaient mécontents du fonctionnement de l’Église jusqu’alors ; fonctionnement que par ailleurs ils connaissaient très bien. De ce fait, une étude qui laisserait en suspens la question des préconditions de la réforme serait incomplète. Ce livre entreprend donc à dessein tout d’abord une reconstitution de la situation ecclésiastique grecque depuis la normalisation des relations avec le patriarcat œcuménique en 1850-1852 suite à la crise de l’autocéphalie jusqu’à 1922.
Sécularisation – Confessionnalisation – Rénovation conservatrice
14La thèse traditionnelle sur les relations État-Église ou État-religion est celle de la modernisation-sécularisation. Cette thèse à deux niveaux se fondait sur l’observation du déclin de la religiosité en Europe depuis les révolutions française et industrielle. D’un côté, elle expliquait la modernité rétrospectivement comme une sortie de la chrétienté. D’un autre côté, le paradigme plaidait d’une manière prospective que la modernisation économique, le développement des réseaux de communication et la diffusion de biens éducatifs induraient des effets similaires sur toute société. Dans sa version pure, le paradigme de la sécularisation prévoyait l’extinction des religions dans un monde éclairé52. Incontestablement, ce paradigme fut très populaire au moment où la théorie du développement était au zénith de son influence. Une décennie plus tard, la version pure essuya un barrage d’attaques en règle. Il faut dire qu’entre-temps Huntington avait publié son œuvre classique sur les dangers inhérents du changement produit par le développement dans les pays du tiers-monde53. La modernisation économique et administrative avait failli produire un monde éclairé d’où la religion s’évaporerait. Les auteurs furent obligés de reconnaître que la sécularisation n’était pas un processus inévitable. Des filtres culturels conditionnaient le résultat final dans chaque société54. La première version a donc été abandonnée au profit d’une autre plus légère qui rendait compte de la multiplicité des trajectoires et des résultats.
15Cela dit, le paradigme a bientôt subi des attaques encore plus agressives dans les années 1980 de la part des auteurs qui affirmaient que des mouvements contre-séculaires n’étaient pas le privilège des pays du tiers-monde essayant de rattraper les pays développés du Nord. Les États-Unis ou la Grande-Bretagne étaient désormais en prises aussi avec le retour du religieux. Cette thèse est devenue particulièrement visible au lendemain des attaques du 11 septembre 2001. Elle marqua la consécration du tournant religieux au niveau de la sphère publique. Cependant, le débat entre secularizationists et revisionists demeure très actif et indécis55. Les attitudes provocatrices culminent au sein du champ académique. Par exemple, la flèche du Parthe du partisan de la sécularisation Steve Bruce fut un article intitulé « Christianity in Britain, R.I.P. requiescat in pace »56 ! Une attaque ouverte qui répondait à un article du camp révisionniste intitulé « Secularization, R.I.P.: Rest in Peace »57 !
16Alors est-ce que cette étude devrait essayer de vérifier si les principes de la sécularisation ont pu s’implanter ou pas en terre orthodoxe grecque ? Le livre adopte une approche plus hérétique sur la question. Serait-il possible d’envisager que la sécularisation, telle que décrite par les sociologues et historiens des religions du xixe s., soit finalement plutôt commode pour les Églises chrétiennes ?
17La thèse de la sécularisation permet d’affirmer la pertinence du christianisme malgré son échec d’interpréter le monde et son incapacité de s’étendre et de contrôler l’individu dans sa totalité sociale58. Cette thèse interprète la modernité comme un monde qui a « perdu »59 son voile chrétien. Cette prétendue perte est aujourd’hui sérieusement contestée. Des sociologues des religions comme les historiens de la microstoria doutent du fait que les Britanniques, Français ou Italiens de l’Ancien régime étaient plus croyants uniquement parce qu’ils assistaient – probablement – plus régulièrement aux messes. Ils questionnent l’affirmation d’une application plus stricte des normes ecclésiastiques avant les deux grandes révolutions (française et industrielle). Ils suggèrent que l’ingénierie stratégique des pratiques sociales de la part d’acteurs sociaux avisés fut aussi fréquente avant – quoique moins visible – qu’après le passage de l’âge de raison60. Si la sécularisation doit être mobilisée comme concept opérant à usage heuristique, ce n’est pas tellement en tant que notion expliquant la sortie de la religion du monde moderne mais dans sa signification première : celle qui désigne l’implication de l’Église dans les affaires de son siècle61. Au lieu de servir simplement à une description quantitative de la baisse de l’influence des Églises dans un monde désenchanté friand de l’autonomie politique gagnée sur le divin, ne pourrait-elle pas amener à réfléchir aux mutations qualitatives vécues par l’Église au niveau de son positionnement au sein de la société ?
