1L’importance et la nature des témoignages du culte d’Arsinoé Philadelphe par rapport aux autres souverains honorés à Chypre suggèrent l’existence de liens privilégiés entre l’île et les Lagides au début du iii^e siècle1. Il convient donc d’explorer en détail les raisons du rayonnement de ce culte qui rencontre à Chypre un terrain d’expression (et sans doute d’adaptation) particulièrement favorable.

Chypre et la Déesse Philadelphe

Arsinoé et Aphrodite Kypris

2De son vivant, Arsinoé passe pour avoir encouragé à Alexandrie la diffusion des cultes grecs d’Aphrodite et d’Adonis2. Cette activité en faveur du culte d’Aphrodite ménage une possibilité d’assimilation, pour la déesse Arsinoé, avec la déesse de Chypre3. L’enquête sur la genèse du culte d’Arsinoé et de son assimilation avec Aphrodite nous amène à formuler quelques hypothèses sur la place de Chypre dans la formation de l’idéologie royale lagide4.

3Si l’organisation théorique et matérielle du culte d’Arsinoé relève bien de l’initiative de Ptolémée II, c’est au navarque de la flotte lagide, Kallikratès de Samos5, que la reine doit d’après les sources la fondation du temple du cap Zéphyrion près de Canope, ainsi que l’assimilation de la déesse Philadelphe avec Aphrodite. Or, au cap Zéphyrion, Arsinoé est honorée sous le nom Κύπρις6, épiclèse qui l’assimile explicitement à la déesse chypriote7. Il convient de s’y arrêter en détail.

4La première attestation du nom Κύπρις pour désigner Aphrodite figure au chant V de l’Iliade8. C’est à cet aspect particulier de la personnalité d’Aphrodite que la propagande alexandrine, confiée en grande partie aux poètes – qui sont aussi les premiers lecteurs du cycle homérique récemment édité –, fait précisément référence lorsque se définit le répertoire qui participera à la mise en place du culte royal lagide et à son institutionnalisation à la fin du iii^e siècle. C’est bien à Kypris que sont assimilées les reines lagides d’après une épigramme attribuée par Planude à Asclépiade ou Posidippe9.

5Ptolémée I^er semble avoir très tôt cherché à capter le prestige de la déesse de Chypre. Cela est particulièrement visible à Délos, à en juger par les dédicaces faites en l’honneur d’Aphrodite au lendemain de son mariage avec Bérénice en 308. Il n’est pas impossible que le Lagide ait cherché par là à nouer ou à réactiver à son profit des liens anciens entre les cultes délien et chypriote, comme le suggère Callimaque dans l’Hymne consacré par le poète à l’île d’Apollon10. On sait par ailleurs que le poète était également l’auteur d’un Hymne consacré à l’île de Chypre : il est probable que ce texte, hélas, perdu établissait une correspondance à tout le moins formelle entre les deux îles11. L’importance des poètes alexandrins dans la réception et dans la transmission des traditions littéraires pousse à faire l’hypothèse de la perméabilité de la rhétorique attachée aux cultes, et notamment au culte d’Aphrodite vis-à-vis de la propagande lagide. L. Thély12 a récemment montré que la mention d’Aphrodite Kypris dans des inscriptions de Crète orientale – où l’implantation de garnisons ptolémaïques est avérée13 – relève davantage de l’influence alexandrine que d’une influence chypriote directe. L’exemple crétois confirme sur ce point les intuitions suscitées par la documentation délienne : par l’intermédiaire des poètes alexandrins Kypris est passée de l’épopée homérique, où elle apparaît pour la première fois dans les sources, à la rhétorique lagide. Captée par les poètes de la cour alexandrine qui l’associent aux images divinisées des reines lagides, c’est dans l’idéologie ptolémaïque que « la Chypriote » achève de se définir, par assimilation à un aspect particulier de la personnalité d’Aphrodite. Par conséquent, l’absence de Κύπρις à Chypre à l’époque hellénistique est d’autant plus notable que l’on sait l’île intégrée de façon pérenne et directe au royaume lagide. Nous avons vu qu’il n’y a que lorsqu’elle porte le nom de Kypria, à Amathonte, que la grande déesse semble se doter, timidement, d’une certaine polyvalence à l’échelle de l’île. On peut penser que l’absence de Kypris à Chypre entérine définitivement son inadaptation à un contexte local auquel elle n’appartient pas véritablement. Son absence reflète par ailleurs la relative autonomie, du moins formelle, des cultes chypriotes vis-à-vis de l’idéologie lagide, qui s’approprie, à Chypre comme en Égypte, un répertoire cultuel en le modifiant14 mais sans chercher à en imposer la pratique. Lorsqu’elle est invoquée sous le nom d’Aphrodite, la déesse (l’ancienne Wanassa de l’époque des royaumes) retrouve naturellement sa personnalité locale : Paphia à Paphos, Kypria à Amathonte, Golgia dans les sanctuaires de la Mesaoria. Aucun document ne semble mieux en témoigner que la dédicace dans le sanctuaire d’Aphrodite par l’ἀρχός des Kinyrades d’une statue de sa fille Aristion (66). Cette inscription confirme en effet, du fait de l’autorité conférée au dédicant dans le domaine religieux, l’affirmation locale de l’Aphrodite Paphia. Le dialogue qui s’instaure entre le culte local et le culte royal autour du sanctuaire de Palaepaphos s’exprime clairement. Il semble que la polyvalence de la déesse chypriote à l’échelle de l’île ait constitué un atout majeur dans le développement de l’idéologie royale lagide, le culte de la Wanassa présentant par ailleurs des ressources symboliques considérables pour l’autorité royale. Prêtres de la déesse15, les rois de Chypre bénéficient en retour d’une partie de son aura divine et les prérogatives royales font l’objet d’un partage symbolique entre le monarque et la déesse, qui est aussi littéralement souveraine.

