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Une microhistoire d’Athènes

 | 
Delphine Ackermann

Seconde partie – au cœur du dème

Chapitre 6

La vie religieuse

Texte intégral

  • 1 On pourra se faire une idée de la variété des aménagements des sanctuaires de la campagne attique e (...)

1Aixônè a livré deux documents exceptionnels sur la vie religieuse de ses démotes : un décret honorifique récompensant les différentes personnes qui ont officié durant la fête d’Hébé et le fameux règlement religieux qui indique les rémunérations et les remboursements à verser à différents prêtres. Une troisième inscription, plus lacunaire, honorait des démotes qui ont participé à l’organisation d’une fête. Ce type de document nous rappelle que les dèmes attiques jouissaient d’une remarquable autonomie dans la gestion de leurs activités religieuses et illustre la richesse et la vitalité des pratiques cultuelles qui s’y déroulaient. Seules l’épigraphie et l’archéologie permettent d’apprécier l’ampleur de ce phénomène, les sources littéraires n’évoquant la vie religieuse des dèmes que de façon très sélective1.

2Après quelques courtes considérations générales sur la religion dans les dèmes, je passerai à l’analyse des trois inscriptions que je viens d’évoquer. Je terminerai par une étude du panthéon du dème d’Aixônè tel qu’on peut le reconstituer aujourd’hui.

La religion dans les dèmes :
un dialogue entre échelon local et échelon civique
2

  • 2 Sur la religion dans les dèmes, voir Mikalson 1977, Whitehead 1986, chap. 7 p. 176-222, Humphreys 2 (...)
  • 3 Voir Parker 1996, p. 328-332, qui recense sept cas où des dèmes se réunissent autour de cultes loca (...)

3Les communautés qui sont passées au rang de dèmes lors de la réforme clisthénienne existaient pour la plupart de longue date. Cette origine très ancienne se voit naturellement dans les traces archéologiques laissées par ces anciens habitants de l’Attique, mais elle transparaît aussi à travers certains cultes. C’est le cas notamment de ceux qui sont célébrés par des associations de dèmes portant le souvenir d’une organisation préclisthénienne de l’Attique, l’exemple le plus fameux étant la Tétrapole de Marathon3.

  • 4 Les considérations abordées dans ce paragraphe sont développées dans Ackermann 2016.

4Les panthéons des dèmes sont donc susceptibles de comporter des figures divines ou héroïques vénérées localement bien avant l’instauration du système clisthénien. Comme tous les panthéons, ils se sont enrichis au fil du temps, par couches successives. Lorsque la cité s’est formée, de nouveaux cultes ont été créés, qui illustraient les idéaux fédérateurs qu’elle souhaitait véhiculer, comme ceux de Zeus Polieus et Athéna Polias. Parallèlement, la cité est parfois intervenue dans les sanctuaires locaux, et ce de différentes manières, allant du simple financement de sacrifices ou de concours à l’appropriation du sanctuaire et de sa gestion, en passant par le financement de bâtiments. Cette ingérence plus ou moins forte ne se fait pas au hasard : il s’agit surtout de cultes dans lesquels tout Athénien pouvait se reconnaître, à forte connotation patriotique (Déesses d’Éleusis, Némésis de Rhamnonte) ou dont les rites constituaient une étape importante dans la vie de tout un chacun (Artémis de Brauron, Déesses d’Éleusis). Mais il ne faut pas interpréter cela en termes d’empiètement absolu et autoritaire de la cité sur les cultes de son territoire : elle a généralement laissé toute liberté aux diverses communautés de pratiquer leurs cultes comme par le passé, et même dans les cas d’ingérence civique extrême (Éleusis, Thesmophorion de Mélitè, probablement Brauron), les anciennes prêtrises sont maintenues, et le dème peut célébrer ses fêtes locales dans le sanctuaire contrôlé par la cité4.

  • 5 Erchia : SEG XXI 541 (deuxième quart du ive s.) ; voir G. Daux, « La grande démarchie : un nouveau (...)
  • 6 SEG XXI 541, Α 57-65 (Courotrophos et Athéna Polias), Β 55-59 (Aglauros), Γ 59-64 (Zeus Polieus), Δ (...)

5En matière de religion, il me paraît plus juste de considérer les rapports entre la cité et les communautés locales en termes de dialogue et de collaboration plutôt que de lutte et de compétition. En effet, les dèmes célèbrent localement des fêtes civiques, ou envoient une délégation en ville pour y participer. On dispose pour le prouver de plusieurs documents exceptionnels pour la connaissance des pratiques cultuelles des dèmes attiques, à savoir les calendriers sacrés5. Dans celui d’Erchia, le plus complet des documents de ce type, le 3 Skirophoriôn a lieu sur l’acropole du dème un sacrifice aux divinités majeures de l’Acropole d’Athènes (Poséidon, Zeus Polieus, Athéna Polias, Aglauros, Courotrophos), lesquelles sont impliquées dans des fêtes civiques ayant lieu le même mois (les Skira, les Arrhèphoria, les Diipolieia) ou à la fin du mois précédent (les Plyntéria). Les Erchiens vénéraient donc ces divinités de la cité localement, sur leur propre acropole, reproduisant jusqu’à la topographie même des cultes civiques. Dans un mouvement inverse, toujours dans le même document, un sacrifice à Déméter dans l’Éleusinion de l’asty est prévu le 12 Métageitniôn, peut-être à l’occasion des Éleusinies6.

6Cette présence des cultes civiques dans la vie religieuse des démotes n’empêche évidemment pas ces derniers de maintenir une identité religieuse qui leur soit propre. En effet, certaines fêtes ne sont attestées que dans les dèmes, parfois dans un dème seulement. C’est le cas notamment de fêtes à caractère agraire, comme les Chloia et les Kalamaia, ou qui célèbrent des héros locaux.

7On touche là à l’un des traits les plus marquants de la pratique religieuse dans les dèmes : la grande variété des cultes. Dieux et héros y abondent, souvent sous un aspect tout à fait original. Aixônè ne fait pas exception, comme nous le verrons dans la section consacrée au panthéon du dème. Analysons auparavant les trois inscriptions qui permettent de lever le voile sur la vie religieuse de cette communauté de l’Attique.