18Cela implique un retour à quelques classiques de la théorie sociologique et de la tradition historique allemande des années 1900-193062 autour de deux axes :
- la valeur sociologique positive du conflit ;
- les effets involontaires du désenchantement du monde sur le fonctionnement du personnel ecclésiastique.
19Georg Simmel a bien étayé son idée – qui « semblera paradoxale » précisait-il – sur le conflit en tant que forme de socialisation : « une fois que le conflit a éclaté […] il est en fait un mouvement de protection contre le dualisme qui sépare, et une voie qui mènera à une sorte d’unité, quelle qu’elle soit, même si elle passe par la destruction de l’une des parties »63. Bien qu’il ait lui-même très peu utilisé cet apport dans son étude de la religion64, la thèse a eu tout de même un certain succès au-delà des frontières et des époques. Peter Berger et Thomas Luckmann comprenaient le développement de l’orthodoxie conciliaire chrétienne comme le résultat « non pas d’une tradition mais d’un défi hérétique à celle-ci ». S’il n’y avait pas eu de conflits, toute la christologie développée depuis le ive s. n’aurait jamais vu le jour65. Halbwachs lui-même identifia ces conflits comme un élément qui n’a pas été forcément mal accueilli par le clergé car il permettait d’entretenir, voire de réchauffer, le zèle des fidèles66. Malgré ses divergences avec Weber sur bien des points concernant la rationalité, Halbwachs partageait au moins avec le sociologue d’Heidelberg la croyance à la relation asymétrique qui existait au sein des Églises chrétiennes entre les laïcs et les clercs dans leur rapport au monde.
20Il est manifeste que toute étude sérieuse doit – dans un prolongement des travaux wébériens sur la religion – non pas approfondir son intuition sur le charisme mais plutôt cerner, comme le remarquait bien Pierre Bourdieu, « le travail religieux que réalisent les agents et les porte-parole spécialisés, investis du pouvoir, institutionnel ou non, de répondre, par un type déterminé de pratiques ou de discours, à une catégorie particulière de besoins propres des groupes sociaux déterminés »67. Analyser le fonctionnement de l’institution hiératique selon les paramètres fournis par Weber est un élément essentiel. Encore faut-il aussi le compléter par un travail sur les agents en situation de concurrence ou de collaboration, leurs stratégies fluctuantes, les relations qui se tissent au sein de ce que l’on appelle un champ religieux – et voir depuis quand il est possible d’identifier son apparition en tant que sphère autonome par rapport au champ politique par exemple. Bien des surprises nous attendent.
21En effet, en y regardant de plus près, on observe, comme Weber, Halbwachs ou Bourdieu, que lorsque les laïcs s’éloignent de l’Église et que le clergé, gardien de la tradition, se laisse emporter dans le chemin de la « mort sénile de la religion » chère à Tocqueville, la réaction de l’intérieur ne vient pas de ceux que l’on qualifierait de progressistes. Bien au contraire, ce furent des personnages qui demandèrent le retour strict, conservateur et parfois violent aux sources qui réussirent à s’imposer. Ils triomphèrent d’autant plus aisément qu’ils se considéraient comme des « élus » touchés par la « grâce » dans un monde qui était de plus en plus en train de s’éloigner du « salut ». Les mystiques mendiants du Moyen Âge, les calvinistes, les jésuites de la réforme catholique, les jansénistes, les puritains de la Nouvelle-Angleterre, les ultramontains, les sectes pentecôtistes américaines et toute une kyrielle de mouvements « d’ailleurs » comme les wahhabites, les frères musulmans ou encore les élèves-moines bouddhistes réformateurs chinois de l’entre-deux-guerres, voire la Sokka Gakkai japonaise, sont autant d’exemples de personnes, au départ marginales, qui se sont crues choisies et investies d’une mission : celle de travailler sur une société laïque qui était en train de s’éloigner de la religion. De ceci, découlent trois postulats :
- l’aspect réactionnaire et faussement conservateur des « élus » souhaitant reformer le monde et les pratiques religieuses était le pendant de leur implication séculaire. Ils ressentaient d’autant plus fortement le besoin de se montrer stricts et de quadriller la société qu’ils percevaient son éloignement des pratiques religieuses comme la source de tous les maux ;
- la naissance de la modernité à partir de la Réforme, et plus particulièrement à partir du puritanisme68 ne doit pas être comprise dans un sens de continuité positiviste. Comme le remarquait Troeltsch, lecteur attentif de Simmel et de Weber, si une relation d’affinités électives existe entre les deux c’est bien dans les résultats involontaires des conflits survenus qu’il faut la chercher69 ;
- jamais les institutions ecclésiastiques ou religieuses n’ont été si fortes que lorsqu’elles ont pris à bras-le-corps la question de l’éloignement de la société par rapport à la religion durant des périodes de concurrence aiguë. L’Église catholique de la Contre-Réforme, l’Église catholique française au lendemain de la période révolutionnaire sont de tels exemples. En relisant attentivement l’œuvre classique de Weber sur les sectes américaines et le capitalisme70, il apparaît clairement comment la sécularisation d’une Église, dans le sens de l’implication dans la société, peut être analysée comme une réponse à la demande sociale du désenchantement plutôt que comme une suite linéaire et logique de celui-ci.