6Si à l’époque des royaumes la relation entre le roi et la déesse s’exprime directement, il semble, à l’époque hellénistique, que les reines lagides aient endossé un rôle de médiation entre l’autorité royale et ces aspects religieux. La richesse du répertoire local et le caractère protéiforme de la personnalité d’Aphrodite ont dû constituer sur ce point un terrain particulièrement favorable au développement du culte royal lagide. Ce trait spécifique contribue à singulariser la nature de la relation de la dynastie ptolémaïque avec l’île de Chypre. Il revient vraisemblablement au couple Philadelphe d’avoir investi d’enjeux symboliques et religieux la conquête de l’île de Chypre et son intégration dans le royaume ptolémaïque.

7Le culte d’Arsinoé entretient un rapport privilégié avec l’élément marin. Cette affinité est exprimée dans plusieurs épigrammes de Posidippe. L’une d’elles, citée par Athénée16, est explicite :

ἔγραψε δὲ καὶ Ποσείδιππος εἰς τὴν ἐν τῷ Ζεφυρίῳ τιµωµένην ταύτην Ἀφροδίτην τόδε τὸ ἐπίγραµµα·
τοῦτο καὶ ἐν πόντῳ καὶ ἐπὶ χθονὶ τῆς Φιλαδέλφου
Κύπριδος ἱλάσκεσθ’ ἱερὸν Ἀρσινόης,
ἣν ἀνακοιρανέουσαν ἐπὶ Ζεφυρίτιδος ἀκτῆς
πρῶτος ὁ ναύαρχος θήκατο Καλλικράτης.
ἣ δὲ καὶ εὐπλοΐην δώσει καὶ χείµατι µέσσῳ
τὸ πλατὺ λισσοµένοις ἐκλιπανεῖ πέλαγος.

Posidippe a écrit l’épigramme suivante sur cette Aphrodite honorée dans le Zéphyrion : « Conciliez-vous, sur mer et sur terre, ce sanctuaire d’Arsinoé Kypris Philadelphe qu’a le premier instituée en maîtresse17 du cap Zéphyrion le navarque Kallikratès. Elle vous donnera une heureuse navigation, et si vous l’invoquez au milieu de la tempête, elle aplanira la vaste surface de la mer18. »

8Une épigramme de Callimaque19 nous renseigne un peu plus sur le caractère marin de la divinité Philadelphe, par l’intermédiaire d’une offrande :

Εἰς τὸν ναυτίλον τοῦτον φέρεταί τι Καλλιµάχου τοῦ Κυρηναίου ἐπίγραµµα οὕτως ἔχον·
κόγχος ἐγώ, Ζεφυρῖτι, πάλαι τέρας. ἀλλὰ σὺ νῦν µε,
Κύπρι, Σεληναίης ἄνθεµα πρῶτον ἔχεις,
ναυτίλος ὃς πελάγεσσιν ἐπέπλεον, εἰ µὲν ἀῆται,
τείνας οἰκείων λαῖφος ἀπὸ προτόνων,
εἰ δὲ Γαληναίη, λιπαρὴ θεός, οὖλος ἐρέσσων
ποσσί νιν, ὥστ’ ἔργῳ τοὔνοµα συµφέρεται,
ἔστ’ ἔπεσον παρὰ θῖνας Ἰουλίδας, ὄφρα γένωµαι
σοὶ τὸ περίσκεπτον παίγνιον, Ἀρσινόη,
µηδέ µοι ἐν θαλάµῃσιν ἔθ’, ὡς πάρος, (εἰµὶ γὰρ ἄπνους),
τίκτηται νοτερῆς ὤεον ἁλκυόνης.
Κλεινίου ἀλλὰ θυγατρὶ δίδου χάριν· οἶδε γὰρ ἐσθλὰ
ῥέζειν καὶ Σµύρνης ἐστὶν ἀπ’ Αἰολίδος.