Le règlement religieux :
un document exceptionnel (n° 15*)

  • 7 Haste horizontale centrale du epsilon longue, lettres rondes tantôt plus petites tantôt non, hastes (...)
  • 8 Une synthèse fort utile des connaissances sur les lois sacrées par E. Lupu figure dans NGSL, p. 3-1 (...)
  • 9 Trois documents athéniens, hélas très fragmentaires, présentent un caractère semblable (LSCG 29 et (...)

8Cette inscription, datée de la première moitié du ive s. – probablement du deuxième quart de ce siècle – d’après des critères paléographiques et phonologiques7, porte sur la rémunération d’un certain nombre de prêtres et de prêtresses et sur le remboursement des sommes qu’ils ont dépensées pour le culte dont ils ont la responsabilité. Elle est classée traditionnellement parmi les leges sacrae, catégorie fourre-tout et juridiquement incorrecte la plupart du temps, mais d’un usage commode8. Ce règlement est à ce jour le plus complet de son espèce en Grèce propre, où les documents analogues sont fort rares et souvent très mutilés. Seules les riches lois sacrées de Cos et les ventes de prêtrises de l’Asie Mineure soutiennent la comparaison9.

9Longtemps attribuée au dème voisin d’Halai Aixônidès, cette inscription est aujourd’hui incorporée avec certitude au matériel épigraphique d’Aixônè, en raison du lieu de trouvaille assuré de deux fragments découverts il y a quelques décennies sur la commune de Glyphada. Les autres éléments de la stèle précédemment publiés, connus depuis le xixe s., n’avaient donné lieu à aucun commentaire détaillé, à part quelques mentions succinctes dans les grands recueils épigraphiques et les ouvrages de synthèse sur les dèmes attiques. La mise au jour en 1984 de toute la partie inférieure de la stèle, publiée en 2004 seulement, a relancé l’intérêt pour ce document.

10Excepté le fait que la pierre soit brisée dans sa partie supérieure, nous privant au maximum d’une vingtaine de lignes, le texte est bien conservé et généralement de lecture aisée. Bien que le texte soit stoichedon et qu’il soit essentiellement composé de formules récurrentes, quelques lacunes posent encore problème. La compréhension du texte est moins aisée qu’il ne paraît à la première lecture, en raison de ces lacunes naturellement, mais surtout parce que le formulaire est elliptique, comme dans la majorité des règlements religieux.

11Cette inscription se révèle à l’étude extrêmement riche en enseignements sur la vie religieuse locale, mais son intérêt dépasse largement ce cadre étroit : elle touche aux pratiques cultuelles grecques en général en matière de rémunération des prêtres et de rites sacrificiels, à l’histoire économique par l’indication des prix des ingrédients nécessaires au sacrifice, à l’histoire institutionnelle par la mention des pentékostyes. Avant d’aborder ces questions, procédons à quelques mises au point sur le lieu de trouvaille des fragments de cette inscription, sur son lieu d’exposition et sur l’autorité émettrice du règlement.

Le lieu de trouvaille et le lieu d’exposition

  • 10 Il s’agit des inscriptions 17 et annexe I, FR 1-4. Voir le commentaire au numéro 17 pour plus de dé (...)
  • 11 La découverte avait déjà été annoncée par Giannopoulou-Konsolaki dans son ouvrage de 1990. Avant la (...)

12La stèle, composée de cinq fragments, dont un a disparu, est aujourd’hui conservée au Musée épigraphique d’Athènes. Les éléments les plus récents (d et e), qui sont venus compléter les trois fragments publiés au xixe s. par K. S. Pittakis, ont été trouvés à Glyphada. Le fragment d a été donné par un habitant de la région à Th. A. Arvanitopoulou, avec d’autres morceaux d’inscriptions, sans précision sur le lieu de trouvaille10. Le fragment e a été heureusement exhumé lors d’une fouille du Service archéologique, en 1984, au cours de travaux routiers au 24 de la rue Inoïs, à 600 m de la chapelle d’Aghios Nikolaos de Pirnari (fig. 7)11. Certes, il se peut que la pierre ne soit pas in situ. Elle ne porte néanmoins aucune trace de remploi, ce qui laisse penser qu’elle devait se trouver à proximité de son lieu d’exposition originel.

Fig. 7. a. Carte de répartition des vestiges archéologiques de Glyphada.

Fig. 7. a. Carte de répartition des vestiges archéologiques de Glyphada.

Réalisée par l’auteur, C. Guillaume et G. Fuchs, d’après Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 200-201.

Fig. 7. b. Zoom.

Fig. 7. b. Zoom.
  • 12 Matthaiou, p. 146-169. Remarquons tout de même que pour Solders 1931, p. 77, IG II2 1356 (= frag. a (...)

13Cette découverte importante du fragment e a entraîné un réexamen du témoignage de K. S. Pittakis sur la provenance des fragments a, b et c, témoignage sur la base duquel l’inscription avait jusqu’alors été attribuée au dème d’Halai Aixônidès par tous les commentateurs. Pour le détail de l’analyse, on se reportera à l’article de A. P. Matthaiou12, que je me contente de résumer.

  • 13 Pittakis dit qu’il a trouvé les fragments a et b « avant la Révolution dans la partie de l’Attique (...)
  • 14 O. G. Finlay, lettre du 16 décembre 1836 à W. M. Leake, dans J. M. Hussey (éd.), The Journal and Le (...)
  • 15 Wheler 1682, p. 424 et p. 449-450 ; Dodwell 1819, I, p. 556 n. 1 ; Chandler 1817, II, p. 168 ; Ross(...)
  • 16 AEph 1852, p. 671 no 1112. Le calendrier en question est IG I 3 234.