22L’ensemble de ces trois facteurs autorise ce livre à utiliser le terme de « rénovation conservatrice », concept mis en avant par le spécialiste de la Réforme catholique et de la confessionnalisation Wolfgang Reinhard pour décrire les mutations de l’Église catholique aux xvie et xviie s.71. L’utilisation conceptuelle est d’autant plus pertinente que le xixe s. est le siècle de la confessionnalisation post-ottomane. Selon Reinhard, ceux qui réussissent à réformer une institution par nature conservatrice et particulièrement attachée à la généalogie et à sa tradition, telle qu’une Église chrétienne, afin de la rendre conforme aux nouveaux besoins religieux de sa société, ne peuvent le faire qu’à une condition. Ils doivent nier ce changement et s’attacher aussi ostensiblement que possible à la tradition justement de l’Église. L’apparente négation du changement contenue dans le discours ne constitue pas une représentation de la réalité de l’action. Le discours public de l’attachement remplit consciemment la fonction d’un masque d’immobilité apparente tout autant qu’il constitue la condition inconsciente et structurelle permettant une mutation en profondeur. Mais faute de pouvoir trouver un portrait à la Dorian Gray de l’Église, il appartient au chercheur de saisir les subtilités des mécanismes efficaces souvent pluriséculaires. Car si une telle éventualité est envisageable au sein d’une Église chrétienne, cela est dû au fait que le fond de la tradition est varié, inépuisable et peut se réinvestir à volonté.
23Confronté aux mutations du christianisme de l’Antiquité tardive, Peter Brown a mis en évidence le fonctionnement original des clercs72. Face aux nouvelles exigences politiques et sociales nées de la christianisation et de la prospérité de l’Empire de Constantin (306-337) et de ses successeurs, ceux-ci ont dû chercher dans leurs traditions les phrases et les concepts – comme la notion d’oikonomia – qui, une fois réinvestis, leur permettraient d’aborder cette nouvelle ère avec l’assurance paisible que, tout en agissant d’une manière complètement novatrice et sécularisée, ils continuaient à faire partie de leur généalogie séculaire et intemporelle. Le changement fut d’autant plus efficace qu’il se déniait. Le tout sous le regard bienveillant à la fois de Dieu et de César.
24D’ailleurs, du point de vue de la relation entre le champ religieux et le champ politique, il est intéressant de se pencher sur l’héritage d’un autre sociologue allemand. Quoique Norbert Elias ne se soit jamais réellement préoccupé de l’Église dans ses travaux sur le processus de civilisation, ses concepts donnèrent lieu à une discussion fructueuse au sein des anthropologues religieux. Comme l’avait précisé Mart Bax dans un essai fondamental qui capitalisait sur les notions éliasiennes d’interdépendance, d’équilibre des tensions (Spannungsgleichgewicht) et de configuration pour introduire le terme de religious regime :
A religious regime could be defined as a formalized and institutionalized constellation of human interdependencies of variable strength, which is legitimized by religious ideas and propagated by religious specialists. The concept of regime opens up a number of perspectives for research and theory-building. To begin with, religious regimes are power-constellations, and as such they can be fruitfully compared with other social constellations. Religious regimes are also political constellations. This implies, among other things, the formulation of ideologies and the working out of tactics and strategies of “how to fight and how to win” confrontations, encounters, and collusions. Nor does this exhaust the concept. It also induces us to investigate religion in terms of cultural content, structural form, and the interplay between these two aspects. Regime also implies dynamics […] Religious regimes play an important role in processes of state-formation and state-development. The opposite, however, is equally true: for their expansion, religious regimes are often dependent upon states. Seen from a long-term perspective, these interdependencies seem to exhibit a far from harmonious character […] Apparently, then religious regimes and their secular counterparts constitute antagonistically interdependent configurations73.
