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La réforme orthodoxe

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Anastassios Anastassiadis

Préface

Texte intégral

1Il suffit à l’historien moderniste de prendre en main le beau livre d’Anastassios Anastassiadis pour immédiatement tomber en arrêt sur son titre : « la réforme orthodoxe ».

2Il est vrai que l’ouvrage, et les acteurs de la période qui y sont étudiés, parlent constamment de la réforme, ou des réformes. Il est vrai aussi qu’il s’agit là d’un terme, et d’un processus, récurrent dans les Églises et dans les communautés monastiques depuis les origines, qui implique toujours une assertion de retour aux sources et de restauration de la religion authentique. La « réforme » dans son sens religieux, n’est pas forcément portée par des « modernistes » opposés à des « traditionnalistes ». Comme A. Anastassiadis le démontre ici dans le cas de la Grèce, il faut saisir les mécanismes spirituels, intellectuels et institutionnels propres au champ religieux pour comprendre que la rénovation religieuse et ecclésiastique surgit dans les situations où la place de l’Église dans la société est sujette à interrogations et à inquiétudes, et qu’elle est portée par des figures charismatiques et prophétiques qui savent prendre en charge l’émotion là où l’institution ne prétend agir que de manière rationnelle. L’évocation de la fidélité à la tradition est une réponse au sentiment d’insécurité produit par la crise et le changement. On n’est pas tenu de prendre au mot les traditionnalistes quand ils postulent la continuité et la conservation. Ils mobilisent en fait le passé dans le présent, ils puisent dans les ressources de la mémoire pour mener des combats contemporains.

3Le syntagme de « la réforme orthodoxe » ne peut manquer de faire penser aussi à la Réforme protestante du xvie siècle et à son pendant catholique, souvent encore appelé « Contre-réforme », d’autant plus qu’il est ici associé dans le titre à la « confessionnalisation », une notion forgée par les historiens allemands Heinz Schilling et Wolfgang Reinhardt pour évoquer le processus de longue durée mis en œuvre à partir de la Réforme, par lequel la religion a contribué à l’émergence et au renforcement des États territoriaux et aux nouvelles formes d’encadrement et de sujétion des individus dans la société (Sozialdisciplinierung).

4Comme ces illustres prédécesseurs, A. Anastassiadis entend, en recourant à cette notion, opérer une rupture avec une historiographie séculière qui évite de prendre l’histoire de l’institution ecclésiastique comme un objet d’étude d’histoire sociale à part entière, et avec une histoire ecclésiastique produite de l’intérieur de l’institution elle-même, qui, sous couvert d’un positivisme pointilleux, suit des objectifs apologétiques et commémoratifs. Ces deux approches partagent généralement la conviction que la religion est immobile, indifférente aux contextes, alors qu’il s’agit ici de la saisir dans ses mutations et sa dynamique.

5A. Anastassiadis recourt aux trois temps braudéliens (la longue durée, la conjoncture et l’événement singulier) et aux changements d’échelle (de l’individu au groupe et à l’institution). Il fait ainsi apparaître d’autres homologies avec les « Réformes » de l’époque moderne et avec le contenu donné à la notion de « confessionnalisation » : homogénéisation, centralisation et bureaucratisation de l’Église, renforcement de la formation et de l’encadrement du clergé, quadrillage de la population par des œuvres d’Église dans le domaine de l’éducation et de la charité, ciblage de fractions de la population considérées comme négligées par la pastorale traditionnelle, comme les femmes et les migrants… Tandis que le concept de « confessionnalisation » a fait l’objet de diverses critiques et mises en garde dans le contexte allemand, il est aujourd’hui discuté par les historiens de l’Europe de l’Est, et en particulier les spécialistes de l’orthodoxie. Comme l’ouvrage d’A. Anastassiadis le montre, il conserve dans ce contexte son caractère opératoire et sa valeur heuristique.

6Les Réformes, protestante et catholique, ne sont pas seulement présentes en filigrane, et à titre de comparaison, dans l’ouvrage : elles sont représentées en Grèce même, dans la période étudiée, par des missionnaires. À juste titre, A. Anastassiadis prend en compte cette présence, qui joue un rôle dans la confessionnalisation orthodoxe. Des idées issues du christianisme occidental modernisé, comme le dénigrement des jeûnes, ou la critique des offices liturgiques trop longs, trouvaient un écho parmi certains penseurs et hommes politiques « modernisateurs ». Par ailleurs, les œuvres catholiques et protestantes étaient ressenties par le clergé orthodoxe comme une menace, mais aussi un stimulant pour se réformer et investir de nouveaux champs d’action. Mais le pire danger de séduction, du point de vue orthodoxe, résidait dans l’uniatisme, cette stratégie romaine qui consistait à amener des fidèles grecs à l’obéissance au pape et à la rupture avec leur Église-mère sans en faire pour autant des catholiques latins, en exigeant au contraire d’eux qu’ils conservent leur rite et leur hiérarchie propres : c’était l’encouragement à développer une Église « schismatique ». Les projets de fusion avec l’Église d’Angleterre représentaient une menace comparable.