14K. S. Pittakis donne plusieurs indices topographiques sur le lieu de trouvaille des fragments a, b et c : Halikais (a et b) et Haliki (c)13. Malgré les apparences, A. P. Matthaiou a démontré que le savant grec entendait à chaque fois la même région, celle de Glyphada. En effet, la zone immédiatement à l’est du cap Exonis était anciennement appelée Haliki, en raison de la présence de salines14. Mais le cap à l’est du cap Zôster, pour la même raison, était autrefois appelé Halikes15 ; les deux endroits sont bien visibles sur la carte dressée par W. M. Leake (fig. 6). Selon A. P. Matthaiou, l’archéologue grec a sans doute confondu les deux noms Halikais et Haliki, proches par la sonorité et la géographie. Il est vrai que les deux toponymes désignent le même endroit dans l’esprit de K. S. Pittakis, puisqu’il dit pour le fragment c qu’il a été trouvé là où l’avaient été les fragments a et b. Ainsi que l’a montré A. P. Matthaiou, c’est Haliki près du cap Exonis qui est correct ; et, comme à l’époque de Pittakis, tous les topographes situaient le dème d’Halai Aixônidès près de ce cap, le savant grec attribue tout naturellement les trois fragments du règlement religieux à ce dème. Mais il est prêt à changer d’avis, comme on le voit dans une autre de ses notices, où il publie un calendrier sacrificiel de l’Acropole dont le contenu lui fait penser à notre inscription16 : il dit cette fois avoir trouvé les fragments a et b de notre stèle en 1819 dans le dème d’Aixônè, dans le sanctuaire d’Héraclès, Hébé et Alcmène ; il ajoute qu’il les a transportés à Athènes, ce qu’on pouvait déjà lire dans son édition des fragments a et b, où il précise que le transfert a eu lieu sur l’Acropole, en 1830 (c’est là en effet que les éditeurs suivants les ont recopiés). Il est clair que le savant grec fait ici le rapprochement avec notre numéro 16, un décret assurément aixonéen, exposé dans le sanctuaire d’Hébé, publié en 1828 par A. Boeckh et qu’il rééditera lui-même en 1859.

Fig. 6. Carte de l’Attique par W. M. Leake, 1841 (détail).

Fig. 6. Carte de l’Attique par W. M. Leake, 1841 (détail).

Leake (1841), en fin de volume.

  • 17 Boeckh (1835-1836), p. 1.
  • 18 Je remercie A. P. Matthaiou de m’avoir communiqué cette copie du journal de L. Ross.
  • 19 Ross 1855, chap. 3 p. 76 et n. 5.

15Comme nous venons de le voir, K. S. Pittakis dit avoir transféré les fragments a et b à Athènes. Le fragment c n’a peut-être jamais atteint l’Acropole, car L. Ross en 1834 ne recopie que les fragments a et b, tout comme U. Koehler, qui se rend sur la colline sacrée peu avant 1877. Or, certains éditeurs ont pensé que les fragments a et b avaient été trouvés sur l’Acropole, ainsi A. Boeckh, U. Koehler et Ch. Michel. D’où provient cette confusion entre le lieu de découverte et le lieu où la pierre a été entreposée ? A. Boeckh, qui ne s’est pas rendu à Athènes, ne fait visiblement que répéter les informations transmises par L. Ross : « [ce dernier], parmi des copies faites très rapidement d’inscriptions récemment déterrées sur l’Acropole d’Athènes, nous a envoyé deux fragments d’une inscription, en marbre de l’Hymette, trouvés l’année précédente » (je traduis)17. Kl. Hallof, directeur des IG à Berlin, a transmis à A. P. Matthaiou une copie des pages 204 et 205 du journal inédit de L. Ross, où ce dernier donne un fac-similé des fragments a et b, copiés le 1er septembre 1834 sur l’Acropole18. Comme le fait remarquer Kl. Hallof, L. Ross ne dit pas explicitement que les pierres ont été trouvées sur la colline. A. P. Matthaiou en déduit que A. Boeckh a surinterprété ce que lui a dit L. Ross. Mais à la lecture des rapports sur les fouilles et les travaux de restauration de l’Acropole que ce dernier a menés de l’automne 1834 à l’été 1836 avec E. Schaubert et Chr. Hansen (L. Ross était alors depuis peu conservateur en chef des antiquités d’Athènes), on voit qu’il déclare, à propos de l’identification des sanctuaires de Déméter Chloè et de Gè Courotrophos sur l’Acropole : « Ein ansehnliches Fragment einer unedirten, auf den Opferdienst der Demeter Chloe (und anderer Gottheiten) sich beziehenden Inschrift wurde im verflossenen Jahre auf der Akropolis gefunden » ; en note, il précise que l’inscription a été éditée par A. Boeckh en 1835-183619. Il s’agit évidemment du règlement religieux d’Aixônè, et on comprend par là que L. Ross pensait vraiment que l’inscription provenait de l’Acropole. C’est donc lui qui est à l’origine de cette erreur. L. Ziehen déjà estimait qu’il n’y avait aucune raison de douter du témoignage de K. S. Pittakis, et c’est d’ailleurs la version qui a été reprise par J. Kirchner.

  • 20 Voir le commentaire sur la fouille de 1819 dans le chapitre 2.

16Aucune clause d’exposition dans notre inscription ne vient préciser où la stèle était dressée. Dans ses notices, K. S. Pittakis suppose que le lieu d’exposition était le sanctuaire d’Hébé, pourtant la déesse n’est pas mentionnée dans le texte ; là encore, K. S. Pittakis avait à l’esprit les inscriptions trouvées en 1819 dans la fouille de G. Chr. Gropius, le décret honorifique 16 et le bail 7, qui, eux, étaient à coup sûr exposés dans ce sanctuaire20. Dans son édition des fragments a et b, l’archéologue grec avance l’hypothèse du sanctuaire de Déméter Chloè, déesse qui, il est vrai, figure dans le texte, mais j’ignore ce qui lui fait choisir cette divinité plutôt qu’une des autres qui y sont mentionnées. Il présume que ce sanctuaire était voisin de celui d’Hébé. En définitive, K. S. Pittakis semble vouloir rattacher les éléments du règlement religieux qu’il a découverts au sanctuaire dans lequel se dressaient les inscriptions trouvées par G. Chr. Gropius la même année que les fragments a et b. Comme nous l’avons vu dans le chapitre 2, K. S. Pittakis a vraisemblablement suivi de près la fouille du vice-consul d’Autriche et consorts, et c’est peut-être lors de l’une de ses tournées d’inspection qu’il a mis au jour les deux premiers fragments du règlement religieux.