25Même si ce livre n’adopte pas le terme de régime religieux – lui préférant le terme plus courant de champ religieux, qui rend compte in fine des mêmes réalités –, il reste attaché à cette notion d’interdépendance antagoniste entre le champ politique et le champ religieux. Une étude sur l’Église de Grèce ne peut se considérer comme complète que dans la mesure où l’on saisit la relation État-Église.
26Voici donc le lecteur prévenu. Ce travail traite d’antagonismes et de leurs effets volontaires mais surtout involontaires à plusieurs échelles : des antagonismes entre différentes religions, entre État et Église, entre institutions, entre laïcs et clercs, entre prophètes et clercs, entre clercs réguliers et clercs séculiers et parfois entre tous ceux-là en même temps. Dans une première partie, il sera question de la période allant de la mise en place d’une Église autocéphale au lendemain de l’indépendance de la Grèce, au bouleversement survenu en 1922 au moment de la défaite militaire et la victoire des réformateurs ecclésiastiques. Le premier chapitre établira que durant cette période de fusion des préoccupations politiques et religieuses et d’assujettissement des problématiques ecclésiastiques aux exigences irrédentistes, l’État grec se distingue par une attitude relativement tolérante quant à la différence religieuse. En fait, cela est aussi dû à une certaine continuité des pratiques du passé, tant du côté étatique que du côté ecclésiastique. L’État se montre attaché à son pouvoir de contrôle et refuse toute autonomie à l’Église. Cependant, les trois chapitres suivants démontreront que l’Église elle-même ne semble pas souffrir de cette situation d’hétéronomie car elle est caractérisée par l’absence de toute activité sociale, par la corruption qui y règne et par son absence d’organisation que certains auteurs critiquaient déjà à l’époque ottomane74. Toutefois, progressivement, les premières voix de critiques de potentiels réformateurs se font entendre. Le chapitre cinq, qui constitue la clef de voûte du livre, détaille leur apparition et l’échec de leurs efforts, les deux aspects étant indispensables pour comprendre ce qui suit.
27La seconde partie sera consacrée à l’analyse de la victoire des réformateurs durant l’entre-deux-guerres. On passe progressivement d’un modèle de relation hétéronome où l’Église est assujettie à l’État et où l’existence même d’un champ religieux autonome du champ politique peut être sérieusement mise en doute, à un système d’Église autonome (après 1922) avec l’apparition d’un champ religieux ayant des problématiques propres qui l’éloignent des problématiques étatiques. Certains acteurs ecclésiastiques, dont les réseaux sont présentés en détail dans le chapitre six, ressentent progressivement le besoin d’impliquer l’Église dans un quadrillage de la société grecque réfractaire qu’ils estiment impensable si elle ne coupe pas le cordon ombilical qui la lie à l’État grec. La revendication de l’autonomie de l’Église devient donc indissociable du combat pour le contrôle de la société par le biais d’un activisme sans précédent. La stratégie de ces acteurs triomphe au moment où, au lendemain de la crise sociale survenue en 1922, elle est prise dans une logique d’interdépendance antagoniste avec les stratégies d’étatisation des acteurs politiques. Comme le montre le dernier chapitre, État et Église deviennent des alliés objectifs et de plus en plus conservateurs contre la revendication d’autonomie de la Société. En même temps, l’activisme social des réformateurs les met à la fois dans une situation défensive face aux accusations d’innovation étrangère et en situation de concurrence face à d’autres militants, souvent étrangers. Le basculement dans l’intolérance leur permet de réussir l’autonomie et le renforcement de l’Église, mais annonce aussi leur défaite imminente. Au moment où ils réussissent à transformer l’Église, les réformateurs modérés, qui étaient animés par une ouverture œcuméniste des orthodoxes, sont aussi en train de la perdre au profit de la frange du militantisme le plus conservateur. C’est en effet l’apparent paradoxe que de constater la défaite de l’œcuménisme, de la tolérance et de la modération au moment où l’on observe la victoire des réformateurs.