7Depuis le xviie siècle, cette mise en concurrence a permis à l’orthodoxie de faire un retour sur ses propres sources pour mieux définir la spécificité de son dogme et de sa discipline face aux compétiteurs. En s’appropriant un instrument comme l’imprimerie, qui offre un avantage concurrentiel à celui qui la possède, l’Église orthodoxe a pu entreprendre un travail de révision et de canonisation de sa mémoire et de ses normes, qui a permis ensuite d’homogénéiser la culture orthodoxe, au moins dans la langue grecque. Dans ce sens, le processus de confessionnalisation a commencé deux siècles avant la naissance de l’État grec. Il s’est en grande partie appuyé sur les textes de controverse antilatine. En effet la catégorie « Occident », plus ou moins imaginée, a été opératoire (et l’est encore aujourd’hui) aux orthodoxes pour se penser eux-mêmes, dans l’opposition. Cette approche a toutefois été directement inspirée par la modernité occidentale elle-même, qui offrait un régime d’historicité séquencé par des périodes de « civilisation » et de « décadence », par rapport auxquelles il fallait se situer.

8En Grèce, et plus largement dans les pays orthodoxes, toute une partie de la pensée politique, mais aussi de l’historiographie, s’est construite sur la dualité conflictuelle entre modernité occidentale et tradition. Le recours même au terme de « modernité », qui en français fait son apparition de façon significative avec Chateaubriand, induit l’idée d’une rupture entre l’univers de la tradition et celui du « monde moderne ». Dans ce schéma, la religion et l’Église apparaissent en général comme remises en cause par le processus de modernisation, mais aussi comme un des principaux obstacles sur sa route. Dans le contexte oriental, suivant les auteurs, la résistance à la modernité est jugée négativement, comme un frein à l’émancipation de l’individu citoyen, ou positivement, comme une forme de mobilisation contre l’impérialisme, pour la défense de l’identité. A. Anastassiadis entend, dans sa monographie, sortir de cette approche dualiste, en démontrant que le rapport à la modernité est plus complexe, qu’il faut prendre en compte le jeu des acteurs et la dynamique des antagonismes, que les transformations sociales et culturelles à long terme ne coïncident que rarement avec les intentions conscientes des acteurs. Contrairement à une assertion fréquente, la société grecque n’a donc pas été, à la période étudiée, clairement divisée entre modernisateurs et conservateurs. Il y eut des modernisateurs conservateurs comme il y eut des traditionnalistes libéraux ; il y eut des libéraux plutôt intolérants envers la diversité religieuse au sein de la société grecque, tout comme il y eut des conservateurs politiques et ecclésiastiques plutôt ouverts au pluralisme. Les nuances sont importantes et les équilibres de tension doivent être identifiés attentivement pour chaque moment et chaque débat.

9Nous l’avons dit, la notion de confessionnalisation a été forgée par les historiens allemands pour aborder le rôle de la religion dans l’émergence et le renforcement des États territoriaux. C’est aussi dans ce sens qu’A. Anastassiadis l’utilise, le sujet principal de son livre étant le rôle de l’Église dans la construction de l’État grec.

10Celui-ci a une histoire propre, que l’on suit ici, qui se caractérise par plusieurs étapes de gains territoriaux et par l’absorption d’une importante population de réfugiés. L’ouvrage démontre à quel point l’approche territoriale est importante pour comprendre une institution ecclésiastique. Dans le cas de la Grèce, celle-ci a d’abord dû affirmer son autocéphalie, et a ainsi fait office de précurseur, par rapport aux autres Églises autonomes constituées au fur et à mesure que les États balkaniques indépendants émergeaient de la dissolution de l’empire ottoman. Elle a dû aussi absorber les gains territoriaux progressifs de l’État, non sans que cela remette en cause son unité, et l’oblige à composer avec des statuts variés.