  • 21 Sur la localisation du sanctuaire, voir supra, p. 68-69.

17A. P. Matthaiou, suivi par G. Steinhauer et plus récemment par R. Parker, ne met pas en doute la parole de K. S. Pittakis, et pense que notre stèle était érigée dans le sanctuaire principal du dème, celui d’Hébé, que l’on situe avec de bons arguments aux alentours de la chapelle d’Aghios Nikolaos de Pirnari21. Il semble cependant, d’après le lieu de découverte du fragment e, que le sanctuaire dans lequel la pierre se dressait était distant de plusieurs centaines de mètres de la petite église (fig. 7) ; le fragment ne comportant aucune trace de remploi, peut-être faut-il en conclure que la stèle se trouvait dans un autre téménos que celui d’Hébé, voué à l’une des divinités ou figures héroïques mentionnées dans le texte. Sous toute réserve, j’argumenterai ci-dessous en faveur de l’agora du dème, là où se trouvait peut-être le sanctuaire de l’Archégète évoqué dans le règlement.

Le texte

18ME 7775 (frag. a) + 7776 (frag. b) + 13479 (frag. d) + 13528 (frag. e). Le fragment c est perdu.

19Grande stèle en marbre gris-bleu, actuellement composée de quatre fragments. Le fragment e, récemment transféré du Musée du Pirée, n’est pour l’instant pas recollé aux autres. La stèle est brisée en haut et en bas, intacte en largeur et en épaisseur. À part quelques entailles çà et là, et deux grandes éraflures laissées par la pelle mécanique sur le fragment e, la surface de la pierre est bien conservée. L’arrière est simplement dégrossi au pic, ce qui laisse penser que la pierre était dressée contre le mur d’un bâtiment.

20Le texte est gravé avec beaucoup de soin, et agencé au moyen de lignes directrices légèrement gravées, encore visibles par endroits. Les lettres sont régulières, fines et profondes.

21Dimensions : 0,869 × 0,665-0,678 × 0,135. Hauteur des lettres : 0,009 (0,006-0,007 lettres rondes). Espacement : 0,007-0,009.

22Éditions : A. Boeckh, Index Lectionum Berolinensis (1835-1836), p. 1-8 (= Kleine Schriften IV p. 404-412. Frag. a et b, > copie L. Ross) ; K. S. Pittakis, AEph 1839, nos 117-118 (a et b) ; A. R. Rangabé, Antiq. Hell. II (1855), p. 446-450 nos 816 et 816 b (a et b) ; K. S. Pittakis, AEph 1855, no 2667 (frag. c) ; U. Koehler, IG II 631 (a et b) (Ch. Michel, RIG 673 [seulement l. 1-19]) ; Ziehen 1899, p. 268-269 (l. 9-14, d’après Koehler. Ajout du frag. c, d’après Pittakis) ; L. Ziehen, LGS II (1906), no 24 (a, b, c) (Fr. Sokolowski, LSCG 28) ; J. Kirchner, IG II2 1356 (a, b, c. > Koehler et Ziehen + estampage et photo des frag. a et b) ; A. P. Matthaiou 1992-1998 (SEG XLVI 173. A, b, c, d) ; G. Steinhauer 2004 (SEG LIV 214. A, b, c, d, e) (Ackermann 2007, p. 113-114, sans la restitution de la fin de la l. 19).

23Traductions : Rangabé (frag. a et b, en français, sous forme de tableau) ; Le Guen 1992, no 46 (frag. a, b, c, en français, d’après la transcription de Sokolowski) ; Jones 2004, p. 101-102 no 1 (frag. a-d, en anglais) ; I. Mylonopoulos, dans « Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2004 », Kernos 20 (2007), p. 314-315 no 256 (frag. e, en anglais) ; Ackermann (2007), p. 114-118 (en français) ; Scullion 2009 (l. 23-39, en anglais) ; Parker 2010, p. 194-195 (en anglais).

24Commentaires : Milchhöfer 1888, p. 358 et p. 360 no 756 ; Ziehen (1899) (heuston) ; D. D. Feaver, « Historical Development in the Priesthoods of Athens », YClS 15 (1957), p. 153 (prêtrises) ; Eliot 1962, p. 27-28 (lieu de trouvaille) ; Whitehead 1986, p. 380 no 51 ; Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 194-195 n. 53 ; Jones, p. 109 ; Ackermann 2010 (Hagnè Theos) ; Ackermann 2011 (pentékostyes).

25Reproductions : J. Kirchner, G. Klaffenbach, Imagines inscriptionum Atticarum2 (1948) [1935], no 48 fig. 22 (a, b) ; Matthaiou (a, b, d) ; Steinhauer (a, b, d, e) ; Ch. V. Kritzas, AD 60 2005 (2013) Chron. B1, p. 37 fig. 1 (a, b, d, e) ; fig. 41. Pour le fragment c, voir le fac-similé de Pittakis (fig. 42).

Fig. 41. Le règlement religieux (no 15), fragments a, b, d, e.

Fig. 41. Le règlement religieux (no 15), fragments a, b, d, e.

Athènes, Musée épigraphique, nos 7775 + 7776 + 13479 + 13528. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.

Fig. 42. Le règlement religieux, fac-similé du fragment c par K. S. Pittakis.

Fig. 42. Le règlement religieux, fac-similé du fragment c par K. S. Pittakis.

Id., AEph 1855, no 2667.

26Les éléments soulignés figuraient sur le fragment c, aujourd’hui perdu, tel qu’il est connu par l’édition de K. S. Pittakis.

  • 22 Les oboles sont concentrées dans une file, les drachmes occupent chacune une file.