28Une approche relationnelle de la sorte ne peut par ailleurs être servie que d’un éventail de sources en provenance d’autant d’acteurs que possible.
Sources et agents
Il n’y a pas de peuple avec autant d’auteurs et de livres que les Grecs […] mais leur majorité, sinon tous, sont ecclésiastiques et par conséquent inutiles. Mais au fait de quoi d’autre pouvaient-ils écrire ? […] Le Grec ne peut écrire de la politique et ne peut atteindre la science […] Que lui reste-t-il d’autre que la religion et l’hagiographie ? Il n’est pas étrange qu’un catalogue de cinquante-cinq auteurs grecs que j’ai devant moi – parmi lesquels beaucoup vivaient encore tout récemment – ne comporte pas plus de quinze ayant écrit sur d’autres sujets que religieux.
Lord Byron, « Notes to Childe Harold’s Pilgrimage » (1811), in Byron Georges, The Poetical Works, Londres, John Murray, 1854 (1808-1824), p. 714.
29Lord Byron trouvait que la production de livres en Grèce au xixe s. était impressionnante mais, malheureusement, l’écrasante majorité des titres publiés était de nature religieuse, donc inutile. Bien évidemment, et contrairement à lui, le chercheur sur les questions abordées dans ce livre doit se réjouir de cette abondance. Si l’on veut s’imprégner de l’esprit d’une époque à travers l’ensemble des débats et non pas seulement des grands textes75, saisir la manière dont les pratiques de lecture brouillent les frontières entre une culture populaire et une culture savante76, afin de voir comment la lecture et relecture façonne un « ordre des livres »77, voir un ordre de la pensée des acteurs, il faut s’atteler à une lecture de ce que Lord Byron qualifie d’inutile. Ce livre s’appuie donc sur des dizaines de livres et de brochures, qui ont été identifiées et lues. La presse ecclésiastique grecque de la période a été systématiquement dépouillée. C’est à partir de ces sources que le travail minutieux, quasiment monomaniaque, d’un début de reconstitution du champ religieux grec a pu être mené.
30Cela a permis de combler et de donner chair, voire « un goût »78 différent, à toutes les archives consultées, tout en permettant de faire ressortir des informations, parfois anecdotiques, mais toujours utiles, sur les producteurs des archives, dont ces dernières parlent rarement. Il aurait pu paraître naturel de consulter surtout des archives officielles de l’Église de Grèce. Mais outre le fait que ces archives sont très lacunaires pour le xixe s., elles se limitent largement à une correspondance officielle voire à une présentation institutionnelle, donc se voulant neutre, des débats et des prises de décision. Or, il existait déjà des sommes, faites et publiées par des acteurs ecclésiastiques ayant accès à ces documents qu’elles reprennent in extenso. La monumentale Histoire de l’Église de Theoklitos Stragkas ou encore celle de Vassilis Atessis sont les exemples les plus célèbres. Bien évidemment, aucune de ces deux sommes ne permet de comprendre pourquoi Atessis et Stragkas représentaient les deux tendances au sein de l’Église de Grèce qui s’affrontaient depuis l’entre-deux-guerres jusqu’aux années 2000. Plutôt que de reproduire donc une histoire ecclésiastique et politique, somme toute assez ennuyeuse, à partir des documents assez bien connus, il a été question d’une pérégrination intellectuelle permettant d’écrire une histoire sociale et religieuse renouvelée alternant les points de vue, du « haut » comme du « bas », de l’intérieur comme de l’extérieur, des stratégies comme des pratiques, des réseaux comme des institutions, du national comme du transnational. C’est ainsi que des sources officielles sous forme de débats parlementaires (Parlement des Hellènes) ou de textes législatifs et réglementaires ont été utilisées. Les archives étatiques situées dans les archives nationales grecques (ΓΑΚ) ou dans les archives du ministère des Affaires étrangères (ΑΥΕ) sont venues éclairer les questions liées aux minorités religieuses, voire au rôle du religieux dans les relations internationales. Les archives françaises (archives du ministère des Affaires étrangères – AMAE) ont apporté un regard extérieur sur ces mêmes relations internationales. Les archives personnelles d’hommes politiques grecs ayant eu à gérer les questions confessionnelles (Ioannis Gennadios, Stephanos Dragoumis) voire de religieux (Chryssanthos Philippidis) ont permis d’introduire le paramètre de l’agent.
