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Chypre à l'épreuve de la domination lagide

 | 
Anaïs Michel

Deuxième partie : Identité et pratiques culturelles

Chapitre II

Structure de la société chypriote hellénistique

Texte intégral

Une société en cours de redéfinition

1L’étude menée sur les représentants de l’administration lagide d’une part et, d’autre part, sur les institutions des cités, a permis de constater que la société chypriote reposait à l’époque hellénistique sur une pluralité de structures. L’intégration dans le royaume lagide n’a pas par ailleurs réduit la distinction entre les agents du pouvoir royal en poste à Chypre et la société locale. Le personnel nommé à Chypre par le pouvoir royal, dans le domaine administratif aussi bien que dans le domaine militaire, est, quant à lui, intégré dans un système hiérarchique extrêmement développé et propre à l’organisation sociale de l’Égypte lagide. Enfin, la lecture des décrets a révélé l’existence, à côté des institutions de la cité, de nombreux groupes et associations dotés d’organes de décision et fonctionnant vraisemblablement sur le modèle civique.

  • 1 Voir notamment : Gabrielsen (éd.) 2015. À Chypre, la configuration et les activités des association (...)
  • 2 Nicoclès, 54.

2L’éclosion de nouveaux et nombreux modes de regroupements est un trait propre à la période hellénistique et qui se vérifie de façon générale dans l’ensemble du monde méditerranéen. Les travaux récents consacrés à ce phénomène ont placé au cœur de la recherche la question de la communication et de l’articulation entre les associations privées et la sphère publique1. Rappelons à ce propos l’intervention d’Isocrate à la fin de l’époque classique, à l’occasion de l’un des discours composés en l’honneur du roi Évagoras pour enseigner l’exercice de la royauté à son fils Nicoclès. Dans le discours fictif que Nicoclès est censé adresser à ses sujets après avoir reçu les conseils de l’orateur, Isocrate2 condamne en ces termes les associations et autres formes de groupements :

Ἑταιρείας µὴ ποιεῖσθε µηδὲ συνόδους ἄνευ τῆς ἐµῆς γνώµης· αἱ γὰρ τοιαῦται συστάσεις ἐν µὲν ταῖς ἄλλαις πολιτείαις πλεονεκτοῦσιν, ἐν δὲ ταῖς µοναρχίαις κινδυνεύουσιν.

Ne formez pas d’associations ni de rassemblements sans mon consentement : en effet, de telles réunions représentent un intérêt dans les autres formes de constitutions, mais un danger dans les régimes monarchiques.

  • 3 Cette inspiration démocratique a notamment été mise en avant par les recherches sur les association (...)

3S’il est évident que la remarque d’Isocrate ne peut pas être appliquée à la situation qui nous occupe dans la Chypre lagide, la méfiance naturelle que l’orateur athénien prête au monarque de l’époque classique envers toutes les formes d’associations n’est pas anodine pour notre enquête. Le jugement de valeur attaché aux associations contribue en effet à révéler implicitement l’influence des pratiques démocratiques sur leur mode de fonctionnement3. Le développement de ces groupes, à partir de l’époque hellénistique, pourrait donc être interprété comme l’indice d’une certaine ouverture de la société chypriote dans le domaine politique après la chute des dynasties locales.

Présentation des données

4Le corpus chypriote présente de nombreux types de groupements et associations actifs dans différents secteurs de la société (armée, cultes, pratiques athlétiques et artistiques). De nature variée, ils peuvent être désignés de diverses façons.

  • 4 Voir aussi : à Kourion I. Kourion 46.
  • 5 I. Salamine 88.

5Le mode le plus neutre de désignation consiste en la formule combinant l’article suivi de la proposition ἀπό et du génitif du lieu de réunion des membres du groupe. Les membres du Prytanée dans le décret de Kourion (63) sont ainsi désignés par la formule οἱ ἀπὸ τοῦ πρυτανείου (l. 43). Les habitués du gymnase sont, quant à eux, régulièrement désignés par la formule οἱ ἀπὸ γυµνασίου (76, 94)4 et, dans un cas isolé, οἱ ἐκ γυµνασίου5.

  • 6 Nous y reviendrons en détail p. 111-113.