On rapporte au sujet de ce nautile une épigramme de Callimaque de Cyrène ainsi composée : « Coquillage je suis, ô déesse de Zéphyrion, mais naguère un prodige. Aujourd’hui tu possèdes en moi, ô Kypris, la première offrande de Sélènè. Nautile, je naviguais sur la mer : si le vent soufflait, en suspendant ma voile à mes propres cordages, si c’était l’accalmie – la radieuse déesse – alors, tout entier, je ramais avec mes pieds, accordant mon nom et mon action, jusqu’au jour où j’échouai sur le rivage d’Ioulis, pour devenir, ô Arsinoé, ce bijou objet de tous les regards, en sorte que, dans ses demeures, l’alcyon humide ne fait plus éclore pour moi ses œufs comme jadis, car je ne respire plus. Mais à la fille de Klinias accorde tes bienfaits ; car elle sait accomplir de nobles actions, et elle est de Smyrne en Éolide. »

9Le témoignage transmis par Athénée de ces œuvres créées à la cour lagide est particulièrement précieux pour l’étude du culte royal20 et représente un parallèle non négligeable à l’étude des sources archéologiques. Les auteurs proches du pouvoir royal participent en effet à la diffusion du culte de la déesse Philadelphe et contribuent à enregistrer dans les consciences l’apothéose de la reine Arsinoé21.

10La relation de Kallikratès avec l’île de Chypre n’est pas assurée22. Connue par la dédicace (65) d’une base destinée à accueillir la statue de son fils Boïskos, Phanion est l’une des rares prêtresses chypriotes dont le nom nous ait été conservé. Si d’autres parallèles prosopographiques sont possibles dans le corpus23, il est séduisant de rattacher les personnages mentionnés dans cette inscription à la famille du navarque Kallikratès de Samos24, surtout si l’on prend en considération une autre base (2), contemporaine de la dédicace de Phanion, dédiée à Palaepaphos en l’honneur de Kallikratès fils de Boïskos, navarque. Le rapprochement entre les deux inscriptions pourrait suggérer l’origine chypriote du navarque, qui n’apparaît pas dans nos documents avec son ethnique habituel, Σάµιος. La particularité chypriote de la titulature de Kallikratès a conduit J.-B. Cayla à faire l’hypothèse selon laquelle l’ethnique Σάµιος aurait été attribué au navarque à titre honorifique, en référence au quartier général de la flotte ptolémaïque basée au iii^e siècle dans l’île de Samos. Cette hypothèse de la « famille chypriote25 » de Kallikratès justifierait également la position sociale de Phanion, qu’il faudrait dès lors considérer comme sa sœur. Toutefois rien n’atteste de façon certaine la relation entre la prêtresse paphienne et le célèbre navarque26.

11Le rôle de Kallikratès dans le domaine religieux est en revanche bien attesté. On sait que le navarque était à l’origine de la fondation à Canope d’un temple consacré à Isis et Anubis au nom des souverains Philadelphes27. Une inscription de Samos associe directement Kallikratès au couple Philadelphe. Il est en outre le destinataire d’une base de statue érigée à Délos28. Une inscription nous informe par ailleurs qu’il est aussi à l’origine d’une double dédicace aux époux Philadelphes à Olympie29. L’hypothèse de rapports étroits entre Chypre et le navarque conférerait un supplément de probabilité à celle du recours aux traditions et au répertoire liés au sanctuaire paphien dans la création et le développement du culte d’Arsinoé II, au fondement de l’idéologie dynastique lagide30.

12Si Arsinoé se trouve identifiée à Aphrodite par la fondation de Kallikratès, c’est, plus précisément, à l’Aphrodite marine, Pontia, Euploia mais surtout Akraia si l’on se fie à la topographie de ses lieux de culte, souvent situés sur des caps31. Dans cette perspective, la répartition géographique des fondations urbaines portant le nom d’Arsinoé s’avère significative. La vocation navale d’Arsinoé s’y exprime nettement : la grande majorité de ces villes sont situées dans des régions propices à la navigation et susceptibles de servir de relais à la flotte lagide32. La fondation du temple au Cap Zéphyrion par Kallikratès souligne le lien privilégié du navarque avec sa protectrice en même temps qu’il fait d’Arsinoé la déesse tutélaire de la flotte, si importante pour la sauvegarde des intérêts ptolémaïques. On peut par conséquent considérer que le culte d’Arsinoé a manifestement été investi d’une fonction politique33. À Délos, c’est le nésiarque Hermias, gouverneur des Cyclades pour le compte de Ptolémée II, qui fonde en 268 les Philadelpheia34.

13La cohérence générale que l’on observe dès les premières manifestations du culte d’Arsinoé nous invite à l’envisager comme une construction d’ordre idéologique. Les Ptolémées ont très tôt investi dans la puissance de leur flotte, lucides quant au rapport entre leur influence en mer Égée et la bonne santé de leurs intérêts stratégiques et politiques35. Dans ces circonstances, il est difficile d’envisager que le commandant de la flotte lagide n’ait pas fait partie du tout premier cercle de Philadelphe et de sa cour, et que la fondation du cap Zéphyrion soit totalement dénuée de sens politique.

14Après sa mort en 270, Arsinoé est également assimilée à Isis36. Arsinoé divinisée se pare alors des symboles isiaques, parmi lesquels la double corne d’abondance – image redoublée de prodigalité et de munificence –, à laquelle la déesse Philadelphe est bientôt directement identifiée37.