Stoichedon 4022

27L. 2 : le iota de [ἡµιέ]κ̣[τε]ω était en partie visible sur le fac-similé du fragment b de Pittakis et sur celui de Rangabé ; l. 5 : rest. Ziehen, suivi par tous les autres ; [Ἀλκµή]νης ou [Εἰρή]νης Rangabé ; [. . εί]νης Koehler ; [Εἰρή]νης Michel ; l. 6 : rest. Matthaiou (avec une marque de doute), suivi par Steinhauer (sans marque de doute) ; [. . ε]ινίων Koehler ; [Ἡρ]ωινίων ? Ziehen et Kirchner ; [ἀρν]ί<νι>ων Sokolowski. ἅπαν[τος δέρµα τ]ελέο Boeckh, Koehler ; ἅπαν[τα ἱερείου τ]ελε[ί]ου Rangabé ; ἅπαν[τος εὑστ τ]ελέο Ziehen et Kirchner ; l. 9 fin. : rest. Koehler, suivi par Kirchner et Steinhauer ; IA.AIE Pittakis ; Διονύσ[ου ἐ]ν [ἄστει] Rangabé ; Διονύσ[ο] ... Ziehen ; Διονύσ[ο] Ἀν̣[...] Matthaiou ; l. 10 : rest. Steinhauer ; τὸ δέρ[µα τ] ὸ ἐ[κ Rangabé ; τ[ὸ δέρµα τ τελέ]ο Koehler, Ziehen, Kirchner, τὸ δέρ[µα τ τελέ] ο Matthaiou ; τ[ὸ δέρµα τ ἐτέλ]ο Sokolowski ; l. 11 : ΠΛΓΥΡΟΝ lap. ; l. 12 : rest. Steinhauer ; τὸ δέρµα [.  . . ἱερείου Rangabé ; [τὸ δέρµα ἅπαντ]ος Ziehen, Kirchner, Matthaiou (avec une marque de doute) ; [τὰ δέρµατα . . . τ τ]ελέο Koehler ; l. 15 fin. : ΠΛΕΥΡΑ[ err. Pittakis et Rangabé ; l. 17 : pour le premier chiffre, : ΙΙ : err. Pittakis et Rangabé ; l. 18 : pour le chiffre des broussailles, : Ν : err. Pittakis ; l. 19-20 : [Ἐλευσινί]ας Steinhauer ; l. 20 : lu correctement par Steinhauer ; τὸ δέρ[µα τ τελέο] Koehler, Ziehen, Kirchner, Matthaiou ; l. 21 : omise dans la transcription de Rangabé ; l. 24 : ΩΗ lap., corr. Steinhauer ; l. 29 : pour le delta de δυοῖν, le lapicide a d’abord gravé un alpha, puis il s’est ravisé et l’a transformé en delta ; l. 39 : ΜΕΑΙΤΟΣ lap., corr. Steinhauer.

  • 23 Autrement dit les chairs attachées sur le côté de l’os de la hanche. Ainsi, de même que la cuisse ( (...)
  • 24 Sur cette expression, également un hapax, voir ibid., p. 120 n. 34. Ἡµίκραιρα signifie « la moitié (...)
  • 25 Une formule semblable se trouve sur la célèbre stèle de la phratrie des Démotionides : ἱερεώσυνα τῶ (...)
  • 26 « The entire singed adult victim » Jones, qui comprend donc faussement qu’il s’agit d’un holocauste (...)
  • 27 « The distribution of meats » Jones, ce qui n’a pas de sens. « A double portion of meat » Parker, p (...)
  • 28 Dans un sens plus précis, le verbe moyen κατάρχεσθαι signifie « commencer la cérémonie sacrificiell (...)
  • 29 Dans un contexte cultuel, ce mot s’applique à un autel de simple construction, non maçonné et assez (...)
  • 30 « He shall provide for the table » Parker, lequel semble donc penser que le prêtre de l’Archégète d (...)

…pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?)23, une demi-tête farcie de boyaux (?)24.
À la prêtresse de l’Héroïne, en guise de rémunération
25 : 5 drachmes ; les peaux de toutes les victimes sacrifiées lors des [Hèrô]inia ; pour une victime adulte grillée26 : 3 drachmes ; une part de viande27 ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).
À la prêtresse de Dionysos
Anthios, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau du bouc ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?)
À la prêtresse d’Héra, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau de la brebis ; pour une victime adulte grillée : 3 drachmes ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?)
À la prêtresse de Déméter
Chloè, en guise de rémunération : 5 drachmes ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?)
À la prêtresse de …, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau de la brebis ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?)
À la prêtresse d’
Hagnè Theos, en guise de rémunération : 5 drachmes ; pour un tiers de médimne d’orge : 1 drachme ; pour un hecte de froment : 1 drachme ; pour deux cotyles de miel : 1 drachme ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un conge de vin : 2 ½ oboles ; pour des broussailles : 2 oboles ; pour du bois : 3 drachmes.
Au prêtre d’ 
Hagnè Theos, la même chose qu’à la prêtresse, et pour les deux les peaux des bêtes sacrifiées ; et 20 drachmes.
Au prêtre de Paralos, en guise de rémunération : 5 drachmes ; et 10 drachmes ; la peau du mouton ; pour un hecte de froment : 1 drachme ; pour deux cotyles de miel : 1 drachme ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un quart de médimne d’orge : 4 ½ oboles ; pour deux conges de vin : 5 oboles ; pour des broussailles : 2 oboles.
Au prêtre de l’Archégète et des autres héros, en guise de rémunération : 5 drachmes ; les peaux des bêtes sacrifiées
28 ; sur l’eschara29, pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; quand l’offrande a lieu sur la table, pour deux chénices de froment : 1 ½ obole ; pour deux cotyles d’huile : 1 obole ; pour un demi-cotyle de miel : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles.
Quand l’une des pentékostyes fait un sacrifice en quelque endroit dans les hèrôa, qu’elle fournisse sur la table
30 deux chénices de froment, deux cotyles d’huile, un demi-cotyle de miel.

28Notes critiques

29début : Steinhauer affirme, comme si c’était une évidence, que l’inscription commence par un Héros, qu’il classe dans la sphère dionysiaque avec l’Héroïne, en raison de la mention de Dionysos Anthios juste après cette dernière. Ce « héros dionysiaque » serait selon lui connu ailleurs en Attique, et il cite le calendrier de la Tétrapole, mais à aucun moment dans ce document il n’est question de ce personnage, ni dans le nôtre d’ailleurs.

  • 31 Threatte 1996, p. 43.

30l. 2 : ἡµιέκτεω : c’est le génitif singulier du nom neutre ἡµιέκτεων. Threatte note que la forme ἡµιέκτεων est « poorly attested in the earlier fourth century », et cite notre inscription comme exemple31. Pour expliquer ce génitif, on peut penser que la préposition ἀντί, « en échange de », est sous-entendue.