6Dans d’autres cas au contraire l’appartenance à un groupe est plus explicite. Les attestations de koina et de thiases relèvent de cette catégorie, de même que la mention de la koinônia des artisans du lin à Kafizin. Le « bureau » chypriote (τὸ κατὰ Κύπρον γραµµάτειον) des technites de Dionysios semble désigner quant à lui une partie restreinte du groupe des artistes dionysiaques, désigné lui aussi sous le terme de koinon (τὸ κοινὸν τῶν ἐν τῶι κατὰ Κύπρον γραµµατείωι περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν)6.

Les thiases

  • 7 L’ensemble de la documentation a été réunie par A. Hermary : Hermary 2004, p. 54-56.
  • 8 Voir le numéro 3.
  • 9 Hermary 2004, p. 54-55 et supra, p. 53-54, 90.

7Neuf thiases sont mentionnés dans le corpus7. À Golgoi, le thiase des gens de Melousha (Hermary 2004, M1) consacre au début de l’époque hellénistique une base de statue en calcaire. Un autre groupe désigné sous ce terme (I. Salamine 87) rassemble des technites à Salamine (τῶν τεχνιτῶν ὁ θίασος) et se signale par la dédicace d’une base de statue vers la fin du iiie siècle. Vers la même époque, Thémisôn fils de Pasiphilos consacre « un visage » de Dionysos au profit du « thiase des Anciens » à Troulli (85). Au début du siècle suivant, le thiase des « Mar- » consacre une statue de Stasidèmos de Paphos (87). Un « thiase des Épigones » est signalé dans une inscription acquise à Morphou8. Trois autres, celui des Édylaiôn, celui des Kisaôn et celui de l’aposkeuè sont mentionnés dans une inscription de Voni près de Chytroi9.

  • 10 Pierides, Vogüé 1866, p. 437-439.
  • 11 Hermary 2004, p. 55 n. 54.

8Pour clore cette liste, nous pouvons nous intéresser plus précisément au thiase des gens de Sôanta (Σοαντείων ὁ θιάσος τῆς Ἀρτέµιδος, l. 2-3), consacré au culte d’Artémis (86). L’inscription, datée du début du iie siècle, est gravée sur un mince bloc de marbre et enregistre des honneurs octroyés par le thiase à la famille de Timokratès fils de Stasioikos. La mention très développée des membres de la famille de Timokratès fournit un stemma familial complet constituant un exemple presque unique à Chypre. Par sa nature et par son formulaire, ce texte rappelle le décret de Lapéthos, émis par les prêtres de Poséidon en l’honneur de Nouménios fils de Nouménios (61). Ici encore, les honneurs sont octroyés par des individus regroupés autour du culte d’une divinité. La nature des rapports entre cette famille et le thiase d’Artémis n’est pas explicitée. Seule l’εὔνοια de ses membres est mentionnée à la fin du texte, suggérant son attachement particulier au culte d’Artémis. Le thiase, qui prend dans ce contexte religieux un sens proche de celui de « confrérie », réunit spécifiquement les habitants d’un village que l’on peut, d’après D. Pierides10 suivi par A. Hermary11, mettre en rapport avec la ville moderne de Sinda, d’où provient également la base de statue en l’honneur de Dionysios fils d’Aigibios (32).

9Nous touchons par ailleurs avec la consécration du thiase d’Artémis à un trait propre à plusieurs associations et qui réclame l’attention. Deux types de liens occupent en effet une place importante dans ces associations : les liens familiaux et les liens professionnels. Si l’inscription de Sinda (86), concerne la première catégorie, plusieurs exemples révèlent l’importance des relations d’ordre professionnel dans les textes chypriotes : c’est notamment le cas de la koinônia des artisans de Kafizin (59), des πανοίκιοι γεωργοί de l’inscription (24), ou encore des artistes dionysiaques, unis par la pratique d’une activité artistique.

Koina, politeumata et sympoliteuoménoi

  • 12 Thompson 2015 ; Kruse 2015.