Un culte populaire

15Le culte d’Arsinoé II est une création alexandrine dans le sens où, préfigurant la longue histoire du culte dynastique lagide38, ses premières expressions émanent du sommet du pouvoir. La répartition géographique des témoignages du culte dynastique lagide révèle cependant la très large diffusion du culte d’Arsinoé dans les possessions extérieures des Ptolémées, mais aussi plus largement à l’échelle des cités du monde grec. Plusieurs inscriptions semblables à celles de la série chypriote – du type Ἀρσινόης Φιλαδέλφου (102) – ont été retrouvées, notamment dans les îles de la mer Égée où s’est longtemps exercée la domination des Lagides39.

16À Délos, une plaque40 semblable à certains exemplaires chypriotes a été mise au jour, et pas moins de quatre inscriptions du même type proviennent de l’île de Théra41. À Lesbos, une version légèrement différente de ces dédicaces pourrait porter, selon les éditeurs, [Ἀ]ρσινόης [θεᾶς][φιλ]αδέλ[φου]42. À Samos43, une première inscription honore Arsinoé II seule, tandis qu’une seconde est dédiée à la fois à Ptolémée II, Arsinoé II et au navarque Kallikratès44. À Délos encore, le nésiarque Hermias instaure des Philadelpheia en son honneur deux ans après la mort de la reine45. Il semble que sur l’île d’Apollon le culte d’Arsinoé ait également joui d’une certaine popularité : si l’on en croit R. Vallois, le « Philadelpheion deux fois signalé dans les comptes de l’Indépendance (tuiles remplacées) devait être un temple d’Arsinoé46 ». Les offrandes enregistrées dans les comptes du temple se composent en partie d’offrandes marines (des coquillages, notamment) – configuration qui correspond bien aux compétences marines d’Arsinoé Zéphyritis. La reconnaissance du statut divin d’Arsinoé se diffuse hors d’Égypte, notamment dans les zones où s’exerce de façon privilégiée l’influence diplomatique et militaire des Lagides. Ce constat nous invite à considérer l’action qu’il faut vraisemblablement attribuer aux mercenaires et aux officiers de l’armée lagide au service de la diffusion du culte royal47.

17De son vivant, Arsinoé adopte parfois la posture de dédicant, manifestant sa générosité envers les grands sanctuaires grecs. À Délos en 274, elle consacre un trépied d’argent48. Avant son mariage avec Ptolémée II, à l’occasion d’un séjour dans l’île de Samothrace entre 285 et 281, Arsinoé avait fait construire la célèbre Rotonde49. La pratique évergétique est une donnée commune de l’époque hellénistique et certaines dédicaces en l’honneur d’Arsinoé peuvent entrer dans la catégorie des ἀντίδωρα, expressions de la gratitude des cités à la suite de dons royaux. Cependant, dans la majeure partie des inscriptions relevant du culte d’Arsinoé, on ne trouve aucune mention de la générosité de la reine, tandis que la formule εὐεργεσίας ἕνεκεν apparaît dans bon nombre de dédicaces en l’honneur des souverains lagides. L’apparente modestie des autels en l’honneur d’Arsinoé, disséminés largement dans le bassin égéen et fréquents à Chypre, invite plutôt à considérer ces monuments comme les indices du développement d’un culte populaire relativement spontané.

Divinité associée ou déesse polymorphe ?

18Il convient de s’intéresser précisément aux fonctions de la divinité honorée hors d’Égypte sous le nom d’Arsinoé, ainsi qu’aux modalités de son insertion d’une part dans les panthéons locaux, d’autre part dans le panthéon dynastique. En effet, si la titulature officielle de la reine affirme explicitement son essence divine, son culte semble néanmoins s’être développé en association avec les divinités traditionnelles. Cette question prend une dimension matérielle avec l’existence d’Arsinoeia, c’est-à-dire de lieux réservés au culte d’Arsinoé. À Chypre, plusieurs indices nous permettent de penser qu’Arsinoé était considérée comme la parèdre d’Aphrodite, partageant avec la Grande Déesse ses lieux de culte50, ses épiclèses, ses attributs et compétences. À Idalion, le dieu Apollon-Resheph51 abrite un Arsinoeion dans son sanctuaire (105). Cette association de la déesse Philadelphe avec une divinité masculine est remarquable, et contribue à tisser la relation personnelle d’Arsinoé avec les aspects chypriotes de la déesse locale, identifiée par les Grecs à Aphrodite, mais traditionnellement présentée comme la parèdre d’un dieu masculin. À Amathonte, plusieurs indices suggèrent l’existence d’un lieu réservé au culte royal, et particulièrement au culte d’Arsinoé. P. Flourentzos, et plus récemment L. Thély ont ainsi pu rassembler un certain nombre d’indices archéologiques52 en faveur de la localisation d’un lieu de culte de la déesse dans la ville basse. L’étonnant souterrain s’étendant sur cent vingt mètres à partir du nord de la ville basse, et dont la vocation religieuse paraît difficilement contestable, pourrait abriter un lieu de culte en rapport avec le complexe religieux dont on devine la présence aux abords de l’agora53. Parmi les indices les plus caractéristiques de la présence d’un ou plusieurs lieux de culte consacrés, au moins partiellement, au culte royal lagide à proximité de l’agora d’Amathonte, nous pouvons mentionner la dédicace du gymnasiarque Onèsikratès en l’honneur de Ptolémée Philomètôr (78), la présence d’un complexe balnéaire et probablement d’un gymnase54, la découverte de plusieurs autels portant le nom de la déesse Philadelphe ainsi que la mise au jour d’un autel de Ptolémée X Alexandre I^er (113).