31l. 5 : [Ἡρω]ίνης : la terminaison du génitif indique un nom féminin de la première déclinaison en -α bref ou en -η. L’Héroïne, restitution proposée par Ziehen, est la plus plausible, surtout si l’on considère que le génitif pluriel de la l. 6 reprend le nom de la fête de cette divinité.

  • 32 Rangabé pressentait qu’il fallait restituer le nom d’un des sacrifices de la fête, mais il n’a fait (...)
  • 33 Dans IG I3 250 A, l. 18-19 (dème de Paiania, 450-430), on a la mention d’une victime femelle adulte (...)

32l. 5-6 : ἐκ τῶν [ἡρ]ωινίων ἁπάντων : puisque aucun mot désignant l’espèce des victimes sacrifiées ne convient dans cette lacune, on a cherché le nom d’une fête, sur le modèle des comptes du dermatikon (IG II2 1496, 331/0) : pour désigner la provenance des peaux des sacrifices vendues par la cité d’Athènes, est employée de façon récurrente la préposition ἐκ suivie du nom de la fête, par exemple « ἐξ Ἀσκληπιείων » (A col. IV, l. 78). Ziehen propose la fête des Hèrôinia, non attestée par ailleurs, sur la base de la restitution de la lacune précédente32. Mais pour expliquer ἁπάντων, il faut comprendre un ensemble de sacrifices accomplis lors de la fête plutôt que la fête elle-même, c’est-à-dire ici les animaux immolés lors des Hèrôinia33. C’est pourquoi Matthaiou a raison selon moi de transcrire ἡρωινίων, avec une minuscule. Steinhauer reprend cette hypothèse, et ajoute que la même idée est exprimée aux l. 27 et 32. Ainsi, il est dit dans notre inscription que la prêtresse recevra toutes les peaux des bêtes sacrifiées lors de la fête de l’Héroïne. J’y verrais une fête lors de laquelle non seulement le dème mais aussi des particuliers sacrifient, ce qui justifierait la précision ἁπάντων puisque, quand ces derniers sacrifient, ils peuvent parfois garder la peau de la victime (par exemple LSAM 73) ; ici, on précise que, même dans ces cas, la peau ira à la prêtresse.

33l. 9 : Ἀν[θίο] : du alpha on ne distingue aujourd’hui que l’angle sommital. Pittakis voyait encore la partie supérieure de la haste oblique gauche de cette lettre. La lecture de Pittakis dans son édition du fragment c, IA.AIE, est troublante, mais dans son édition du fragment b, il lisait clairement un N et non un I pour la première lettre, ce qui confirme, au passage, qu’il n’avait pas fait le lien entre le fragment c et les deux autres. Le I de Pittakis est en fait la partie inférieure de la haste droite du N, comme le soutenait déjà Ziehen. Les deux dernières lettres de la copie de Pittakis (IE) appartiennent au mot suivant, ἱερείαι.

  • 34 NGSL 1, l. 45. Voir E. Kadletz, Animal Sacrifice in Greek and Roman Religion (1981), p. 138-140. Le (...)

34l. 10 : « la peau du bouc » : j’adopte la restitution de Steinhauer, car elle correspond aux traces de lettres observables (des deux avant-dernières lettres de τράγο, on distingue le sommet du alpha et les deux hastes du gamma, traces prises respectivement pour un lambda et un epsilon par les éditeurs précédents), respecte le stoichedon, est conforme au fait qu’ailleurs dans le texte l’espèce sacrifiée est toujours précisée (sauf pour l’heuston téléon). De plus, le bouc est une des victimes favorites de Dionysos, comme on le voit par exemple dans le calendrier sacré de Thorikos34.

  • 35 SEG L 168 A II, l. 43 et 48.
  • 36 IG II2 4669 (dédicace, ive-iiie s.). Dans le monde grec, le nom de la déesse peut s’orthographier d (...)
  • 37 Voir O. Jessen, RE V 2 (1905), s.v. « Eileithyia », col. 2101-2110 ; R. Olmos, LIMC III (1986), s.v (...)

35l. 19 : il manque le nom de la déesse. En tenant compte du fait que le graveur laisse toujours une file vide avant chaque théonyme, on attend donc 7 lettres et la terminaison α. Steinhauer propose de restituer Éleusinia, épiclèse de la Déméter d’Éleusis, arguant qu’elle serait bien à sa place « entre Déméter et Coré ». Certes, une Éleusinia est attestée en cette compagnie dans le calendrier sacré de Marathon35, mais la déesse reçoit dans un cas un bovin et dans l’autre une truie pleine, ce qui convient bien pour Déméter, or dans notre inscription, la divinité manquante reçoit une brebis. De plus, la restitution ne respecte pas le stoichedon, quasiment parfait. Enfin, j’ai de bonnes raisons pour réfuter l’identification de l’Hagnè Theos avec Coré (voir le commentaire sur cette déesse infra, p. 314 et n. 197. Steinhauer avait émis une autre hypothèse, qu’il a rejetée presque aussitôt, or, elle me semble meilleure : Ilithyie, déesse qui préside aux accouchements. Pour que son nom entre dans le stoichedon, il faut accepter l’orthographe e.g. Εἰλυθεία, ce qui n’est pas un obstacle car elle est attestée en Attique, certes à une époque un peu plus récente36. G. Steinhauer renonce finalement à cette idée, car Ilithyie est, selon lui, une divinité trop rare en Attique, et attestée généralement au pluriel. Ces deux assertions sont inexactes : on croit souvent qu’Ilithyie figure au pluriel car elle apparaît surtout comme destinataire de dédicaces, où son nom est au datif singulier, dont la terminaison -αι peut être confondue avec un nominatif pluriel. Et Ilithyie n’est pas plus rarement attestée qu’Éleusinia en Attique37. Quoi qu’il en soit, la fréquence d’une divinité dans nos sources ne doit pas être un argument, car sinon, que dire d’Hébé, déesse rare dans les cultes attiques, et pourtant l’une des divinités principales de notre dème ?