10Nous avons vu que les koina de soldats apparaissaient de façon récurrente dans le corpus des dédicaces en l’honneur des représentants de l’autorité militaire lagide. Ces groupes de mercenaires regroupés par ethnies, sont, par deux fois dans le corpus, associés à une autre entité désignée sous la forme participiale συνπολιτευόµενοι. Dans la dédicace paphienne de la statue de Théodôros (34), le koinon des Ioniens est ainsi associé aux συνπολιτευόµενοι (τὸ κοινὸν τῶν ἐν τῆι νήσωι τασσοµένων Ἰώνων καὶ τῶν συνπολιτευοµένων, l. 4-5). Selon un formulaire tout à fait semblable, les συνπολιτευόµενοι s’associent à la dédicace de la statue d’un souverain lagide par le koinon des Thraces à Salamine (35). Il y a tout lieu de penser que le participe du verbe συµπολιτεύω désigne des civils partageant le même ethnique que les membres du koinon militaire auquel ils sont associés. Cette donnée rapproche donc les συνπολιτευόµενοι connus à Chypre des politeumata attestés en Égypte lagide12. Ces associations dotées d’une organisation politique rassemblent des individus appartenant à un groupe ethnique commun. Toutefois, rien n’indique que les συνπολιτευόµενοι aient bénéficié d’un statut politique particulier au sein des cités chypriotes. Le témoignage des bases de statues dédiées par les koina suggère plutôt que ces groupes fonctionnaient de façon autonome et possédaient leurs propres organes de décision internes.

La question du koinon Kypriôn

  • 13 Papantoniou 2012, p. 154. Voir aussi : Cayla 2017.

11Parmi les différents koina à caractère ethnique mentionnés dans le corpus, la mention d’un koinon des Chypriotes fait difficulté. À deux reprises, le koinon Kypriôn intervient à Paphos pour honorer Potamôn. Les deux bases des statues (40, 93) consacrées dans le sanctuaire d’Aphrodite portent en effet la mention τὸ κοινὸν τὸ Κυπρίων. Cette formule est légèrement différente de celle qui est employée pour désigner les autres koina (par exemple : τὸ κοινὸν τῶν ἐν τῆι νήσωι τασσοµένων Λυκίων). Cette tournure ne peut vraisemblablement pas servir à désigner un corps militaire lagide composé de Chypriotes actifs dans l’île, la défense des intérêts ptolémaïques étant vraisemblablement assurée à Chypre par des mercenaires. Une hypothèse, qui reste peu probable, consisterait à considérer que les bases de statues de Potamôn ont été consacrées par une troupe de Chypriotes basée hors de l’île. L’envergure du personnage honoré, ainsi que son origine chypriote, plaiderait en ce sens. Une autre hypothèse nous invite à considérer le koinon Kypriôn présent à Paphos au ier siècle comme un prodrome de la confédération des Chypriotes, active notamment dans la promotion du culte impérial à l’époque romaine et siégeant à Paphos13. Cette confédération, dont la structure déborde du strict cadre des cités, est en effet, du point de vue institutionnel, la première expression d’une unité chypriote.

  • 14 Amandry 1995, p. 12.
  • 15 Ce titre a suscité des interprétations diverses. J.-B. Cayla a récemment proposé d’y voir « un des (...)

12À l’époque hellénistique, les droits et les prérogatives de cette association fédérant pour la première fois les Chypriotes au sein d’une institution commune à l’ensemble de l’île ne sont pas connus. Son existence témoigne en tout cas de l’évolution de la société locale, autant que de la transformation des relations entre les Ptolémées et Chypre, sensible dès la fin du iie siècle, et dont Potamôn lui-même est l’un des acteurs. Notons qu’à l’époque romaine, le koinon Kypriôn est également autorisé à battre sa propre monnaie14 ; il n’est peut-être pas anodin que sa première attestation dans les textes épigraphiques coïncide avec l’activité de Potamôn à la tête des mines chypriotes (c’est le sens de la fonction ἐπὶ τῶν µετάλλων15 dans le texte 40). Cette remarque nous invite à envisager que ce personnage ait occupé une fonction de tout premier plan au sein du koinon, jouant peut-être un rôle d’intermédiaire entre celui-ci et l’administration lagide.

  • 16 Hermary 1999.
  • 17 Karageorghis 1977 ; Pirenne-Delforge 1994, p. 348-355 ; Hermary 2012, p. 13.