19L’association implicite d’Arsinoé Philadelphe au sein du groupe des theoi synnaoi (112) ne fait pas de doute, et sa présence sur l’acropole d’Amathonte est avérée – un autel appartenant à la série Ἀρσινόης Φιλαδέλφου a été découvert dans le sanctuaire de l’acropole, tout près des grands vases55. Plusieurs textes importants étaient exposés sur l’acropole à l’époque hellénistique. Cette permanence suggère que le sanctuaire a continué de bénéficier d’un intérêt soutenu et qu’il a conservé son rapport privilégié au pouvoir politique après la disparition du royaume. À Amathonte, les divinités du cercle isiaque semblent jouer un rôle de relais entre le culte local et le culte royal, sans pour autant interférer explicitement entre ces deux divinités aux personnalités perméables – sans être néanmoins identiques – que sont l’une pour l’autre Aphrodite et Arsinoé. Si la reine n’est pas explicitement mentionnée dans la dédicace de l’acropole (112), celle-ci n’en apporte pas moins les éléments essentiels à la compréhension du culte d’Arsinoé et de sa pénétration dans le paysage religieux local. La déesse Philadelphe est potentiellement Aphrodite-Arsinoé et Isis-Arsinoé. Ce trait remarquable et propre à la déesse éclaire l’interprétation difficile de la première ligne. L’hypothèse d’un culte conjoint d’Isis-Aphrodite, défendue par A. Hermary, semble bien probable d’un point de vue épigraphique56. L’archéologie corrobore peut-être aussi cette interprétation. C’est du moins une hypothèse que nous retiendrons, en rappelant la composition singulière d’un lot de figurines de terre cuite découvert sur les pentes de l’acropole d’Amathonte57. Aphrodite domine largement ce lot tout à fait exceptionnel, accompagnée d’Artémis et d’Isis58. Des desservants masculins au crâne rasé, appartenant vraisemblablement au cercle isiaque, forment également une catégorie remarquable. Sur ses deux types principaux, Isis porte l’emblème hathorique, les boucles libyques, ainsi que le manteau à franges, attributs désignant explicitement59 la déesse égyptienne. Aphrodite, quant à elle, se présente sous des types proprement helléniques, la personnalité locale de la Kypria se manifestant seulement dans deux des types figurés60. L’iconographie développée par les coroplastes d’Amathonte semble ainsi traduire une forme d’interpretatio graeca de l’Aphrodite locale, conformément à la dynamique amorcée dès le troisième quart du iv^e siècle sous l’impulsion des derniers rois autonomes, et qui s’est progressivement imposée au cours de l’époque hellénistique.

20Pour conclure, les recoupements permis par l’inscription de l’acropole et les figurines de terre cuite du carré MX 318 sont signifiants pour l’étude du culte des Ptolémées à Amathonte, et plus largement à Chypre. Dans le formulaire de la dédicace 112, les deux déesses apparaissent côte à côte ; de même, dans le lot de figurines votives, Isis et Aphrodite cohabitent de façon inédite61. Comme l’a montré A. Queyrel, le débat concernant la présence d’une ou de deux déesses distinctes dans l’inscription gagne par ailleurs à être prolongé sur le terrain iconographique. Ainsi, l’affirmation d’une iconographie propre à chacune des deux déesses à l’échelle des figurines peut être considérée comme l’indice d’une résistance à toute forme d’assimilation entre la déesse grecque et la déesse égyptienne62. La dédicace du sommet de l’acropole, par sa situation, sa forme, et son contenu – il s’agit d’une dédicace émise par un membre du premier cercle de la cour lagide en l’honneur des souverains régnants – appartient à la sphère politique, et relève de l’adhésion à une certaine idéologie dynastique. Les figurines nous renvoient a priori davantage à une forme de « piété populaire63 ». Face à cette apparente dichotomie, P. Aupert propose d’attribuer l’origine des offrandes en terre cuite à un nouveau sanctuaire, situé sur une pente inférieure de l’acropole, et dont les fonctions ne seraient pas exactement les mêmes que celles du sanctuaire du sommet64. Suivant cette répartition, tandis que la déesse du sommet se verrait sollicitée, dans le cadre de dédicaces officielles, en vue de la sauvegarde du souverain et de la pérennité de la cité, celle de la terrasse inférieure se montrerait davantage sensible aux vœux formulés par de plus modestes fidèles, sollicitant sa protection dans les domaines de la prospérité, de la fertilité, et de la famille. Cette interprétation justifierait par ailleurs les associations divines rencontrées au sommet de l’acropole – la présence de Sarapis et d’Arsinoé confirmant en quelque sorte les enjeux dynastiques et politiques du culte qui y est pratiqué – et dans le dépôt du carré MX 318, où l’apparition de la déesse Artémis65 signale peut-être une association divine à vocation plus spécialisée, recentrée sur des thématiques traditionnellement associées à la vie des femmes. Cette interprétation est séduisante, mais elle ne rend cependant pas compte de façon pleinement satisfaisante de la particularité du culte d’Arsinoé à Amathonte. La présence de l’autel de l’acropole signale selon nous l’une des caractéristiques essentielles du culte d’Arsinoé Philadelphe, à savoir son extraordinaire mobilité, tant spatiale qu’idéologique66. Un Arsinoeion à l’image de celui d’Idalion, inséré dans le complexe religieux du sommet de l’acropole et placé sous la protection de la Grande Déesse, constitue une solution probable à la question de l’organisation topographique des cultes sur l’acropole d’Amathonte.