36l. 24 : la restitution [κριθ]ῶ<ν> constitue la seule entorse au stoichedon. Elle doit cependant être correcte, car le mot réapparaît quelques lignes plus loin, cette fois de manière assurée. De plus, la quantité de la céréale à restituer et son prix sont conformes avec ce qui est indiqué pour l’orge dans la suite de l’inscription (un tiers de médimne = 1 dr., un quart de médimne = 4 ½ ob.). Enfin, le prix de l’orge ainsi obtenu est proportionnellement conforme à ce que l’on sait du prix du froment, c’est-à-dire un rapport de 2 : 1 (voir le commentaire sur les prix des denrées infra, p. 290). La confusion est aisée entre H et N, on retrouve la même erreur dans un décret d’Ikarion des environs de 330 (SEG XXII 117, l. 7 : δραχµωη au lieu de δραχµῶν. Voir S. Alipheri, Horos 22-25 [2010-2013], p. 145-153).

37l. 27-28 : entre ces deux lignes, le graveur a ajouté le montant de 20 drachmes (le καὶ : qui précède ce montant est inséré entre ἀµφοῖν et Π[αρ]ά̣λο), ainsi que les 10 drachmes pour le prêtre de Paralos (καὶ : Δ au-dessus de ἱερεώσυνα).

  • 38 E.g. le calendrier sacré de Cos (IG XII 4, 1, 274-278, milieu du ive s. Voir le commentaire de Paul(...)

38l. 34-36 : cette phrase est obscure car elle est elliptique. Il faut sans doute comprendre que le dème honorait l’Archégète et les autres héros selon deux modalités : à un jour fixe dans l’année, par un sacrifice sanglant accompagné du dépôt ou de la combustion d’une offrande non sanglante sur l’eschara ; le reste du temps, quand le besoin s’en faisait sentir (c’est le sens que je donne à ὅταν), par le dépôt d’une offrande non sanglante plus modeste sur la table sacrée (ὅταν δὲ τὴν τράπεζαν. Le ἐπί n’est pas répété). La mention des broussailles, nécessaires au sacrifice sanglant, à la fin de la phrase, confirme que ces deux modalités du culte forment un ensemble, celui des sacrifices faits par le dème. Quand un autre groupe sacrifie aux héros, comme on le voit dans la phrase suivante, le rite se limite au dépôt de la modeste offrande non sanglante sur la table. Toutes ces pratiques sont bien attestées dans nos sources38.

  • 39 Pausanias, I 34, 3. Pour d’autres exemples, voir I. Patera, « Theoi sumbômoi et autels multiples. R (...)

39Ce passage laisse penser qu’il y avait plusieurs hèrôa mais une seule table et une seule eschara pour l’Archégète et les héros ; de même dans l’Amphiaraion d’Oropos, plusieurs divinités et héros se partageaient l’autel39.

  • 40 Voir Threatte 1980, p. 527-529.

40l. 36-37 : πεντη[κ]οσ{σ}τύων̣ : cette faute, qui consiste à doubler une consonne simple, était courante dans l’Antiquité. Elle découle d’une confusion qui porte sur le fait de savoir si la consonne va avec la syllabe suivante ou la précédente. Ce phénomène est très bien attesté pour les consonnes sifflantes notamment, et le doublement du sigma est particulièrement fréquent devant tau, kappa et thêta. La grande majorité des exemples viennent de textes privés, surtout des monuments funéraires, mais on a des exemples occasionnels même dans les décrets de la cité40.

L’autorité émettrice

  • 41 Récemment, Lambert 2010, p. 151 n. 52 a supposé que le règlement puisse émaner d’un « some other ty (...)
  • 42 Larson 1995, p. 168-169 n. 47.

41Notre inscription ne comporte aucune mention de l’autorité émettrice. Celle-ci figurait peut-être au début du texte, hélas manquant. C’est par le contenu du texte et le lieu de trouvaille des fragments que je déduis, comme la majorité des commentateurs, que ce règlement émane du dème d’Aixônè41. U. Koehler le classe parmi les fragmenta incerta, et conjecture qu’il s’agit d’un décret de la cité car il pense que les fragments proviennent de l’Acropole. L. Ziehen, ainsi que J. Kirchner, hésitent entre une tribu ou un dème, mais les inscriptions de la tribu Cécropis, à laquelle appartenait Aixônè, étaient dressées dans le Cécropion, sur l’Acropole. J. Larson semble admettre que le texte émane d’un groupe d’orgéons, car elle trouve « approprié » de mentionner l’héroïne anonyme de notre inscription dans son chapitre consacré à cette catégorie d’association et non dans celui portant sur les calendriers de dèmes42. Or, un groupe d’orgéons est peu probable, car ce type de communauté se rassemble le plus souvent autour du culte d’un seul dieu ou héros.

  • 43 Scullion, et Parker, dans une communication faite à Oxford (« Priests and Sacrifices at Aixone: the (...)
  • 44 Steinhauer, qui se prononce clairement en faveur de l’attribution au dème, avance comme argument la (...)

42R. Parker et S. Scullion ont récemment avancé l’hypothèse qu’il pourrait s’agir d’un document de génos43. Cette idée doit cependant être rejetée, pour les raisons suivantes44 :

  • la grande quantité de divinités et héros vénérés par le groupe et, partant, le grand nombre de prêtrises impliquées, dépasse largement ce que l’on connaît pour les cultes de génè ;
  • la mention de pentékostyes, groupes qui, comme nous le verrons, trouvent leur meilleur parallèle dans un décret de dème, tend à montrer que nous sommes dans la même sphère ;
  • le panthéon qui ressort du règlement est typique de ce que l’on trouve dans les dèmes, avec une prédominance des divinités agraires et des héros.
  • 45 La majorité des prêtrises civiques étaient détenues par des génè, comme par exemple celle d’Athéna (...)
  • 46 Démosthène, C. Euboulidès (57), 46-48 et 62 : les candidats à la prêtrise d’Héraclès sont choisis p (...)

43Il est en revanche possible que les prêtrises figurant dans le règlement aient été fournies par des génè45. Mais il est tout aussi envisageable qu’elles aient été désignées par les démotes, comme c’était le cas pour le prêtre d’Héraclès à Halimonte46. Peut-être les deux types de prêtrises coexistaient-ils.