11Il est admis qu’un aspect fondamental de la modernité consiste en une rationalisation des rapports sociaux sous l’égide d’un État de plus en plus efficace et de plus en plus bureaucratisé. Et l’on s’accorde généralement sur un schéma selon lequel l’État s’est renforcé au détriment de l’Église, pour finalement aboutir à la séparation de l’Église et de l’État. Bien que les Églises d’après les Réformes, dans leur effort d’organisation et d’encadrement des fidèles, aient largement contribué à cette rationalisation, on considère que cette évolution s’est en définitive accompagnée d’une prise de distance par rapport à l’institution religieuse et à ses autorités, en un mot, d’une sécularisation. Cette notion incertaine, et comme le rappelle A. Anastassiadis, constamment discutée et contestée depuis trente ans, décrit le fait que l’autorité transcendante, censée s’incarner dans les structures religieuses, se voit contestée par des autorités immanentes, que des pans entiers de l’activité humaine échappent aux institutions religieuses, au profit d’institutions sociales qui se dotent de valeurs et de règles de fonctionnement autonomes. Cette évolution est censée s’accompagner d’une individualisation, laissant à chacun le choix de s’affilier à différents systèmes de croyance et à différents types de communautés.

12Néanmoins, selon une thèse très répandue, les États majoritairement orthodoxes, et la Grèce en particulier, n’auraient qu’imparfaitement suivi cette voie de la modernisation, parce que l’Église orthodoxe serait restée fermée à l’héritage de la Renaissance et des Lumières, et aurait, plus que dans d’autres pays, fait obstacle à la sécularisation. A. Anastassiadis remet ici en cause cette interprétation, en soulignant d’abord les contradictions internes à l’institution religieuse, et l’évolution de ses positionnements. Il s’approprie d’autre part la notion de sécularisation de façon originale, non pour désigner l’incursion de l’État dans les domaines traditionnellement réservés à l’Église, mais au contraire, l’entrée de l’Église dans le siècle, dans les affaires temporelles de la société.

13L’État grec devait, comme d’autres États à partir du xixe siècle, s’ingénier à faire coïncider l’unité politique avec l’unité nationale. Celle-ci s’est toujours construite à partir d’un certain nombre de critères d’appartenance, dont l’histoire, la langue et la religion sont les plus fondamentaux. Dans ce schéma, l’Église, loin d’être un obstacle à la construction de l’État et de la nation, fait au contraire figure de légataire universel d’un héritage national ancien. La liturgie, dont on sait l’importance dans la tradition orthodoxe, pouvait apparaître comme un conservatoire de la culture nationale, en particulier de la langue grecque. Ce lien entre l’appartenance nationale grecque et la religion orthodoxe a même été reconnu internationalement, lorsqu’à la sortie de la Première Guerre mondiale, les Rums, orthodoxes d’Anatolie, turcophones, furent considérés comme des Grecs, et expulsés vers la Grèce. La dictature des colonels a célébré ce lien entre nation et religion orthodoxe, si bien qu’il fut remis en cause par leurs opposants. Pour un courant « néo-orthodoxe », l’autocéphalie de l’Église grecque soumettait celle-ci à l’État, selon un modèle de confessionnalisation occidentale. Elle faisait perdre le caractère foncièrement œcuménique de l’Église orthodoxe.

14Le recours à la notion de sécularisation, dans le sens particulier qu’il donne à cette notion, permet à A. Anastassiadis de montrer que l’Église n’a pas été évincée de la société, et qu’elle n’a pas non plus été soumise par l’autorité politique. Elle a été un acteur majeur de la construction de l’État-nation, et s’est assurée une place importante dans l’espace public, qui n’a pas été entièrement laïcisé.

15On prend conscience aujourd’hui que, même dans les sociétés les plus sécularisées, le « désenchantement du monde » n’a pas été radical, et que le religieux n’a disparu nulle part. Au contraire, en suivant D. Hervieu-Léger, on peut affirmer que la modernité offre des conditions favorables à l’expansion de la croyance et à l’émergence de nouvelles formes de religiosité. Ce qui caractériserait la modernité, « ce n’est pas l’assèchement de la croyance, mais la dérégulation institutionnelle du croire religieux ». Reste à savoir ce qu’il en est en Grèce, pour les époques qui suivent la remarquable étude d’A. Anastassiadis.

16Celle-ci est tout d’abord une minutieuse enquête empirique, dont on ne pourra plus faire l’économie si on s’intéresse à l’histoire de la Grèce moderne dans son premier siècle d’existence. Mais cette monographie est portée par l’ambition heuristique et épistémologique de son auteur, qui apporte sa contribution à des problématiques plus larges, concernant la spécificité de l’orthodoxie et des narrations historiques à son sujet, les rapports de l’Église et de l’État, ou les formes que prend la modernité hors de l’Europe occidentale. À ce titre, on ne peut que recommander sa lecture à un large cercle de savants et de curieux.

Bernard Heyberger, EHESS et EPHE, Paris

Décembre 2020

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