21D’autres documents attestent la faculté de la déesse Philadelphe à s’associer à d’autres divinités plus secondaires. Sur la base dédiée par l’Alexandrin Aristoklès à Chytroi (103), la reine apparaît au datif : Ἀρσινόηι Φιλαδέλφωι Ναιάδι. La présence de cette divinité des sources et des eaux douces n’a rien de surprenant à Chytroi, dont le toponyme (« Les Marmites ») renvoie vraisemblablement à une source d’eau chaude. Une inscription gravée sur l’un des vases du corpus de Kafizin porte par ailleurs la mention d’une « nymphe Philadelphe ». Les implications de ce dernier témoignage pour l’étude du culte d’Arsinoé ont été analysées par S. Lejeune67. À ce stade, il convient de retenir les capacités remarquables de dissémination – les sites de Chytroi et de Kafizin se trouvent tous deux à l’intérieur des terres, loin des grandes cités portuaires dotées d’un intérêt stratégique majeur pour les Lagides – et d’adaptation – si l’élément aquatique peut mener, par affinité divine, à une association avec une Naïade, rien dans le culte de la nymphe propriétaire du piton de Kafizin n’invite a priori à une telle combinaison – qui caractérisent le culte de la reine divinisée.

Place de Chypre dans l’idéologie lagide sous le règne de Cléopâtre VII

Témoignages chypriotes sur le règne de Cléopâtre VII

22L’importance de Chypre dans la politique extérieure des Lagides, exposée dans les chapitres précédents, se double, à partir de la basse époque hellénistique, d’enjeux internes conduisant à un resserrement de la relation entre l’île et les Ptolémées. Les témoignages chypriotes sur le culte d’Arsinoé Philadelphe montrent que cette relation a été investie, dès la première moitié du iii^e siècle, d’enjeux symboliques et idéologiques importants.

23Le règne de Cléopâtre VII Philopatôr, la dernière reine lagide à exercer son autorité sur l’Égypte – et sur Chypre – retiendra notre attention. À plusieurs égards, la position de Chypre dans les relations diplomatiques liant Cléopâtre à la puissance romaine, ainsi que la place particulière réservée à l’île d’Aphrodite dans l’idéologie royale au crépuscule de la dynastie sont en effet révélatrices du lien politique et symbolique fort qui unit Chypre et les Ptolémées68. Les documents datés du règne de Cléopâtre VII apportent un éclairage remarquable sur cette relation, nouée trois siècles plus tôt par Ptolémée fils de Lagos.

24La documentation épigraphique chypriote relative au règne de Cléopâtre VII est relativement limitée et les témoignages archéologiques concernant la situation de Chypre à partir de 48 ne compensent que médiocrement ce constat. La fascination provoquée par la figure mythique de Cléopâtre est telle, que les quelques documents chypriotes datés du dernier règne lagide ont davantage poussé les historiens à déplorer le contraste entre la dimension du personnage et la réalité des traces matérielles de son règne qu’à rendre compte de l’importance historique de ces vestiges69. Plusieurs inscriptions chypriotes évoquent de façon plus ou moins directe le règne de Cléopâtre70. Au sein de cet ensemble, nous nous intéresserons précisément à deux monuments : un autel provenant d’Amathonte et consacré à Héraklès par Mèdas fils de Sôtélès, lampadarque pour les enfants (82), ainsi que la base de la statue de Stasikratès consacrée à Salamine par le Parent des rois Diogénès fils de Noumènios (72).