31En outre, les sources des membres d’autres dénominations chrétiennes qui furent des observateurs attentifs – et parfois acteurs – des évolutions en Grèce sont souvent venues apporter un complément ou la contradiction aux sources grecques. Il est surtout question des différents ordres missionnaires catholiques (assomptionnistes, bénédictins de l’union, jésuites) mais aussi des archives des institutions romaines (Propaganda Fide, Segretario di Stato).
32Les auteurs ecclésiastiques sont tellement prolifiques que ce travail peut vite être perçu comme fastidieux, improductif et non rentable dans une époque où l’on favorise la vitesse et l’efficacité au meilleur rapport coût-bénéfice. Il est toujours plus facile d’essayer de produire rapidement un résultat calqué sur une bibliographie secondaire – même excellente –, voire d’écrire un certain type d’histoire à partir des grands textes plutôt que de s’attaquer directement aux auteurs et acteurs religieux dont les préoccupations peuvent sembler tellement éloignées de ceux du champ scientifique. Pour autant, une telle approche ne peut être que contre-productive dans le cas de la religion. Une étude sérieuse des questions religieuses ne peut se cantonner aux généralisations savantes et se passer d’une étude minutieuse des acteurs religieux et de leur travail aussi a-moderne et irréel que cela puisse paraître aux enfants de la modernité tardive. Le mot de Weber reste toujours là pour rappeler à la modestie et aux limites de tout travail intellectuel s’inscrivant simplement dans l’immanence.
Notes de bas de page
1 Pour un exemple récent, voir Taylor 2007.
2 Pour une approche de ce type concernant l’islam, voir Salvatore 2000.
3 Chakrabarthy 2007.
4 Voir la présentation paradigmatique de Huntington dans son article pionnier Huntington 1993a, p. 22-49. Les politistes grecs n’ont pas attendu longtemps pour se positionner par rapport à un paradigme qui démontait l’idée chérie d’une Grèce appartenant à l’Occident. Cf. Couloumbis, Veremis 1994.
5 Entre autres, voir Prodromou 1994 ; Prodromou 2004 ; Rousselet 1996.
6 Pour une présentation du contexte factuel de ces débats des années 2000, voir Depret 2012.
7 Il faut affirmer ici le bien-fondé de la pensée de Marcel Gauchet lorsqu’il accepte l’utilisation de ces catégories pour décrire l’évolution des sociétés européennes depuis la fin du xviiie s. uniquement en tant que catégorie ayant une « pertinence descriptive » mais non pas explicative. Gauchet 1998, p. 14-15.
8 Une présentation courte et concise de cette thèse peut être trouvée dans Diamandouros 1993. Une version plus longue qui traite du même thème avec une bibliographie correspondante a été publiée par le même auteur en grec : Diamandouros 2000.
9 Sur cette question, voir Jameson 2002.
10 Gruzinski 2004.
11 Bayly 2003, notamment chap. 9 « Empires of religion ».
12 Diamandouros 2000.
13 Pour une critique de la thèse du « retard » ou de la « modernisation inachevée » voir Anastassiadis, Clayer 2011.
14 Pour une critique du schéma du « modernisateur immuable », voir les chapitres sur la figure du « modernisateur » par excellence, le Premier ministre Harilaos Tricoupis, dans le récent travail de Kostis 2013.
15 Voir Lipowatz 1993 ; Georgiadou 1995 ; Makrides 1994 ; Makrides 1993. Vasilios Makrides a largement évolué sur ses conceptions concernant ce schéma depuis ces premiers écrits, voir Makrides 2012. Une seule autrice s’était inquiétée de la prépondérance que prenait ce schéma : Prodromou 1995. Il aurait pourtant suffi de lire l’approche de Diamandouros concernant l’Église grecque et les différentes attitudes orthodoxes face à l’étatisation lors de la guerre d’Indépendance grecque pour constater qu’il pouvait y avoir des « modernisateurs » partout. Voir Diamandouros 2002 (1972).
16 Diamandouros 2000.
17 Pollis 1993. Voir le même type d’affirmations dans Lipowatz 1993 ; Lipowatz est revenu sur la question dans un autre article. Cf. Lipowatz 1995.