13La mention du koinon Kypriôn nous invite à évoquer brièvement la situation de cet adjectif dans les textes rassemblés. Couramment employé hors de Chypre, où les Chypriotes sont bien attestés à l’époque hellénistique16, l’ethnique est extrêmement rare dans les inscriptions du corpus. En dehors de la mention du koinon dans les deux inscriptions de Paphos, cet ethnique est réservé aux dieux, révélant peut-être l’importance des cultes dans l’élaboration et l’expression d’une identité chypriote. Dans une consécration de Soloi (Mitford 1961b, p. 134 no 34), Apollon est Κύπριος. À Amathonte (Amathonte VI, p. 8 et pl. 1, 3), l’Éniane Eubiota consacre à la Κυπρία la statue de son époux Panaitios, prêtre de Zeus Orompatas. À Amathonte, l’identification de la déesse locale par l’ethnique féminin Kypria s’insère dans une pratique traditionnelle du culte de la déesse de Chypre17, assimilée à l’Aphrodite grecque dès la fin de l’époque classique.

  • 18 O. Masson traduit « ses enfants » (Masson 1972, p. 201, B). L’identité du dédicataire, qui est l’ép (...)
  • 19 Avram et al. (éd.) 2013.
  • 20 Masson 1972, p. 201.
  • 21 Cook 1916, p. 869.
  • 22 Hadjioannou 1977, p. 103-105.

14L’inscription d’Amathonte mérite que l’on s’y arrête. La dédicace est d’abord remarquable par la nature du dédicant : une femme, accompagnée de ses enfants18. La famille est originaire de Grèce centrale, comme l’indique l’emploi de l’ethnique, attesté par ailleurs dans le corpus chypriote sur une balle de fronde portant le nom d’un certain ᾽Αντίµαχος19. La découverte de cette dédicace au sommet de l’acropole d’Amathonte, au plus près du lieu de culte traditionnel de la Kypria, n’est sans doute pas anodine, d’autant plus qu’y est évoqué un autre culte, celui de Zeus Orompatas, jusque-là non documenté par les inscriptions. Du point de vue de l’histoire des cultes, l’intérêt de cette dédicace est donc double : d’une part, elle atteste la conservation de l’épiclèse Kypria par-delà la fin des royaumes autonomes, et d’autre part elle pose la question de l’existence du culte de Zeus Orompatas à Amathonte. Cette épiclèse est inédite. Pour O. Masson20, le Zeus en question est une divinité importée du pays d’origine des Énianes (qu’il ait effectivement reçu un culte limité à Amathonte ou bien que les personnages mentionnés soient simplement venus à Amathonte en pèlerins). Du point de vue morphologique, plusieurs hypothèses ont été proposées pour expliquer la forme Orompatas. A. B. Cook21 avait cherché à la mettre en relation avec les « fleuves buveurs de montagnes ». Cette hypothèse peut être séduisante si l’on pense à la géographie de la terre des Énianes, qui est justement baignée par le fleuve Spercheios et dominée par le mont Œta. Pourtant, l’analyse étymologique proposée par K. Hadjioannou22 semble plus convaincante, qui fait du Zeus en question un « gardien des frontières ». En ce qui concerne la cité d’Amathonte, la question de l’existence d’un culte de Zeus Orompatas est délicate. Même si l’on reconnaît l’origine grecque de ce culte, il peut sembler curieux que Polyxénos soit désigné comme son prêtre s’il n’exerce pas cette fonction sur le territoire de la cité. L’hypothèse de K. Hadjioannou d’un ancrage permanent de la famille de Polyxénos à Amathonte, lié à une ascendance militaire du prêtre, ne peut être confirmée.