25Ces deux inscriptions préservent d’importantes informations, bien qu’elles n’aient pas suscité de lecture unanime de la part des éditeurs. La datation du document d’Amathonte a ainsi soulevé différentes hypothèses. Cette consécration est manifestement rédigée dans le contexte d’une double régence. Cléopâtre y est mentionnée sous une titulature bien particulière, la présentant sous le nom de Cléopâtre Théa Neôtera Philopatôr71. La lecture du chiffre grec indiquant la date fait difficulté, mais si l’on admet la lecture de la lettre ζʹ – c’est la lecture la plus vraisemblable – il faut bien dater ce texte de l’an 772. Deux charges officielles sont mentionnées, gymnasiarchie et lampadarchie, avec une précision concernant cette dernière : « pour les enfants », sans que l’on puisse préciser les contours de cette catégorie agonistique à Amathonte. La dédicace à Héraklès, divinité normalement attachée aux fonctions athlétiques, n’est pas surprenante. Si l’on accepte la proposition de datation avancée de façon convaincante par P. Thonemann73, force est de reconnaître que nous avons là l’un des tout derniers documents de l’ère lagide à Chypre. Pour justifier la présence de la titulature particulière portée par la reine, il faut se tourner vers un texte de Porphyre74 daté du iii^e siècle apr. J.-C. ainsi que vers un papyrus d’Hérakléopolis75 faisant tous deux état d’un changement dans le comput des années de règne de Cléopâtre en 36. Si l’on applique l’équivalence suggérée par ces textes, l’an 7 de l’inscription d’Amathonte correspond à l’année 3, c’est-à-dire à la dernière année du règne de Cléopâtre, et de la dynastie lagide, sur le royaume d’Égypte.

26Le document de Salamine est quant à lui daté de 38 et nous informe de la présence d’un stratège à Chypre à cette date, contredisant le témoignage de Dion Cassius qui affirme qu’en 39 l’île est gouvernée par un proche d’Antoine76. Plus précisément, l’inscription de Salamine fait état d’un stratège commun pour Chypre et la Cilicie. Un autre fait inédit doit être noté : ce stratège porte le titre de Parent des rois. Cette adaptation du titre suprême à la cour d’Alexandrie, le συγγενὴς τοῦ βασιλέως, renvoie manifestement à une situation de corégence. Or, si cette situation se répète à plusieurs reprises dans l’histoire de la dynastie lagide, la formule apparaît habituellement au singulier. Sa modification dans l’inscription de Salamine relève de l’exception, et il faut donc se demander à quelle situation elle-même atypique elle peut renvoyer. La position ambiguë de Chypre en 38 est précisément exceptionnelle : Cléopâtre y règne aux côtés de son fils Césarion, mais aussi aux côtés d’Antoine. Cette configuration ambiguë s’est manifestement traduite par une évolution dans les pratiques auliques. Cette lecture77, en incluant Antoine dans le système monarchique ptolémaïque, est importante pour l’histoire de Chypre à la fin de l’époque hellénistique ainsi que pour l’histoire du royaume lagide. Le corpus chypriote conserve avec les inscriptions de Salamine (72) et de Kourion (63) un indice de cette évolution, précieux pour l’histoire des dernières décennies de la dynastie ptolémaïque.

Un programme idéologique aux frontières du mythe et de l’histoire

27Sur une monnaie de bronze78 issue des ateliers de Paphos, la reine Cléopâtre figure au droit tenant au bras son fils Césarion, dans une posture proche de celle des kourotrophes. Sa tête est ceinte de la stéphanè, et dans sa main on devine la présence d’un sceptre. Au revers est inscrite la légende ΚΛΕΟΠΑΤΡΑΣ ΒΑΣΙΛΙΣΣΗΣ ainsi que le monogramme identifiant l’atelier chypriote. L’espace central est quant à lui occupé par une double corne d’abondance. D’un point de vue iconographique, les choix opérés par la reine sont saisissants. La figure de la kourotrophe s’inscrit, en les combinant, dans deux répertoires : celui de l’histoire dynastique d’une part, et celui des cultes d’autre part. L’efficacité de cette référence cultuelle se dédouble par ailleurs de façon remarquable79. Le tableau de la mère allaitant son nouveau-né renvoie en effet à deux modèles divins : d’un côté Aphrodite allaitant Éros, de l’autre Isis allaitant Horus. L’émission monétaire chypriote s’inscrit vraisemblablement dans un programme iconographique dont les témoignages égyptiens fournissent des échos. À la place du bandeau royal habituel80, la reine est représentée ceinte d’une couronne évoquant la déesse Aphrodite. La double corne d’abondance figurée au revers évoque quant à elle l’attribut privilégié de la reine Arsinoé Philadelphe. L’introduction du nouveau-né Césarion dans les choix iconographiques de Cléopâtre est déterminante. Né probablement81 en 47 ou en 44, Césarion est reconnu depuis 43 comme corégent officiel de sa mère. Chypre, intimement liée à la figure d’Aphrodite, trouve ainsi une place naturelle dans la propagande dynastique de Cléopâtre82. Les orientations traditionnelles des cultes locaux semblent profondément travaillées par l’idéologie lagide. Ce phénomène rejoint peut-être également en partie les indices attestant l’importance du culte d’Isis à l’époque hellénistique, à Amathonte et Soloi notamment 83.

28Signalons pour finir qu’une autre monnaie paphienne84 a parfois été datée du règne de Cléopâtre VII. Conservée dans une collection privée, cette petite émission de bronze représente au droit un aigle tourné vers la droite, et au revers le temple de l’Aphrodite Paphienne, symbolisé par le bétyle encadré d’une cour semi-circulaire. Toutefois, l’absence de légende mentionnant un souverain ptolémaïque nous empêche de dater avec certitude cette émission.