18 Kokosalakis 1994.
19 Anthony Giddens mentionne que les social scientists ne sont pas seulement des analystes des phénomènes sociaux, ils participent par leur analyse à leur constitution en tant que faits sociaux, voir Giddens 1985. Le même constate également une dualité structurelle. Celle-ci fait que les règles et les ressources mobilisées par les acteurs sociaux aussi bien du « haut » que du « bas » dans la production et la reproduction de leurs stratégies d’identification constituent en même temps les moyens de constitution et de consolidation du système social. Giddens 1987 (1984), p. 65-77.
20 Pour un développement de cette idée, voir Bourdieu 2012, chap. 1.
21 Halbwachs 1994 (1925), p. 191-192.
22 Papataxiarhis 1992. De cette manière, l’Église contribue à l’apparition d’une « modernité » tout en tenant un discours proclamant son attachement à la tradition des temps immémoriaux et en refusant toute innovation.
23 Voir les rares textes historiques dans Willert, Molokotos-Liederman 2012.
24 Remarque faite aussi par M. Gauchet au sujet des histoires érudites du christianisme dans Gauchet 1985, introduction.
25 Atessis 1948-1969 ; Stragkas 1969-1980.
26 Tsironis 2010.
27 Dans le domaine des questions religieuses, voir Papaderos 1970.
28 O’Brien 1988, chap. 3 « Puritanism, Enlightenment, Nationalism ».
29 Smith 1986.
30 Stoianovich 1960.
31 Paparrigopoulos devint célèbre grâce à son histoire de l’hellénisme publiée en plusieurs volumes en Grèce et dont une synthèse en un seul volume a été publiée en français : Paparrigopoulo 1878 (1865-1874). Sur le contexte de ce travail et du débat, voir Skopetea 1988 (1984) ; Dimaras 1994 (1982) ; Koubourlis 2005 et Koubourlis 2004.
32 Voir une célèbre thèse soutenue à l’université de Paris I et publiée en grec qui a ouvert ce champ d’études : Koulouri 1988. Voir aussi l’étude sociologique concernant les attitudes des enseignants grecs de l’enseignement secondaire : Fragkoudaki, Dragona 1997.
33 Pour une rétrospective de cent cinquante ans de querelles autour des manuels d’histoire, voir athanassiadis 2015.
34 Dimaras 1994 (1982) ; Dimaras 1993 (1977).
35 Iliou 1981. La meilleure présentation se trouve dans son court texte sur Koraïs (le chef de file des « Lumières grecques ») où il s’attaque aux penseurs néo-orthodoxes des années 1980-1990 : Iliou 1989, p. 74-97. Son analyse de l’opposition des cercles orthodoxes conservateurs des années 1960-1990 aux Lumières et à Koraïs est juste. Ce qui reste à démontrer – il ne le fait pas et pour cause comme le suggère cette étude – est la continuité de la prédominance d’une telle position au sein de l’Église entre 1821 ou 1833 et aujourd’hui. Il constate qu’au début du xxe s., Koraïs n’est pas attaqué par les milieux orthodoxes mais il échoue à proposer une explication convaincante pour cette attitude modérée. Cette accalmie n’est pas due à un manque d’intérêt polémique pour Koraïs comme il l’indique (p. 91), mais est plutôt le fait qu’à ce moment précis, les éléments conservateurs n’ont pas encore triomphé au sein de l’Église grecque.
36 Diamandouros 2000.
37 Mouzelis 1986.
38 Kitromilides 1996 (1978) (il s’agit de sa thèse de doctorat soutenue à Harvard).
39 Kitromilides 1994. Il s’agit de la version la plus complète des vues de l’auteur. Celle-ci englobe une série d’articles et plus précisément son article classique : « Imagined Communities ». Voir aussi une œuvre collective récente contenant une série d’études de qualité variable : Kitromilides, Veremis 1998.
40 Pour son origine, voir White 1975.
41 Par exemple, Stavrakakis 2002a.
42 Matalas 2002 ; Gazi 2004.
43 Gazi 2011.
44 Par référence à sa célèbre phrase souvent présentée tronquée : « Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people », Marx 1972 (1844).
45 Weber M. 1964 (1921), II, p. 893-894.
46 Gauchet 1985, p. 14.
47 Cf. cette précision de Schmitt qui demeure pour autant parmi les théoriciens les plus convaincants de la deuxième utilisation du terme. Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 167-182.