Bilan intermédiaire

15Au terme de cette enquête, il convient d’interroger la pertinence de la notion d’identité pour l’étude de la société chypriote à l’époque hellénistique. L’appartenance à la cour lagide, manifestée par l’attribution d’un titre aulique, semble bien participer d’une forme d’identité. Les Thraces, les Crétois, les Lyciens, les Ioniens, regroupés par ethnies au sein de l’armée lagide, semblent eux aussi avoir investi ces koina d’une certaine importance dans l’affirmation d’une identité ethnique. Les choses sont plus complexes lorsque l’on tente d’appréhender des critères définitoires d’une identité chypriote. Quelques témoignages, très isolés, suggèrent dans la sphère privée des mouvements ponctuels de résistance de type culturel à l’entrée de Chypre dans la koinè hellénistique. Mais la documentation écrite révèle surtout la diversité culturelle de la société chypriote à l’époque hellénistique. Les inscriptions nous permettent de détecter des pratiques qui suggèrent la cohabitation de plusieurs répertoires culturels distincts et distinctifs au sein de la société. Au-delà des phénomènes ponctuels et symptomatiques qui relèvent des individus, il est en effet très difficile de percevoir l’expression d’une identité collective chypriote, du moins avant l’apparition du koinon Kypriôn.

  • 23 Contra Nowakowski 2011. Cette prérogative est également évidente dans le cas d’Apollon Alasiotas, d (...)

16Un phénomène particulier peut, éventuellement, enrichir la discussion. Lorsqu’elle porte l’épiclèse Kypria, la déesse de Chypre exprime sans nul doute un caractère pan-chypriote23. C’est peut-être donc à la déesse, identifiée à l’époque hellénistique à Aphrodite, qu’il revient de marquer – après la disparition du système politique local, et malgré le recul d’autres éléments d’une certaine unité culturelle chypriote (l’écriture syllabique notamment) – la permanence et l’invariabilité d’une identité chypriote. Le domaine cultuel apparaît comme le refuge privilégié des traditions locales et conserve, de l’acropole d’Amathonte à la grotte du piton à Kafizin, les spécificités d’un répertoire culturel chypriote.

Notes

1 Voir notamment : Gabrielsen (éd.) 2015. À Chypre, la configuration et les activités des associations connues à l’époque hellénistique n’ont attiré que ponctuellement l’attention des chercheurs : Aneziri 1994 ; Hermary 2004 ; Lejeune 2014 ; Cayla 2017.

2 Nicoclès, 54.

3 Cette inspiration démocratique a notamment été mise en avant par les recherches sur les associations rhodiennes. Voir : Maillot 2015, p. 172 : « Associations were the centre of political practices that had adopted democratic procedures and values; they provided an institutionalized framework to different types of networks among the foreign population, whether professional or familial. »

4 Voir aussi : à Kourion I. Kourion 46.

5 I. Salamine 88.

6 Nous y reviendrons en détail p. 111-113.

7 L’ensemble de la documentation a été réunie par A. Hermary : Hermary 2004, p. 54-56.

8 Voir le numéro 3.

9 Hermary 2004, p. 54-55 et supra, p. 53-54, 90.

10 Pierides, Vogüé 1866, p. 437-439.

11 Hermary 2004, p. 55 n. 54.

12 Thompson 2015 ; Kruse 2015.

13 Papantoniou 2012, p. 154. Voir aussi : Cayla 2017.

14 Amandry 1995, p. 12.

15 Ce titre a suscité des interprétations diverses. J.-B. Cayla a récemment proposé d’y voir « un des effets des réformes engagées par S. Sextilius Rufus […] » et le date des années 49-47, avant que l’île ne repasse à Cléopâtre VII (I. Paphos, p. 256-258), contra Bagnall 1976, p. 227 n. 22 et p. 261 n. 61.

16 Hermary 1999.

17 Karageorghis 1977 ; Pirenne-Delforge 1994, p. 348-355 ; Hermary 2012, p. 13.

18 O. Masson traduit « ses enfants » (Masson 1972, p. 201, B). L’identité du dédicataire, qui est l’époux lui-même d’Eubiota, suggère cependant de façon explicite que les enfants en question sont bien ceux du couple.

19 Avram et al. (éd.) 2013.

20 Masson 1972, p. 201.

21 Cook 1916, p. 869.

22 Hadjioannou 1977, p. 103-105.

23 Contra Nowakowski 2011. Cette prérogative est également évidente dans le cas d’Apollon Alasiotas, dont l’épiclèse fait sans vraisemblablement référence à l’ancien nom de l’île de Chypre : Amadasi-Guzzo, Zamora 2018.

© École française d’Athènes, 2020

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