Épilogue : Géronisos ou le rêve de Cléopâtre ?

29Plusieurs monnaies appartenant au monnayage paphien de Cléopâtre ont été retrouvées à Géronisos85. Cette île constitue avec Soloi-Cholades le seul site chypriote portant des vestiges architecturaux datés du règne de Cléopâtre VII. « L’île sacrée » se situe à environ 19 kilomètres au nord de Paphos et fait face aujourd’hui aux églises d’Aghios Georghios. Sa fouille86, menée depuis 1990 par l’université de New York, a donné lieu à des découvertes hétérogènes, comportant des fragments architecturaux87, des monnaies, des ostraka inscrits portant des noms masculins, et de petits objets assimilés à des amulettes semblables à celles portées par les statuettes de type « temple-boys88 » et représentant des motifs grecs et égyptiens, parfois combinés sur un même exemplaire89. Aucune inscription sur pierre n’est encore venue à ce stade confirmer les hypothèses des archéologues concernant la datation exacte de ce complexe cultuel. Les constructions de Géronisos entretiennent néanmoins un rapport très probable avec le programme politique de restauration lagide mené par Cléopâtre dans la deuxième moitié du i^er siècle. Par comparaison avec d’autres sanctuaires chypriotes, et notamment celui d’Apollon Hylatès à Kourion, on a interprété celui de Géronisos comme un lieu de pèlerinage lié aux rites de passage réservés aux jeunes garçons90. Le cas échéant, les édifices fondés par Cléopâtre à Géronisos pourraient avoir été dotés d’un rôle symbolique dans la protection du monde de l’enfance. La mise en service du complexe cultuel de Géronisos coïnciderait ainsi avec la naissance de Césarion, selon un schéma de commémoration adopté par la reine en Égypte, où cette naissance a donné lieu à l’édification de plusieurs sanctuaires.

30Le portrait de Césarion figure par ailleurs sur plusieurs exemplaires, tout à fait remarquables, des sceaux de Paphos, découverts en 1970 lors de la restauration de la mosaïque représentant Hippolyte et Phèdre dans la maison de Dionysos à Néa Paphos91. Outre l’importance capitale de ces documents (environ 12 000 exemplaires datant de la deuxième moitié du ii^e à la fin du i^er siècle) pour l’histoire du syllabaire chypriote, les sceaux de Paphos témoignent de façon originale du règne conjoint de Cléopâtre VII et de Césarion sur l’île. D’après H. Kyrieleis, le jeune souverain y est représenté de façon suivie et réaliste sur une durée d’une dizaine d’années correspondant à la durée approximative de son règne (sur certains exemplaires, Césarion est figuré sous les traits d’un tout jeune enfant, tandis que sur d’autres il pourrait avoir entre seize et dix-sept ans).

31Du point de vue de l’idéologie dynastique, les différents témoignages chypriotes du règne de Cléopâtre révèlent une certaine cohérence : si elle est avérée, la probable transformation de l’île de Géronisos en lieu de culte associé au renouveau de la dynastie lagide porte explicitement l’empreinte de la politique mise en œuvre par la reine en Égypte. L’île de Chypre figure parmi les anciennes possessions ptolémaïques rendues à Cléopâtre lors des donations d’Alexandrie, et l’importance de cet événement se manifeste par l’introduction d’un nouveau système de comptage de ses années de règne. Dans l’inscription d’Amathonte 82, la reine porte, selon les termes de sa nouvelle titulature, l’épithète Théa Neôtera. Sur les monnaies frappées à Paphos, elle mobilise, par une évocation subtile de la déesse Philadelphe, le souvenir de l’âge d’or de la dynastie lagide. Il y a donc tout lieu de penser que ces différents éléments font partie d’un même programme idéologique exaltant la restauration de la puissance ptolémaïque, dont la naissance de Césarion porte l’espoir. Après la mort de César, Cléopâtre parvient développer cette politique dans le cadre de l’alliance avec Antoine. Un retour sur le texte de Plutarque92 permet d’ailleurs de mesurer l’importance de Césarion dans le dispositif dynastique envisagé par Cléopâtre : c’est bien lui qui, aux côtés de sa mère, accède au titre de Roi des Rois lors des donations d’Alexandrie.

32Les inscriptions chypriotes et l’étude précise des rapports que l’île entretient avec les Ptolémées depuis la fin du iv^e siècle nous invitent à nuancer très largement la lecture romanesque, transmise par les sources, des « donations d’Alexandrie ». Si l’alliance politique avec Antoine est nécessaire pour rétablir la puissance de l’Égypte sur l’échiquier méditerranéen, le royaume lagide offre les ressources nécessaires à la réalisation des desseins d’Antoine en Orient. À la veille de la bataille navale qui l’opposera à Octavien, c’est précisément à Cléopâtre qu’il confiera la construction de sa flotte : le rétablissement de Chypre dans le royaume lagide constitue donc un acte stratégique et politique.