48 Baubérot 1999 ; Davie, Hervieu-Léger 1996.
49 Cf. Bayly 2003.
50 Sur cette période formatrice pour l’État grec, voir Mavrogordatos 1983 et Kostis 2013.
51 Frazee 1969.
52 Pour un compte rendu détaillé du paradigme à l’époque, voir l’œuvre classique de Berger, Luckmann 1984 (1966).
53 Huntington 1969.
54 Martin 1978, p. 12.
55 Pour un récapitulatif du débat et une liste bibliographique exhaustive, voir Hervieu-Léger 2001, p. 31-40.
56 Bruce 2001, p. 191-203.
57 Stark 1999, p. 249-273.
58 Cette inspiration est tirée du débat entre Blumenberg et Schmitt. Voir Blumenberg 1999 (1966-1988). Blumenberg défend l’idée selon laquelle la crise philosophico-religieuse de l’Antiquité, qui a permis à la chrétienté de devenir le nouveau paradigme dominant, s’est terminée par le refus de toute légitimité de la part de cette dernière à son prédécesseur. Il suffit pour cela de garder en tête la manière péremptoire et dissuasive dont les Pères grecs de l’Église comme Jean Chrysostome ou Basile de Césarée, pour ne pas parler des Pères latins comme Tertullien ou Jérôme, s’exprimaient au sujet de la Paideia grecque qui les avait pourtant nourris. Ce n’est cependant pas le cas avec la légitimité de la modernité. Cette dernière, est comprise – selon le paradigme de la sécularisation – comme une excroissance de la chrétienté. Cette situation justifierait, comme le précise si bien le préambule du projet constitutionnel européen, « l’héritage religieux de l’Europe toujours présent dans son patrimoine ». Bien évidemment, et assez automatiquement, opposants comme partisans de l’article se réfèrent au christianisme lorsqu’ils y pensent et non pas au culte de Mithra, d’Isis, d’Odin, de Jupiter ou de la Terre. Rares sont ceux qui ont plaidé sérieusement la nécessité de comprendre l’assimilation des traditions païennes par le christianisme afin de connaître la culture européenne. Arnaldo Momigliano et Peter Brown sont parmi les rares historiens qui l’osèrent d’une manière convaincante. Momigliano 1975 ; Brown 1971. Pour une référence récente et généraliste sur le rapport entre christianisme et culture antique, voir Morlet 2016.
59 On doit remarquer comment la notion de « perte » est un classique du judaïsme et du christianisme. L’Homme avait « perdu » son statut privilégié lors de sa sortie du Paradis.
60 Stark 1999 ; Levi 1989 (1985), introduction ; Ginzburg 1984 (1966), préface.
61 Cf. cette précision de Schmitt qui demeure pour autant parmi les théoriciens les plus convaincants de la deuxième utilisation du terme. Schmitt 1988b (1922, 1969), p. 167-182.
62 Dans cette approche, l’inspiration vient de Hermet 1986, présentation et chap. 1, p. 5-45.
63 Simmel 1999 (1908), p. 265.
64 Simmel 1998 (1912).
65 Berger, Luckmann 1984 (1966), p. 125.
66 Halbwachs 1994 (1925), p. 190-204.
67 Bourdieu 1971a, p. 1-21.
68 Je dois beaucoup pour ma compréhension des paradoxes inhérents aux militants religieux, à mes discussions autour du puritanisme américain avec Steven Kaplan.
69 Une discussion très intéressante de la relation religion-étatisation et des idées de Troeltsch se trouve dans l’article de 1927 d’Otto Hintze, Hintze 1975 (1896-1931).
70 Weber M. 1994 (1906, 1916).
71 Reinhard 1998 (1972-1982), chap. 7 : « La Contre-Réforme : une forme de modernisation ? prolégomènes à une théorie du temps des confessions », p. 155-170.
72 Brown 1989 (1982).
73 Bax 1991a, p. 9-11.
74 AtE 1980 (1806).
75 Comme l’a fait magistralement et de façon pionnière au sujet de la révolution américaine, Bailyn 1967.
76 Voir à ce sujet Ginzburg 1980 (1976).
77 Selon l’expression et la pratique de Chartier 1992.
78 Par référence au titre et aux remarques du livre d’Arlette Farge, Farge 1989.
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La réforme orthodoxe
Ce livre est cité par
- Dalachanis, Angelos. (2023) La communauté grecque-orthodoxe de Jérusalem à la fin du xixe siècle. Annales de démographie historique, n° 144. DOI: 10.3917/adh.144.0143
La réforme orthodoxe
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