  • 47 Steinhauer estime que la partie conservée de la stèle porte les deux tiers du texte entier ; huit p (...)
  • 48 NGSL 1 (Thorikos) et SEG XXI 541 (Erchia).
  • 49 Il s’agit d’Hébé, Alcmène, les Héraclides, attestés dans le décret 16. En revanche, il n’y a pas li (...)

44G. Steinhauer, qui attribue notre document au dème, s’étonne cependant du faible nombre de sacrifices mentionnés : même si l’on ajoute ceux qui étaient dans la partie supérieure de la stèle, perdue, on atteindrait au maximum onze prêtrises47. En comparaison des calendriers sacrés complets des dèmes de Thorikos et d’Erchia – qui mentionnent respectivement 37 et 41 cultes et environ 60 sacrifices annuels48 – cela est faible. De plus, ajoute le savant grec, les dieux célébrés lors de la fête d’Hébé, une des fêtes principales du dème, sont absents49. On peut supposer qu’ils figuraient justement dans la partie manquante de l’inscription, ou sur une autre stèle, avec le reste des cultes du dème. Mais la première explication ne justifie pas le relativement faible nombre de prêtrises pour un dème, et la seconde est affaiblie par le fait qu’aucune trace sur les fragments que nous avons ne permet de penser que notre stèle avait une voisine. Mieux vaut penser que ce règlement ne concernait pas tous les cultes du dème, mais seulement ceux du téménos dans lequel se dressait la pierre, téménos qui, comme je l’ai suggéré, ne se trouvait pas au même endroit que celui d’Hébé.

45Pourquoi les Aixonéens ont-ils édicté ce règlement ? G. Steinhauer le place dans la lignée des calendriers d’Erchia et de la Tétrapole, lesquels contiennent un clair souci d’organisation et de financement des cultes de ces communautés. Ces documents de dèmes illustreraient, au niveau local, l’immense effort de reconstruction générale d’Athènes au ive s., qui commence immédiatement après la guerre du Péloponnèse, et qui s’incarne dans les domaines politique et militaire par la renaissance de la Ligue athénienne et les gouvernements d’Euboulos et de Lycurgue. Mais, alors que les calendriers d’Erchia et de la Tétrapole sont autant, sinon davantage, des documents financiers que religieux, le règlement d’Aixônè ne laisse pas entrevoir autre chose que le souci d’organiser, de clarifier et de rendre publics la rémunération des prêtres par le dème et les remboursements auxquels ils ont droit. On peut supposer qu’il venait pallier un certain flou qui régnait dans ce domaine, ou remédier à des irrégularités commises en la matière.

  • 50 Il semble cependant que le dème pouvait sacrifier à l’Archégète et aux autres héros plusieurs fois (...)
  • 51 Comme le montrent par exemple LSCG 69 et 119, LSAM 44 et 73.

46Comme nous le verrons dans un moment, le règlement ne concerne probablement que les sacrifices accomplis par le dème lors de la fête principale annuelle du dieu ou du héros dont ces prêtres avaient la charge50, ainsi que les sacrifices ponctuels de ses subdivisions religieuses (les pentékostyes) dans les hèrôa. Le reste de l’année, les prêtres pouvaient probablement tirer quelque profit des sacrifices privés51.

La rémunération des prêtres et les pratiques rituelles

  • 52 Ackermann (2007). Sur l’éclairage que fournissent les inscriptions de Cos sur les pratiques sacrifi (...)

47Sont ici résumées des réflexions sur ces aspects du règlement que j’ai publiées ailleurs, assorties de quelques commentaires et d’éléments bibliographiques supplémentaires52.

48On vient de le voir, ce règlement semble uniquement destiné à clarifier les choses en ce qui concerne la rémunération de prêtres et prêtresses, et des sommes qui doivent leur être remboursées pour l’achat des divers ingrédients nécessaires aux cérémonies sacrificielles dont ils ont la charge. Le détail des rituels à accomplir pour chaque divinité ou héros n’est pas donné – là n’est pas le but du règlement, mais quelques renseignements peuvent être recueillis grâce à l’énumération minutieuse des ingrédients utilisés pour chaque cérémonie et à la description de ce qui compose la rémunération des ministres du culte.

La rémunération du personnel cultuel

  • 53 Autre exemple en Attique : règlement de la phratrie des Démotionides, vers 396-350 (Hedrick 1990).

49Comme souvent dans le monde grec, les prêtres sont payés à la fois en espèces et en nature, deux types de rémunération englobés ici sous le terme hiéréôsyna, terme générique dans les lois sacrées, désignant aussi bien les émoluments en espèces qu’en nature ou, comme ici, les deux à la fois53. Commençons par la rémunération en nature.

  • 54 Sur le partage et la distribution de la viande du sacrifice en parts égales, voir Ackermann (2011), (...)
  • 55 Comme le montrent certains vases attiques, l’espace du sacrifice s’organise entre la table et l’aut (...)
  • 56 Il est intéressant de noter que l’on retrouve quasiment la même énumération de parts de viande dans (...)
  • 57 Sur la part divine, voir N. Dimitrova, « Priestly Prerogatives and Hiera Moira », dans A. P. Mattha (...)

50La majorité des prêtres de l’inscription reçoit la peau de la victime, une partie des chairs partagées entre les fidèles54 et quelques morceaux de viande laissés pour le dieu sur la table des offrandes55. Cette part divine est toujours formée de morceaux de choix ; ici, il s’agit invariablement d’une cuisse – rémunération la plus courante dans le monde grec, avec la patte et la peau –, des chairs situées sur le côté de l’os de la hanche et d’une demi-tête farcie de boyaux56. Ainsi, la part du prêtre est prélevée à la fois sur celle des dieux et sur celle des hommes. Précisons que cela n’avait rien de choquant, la part divine finissait pour des raisons pratiques très souvent chez le prêtre, même si cela n’apparaît pas toujours aussi explicitement qu’ici57 : on imagine en effet mal que les Grecs aient laissé pourrir ces beaux morceaux. L’acte de dépôt et la prière qui l’accompagnait probablement suffisaient à donner au rite son efficacité, et il importait peu que, par la suite, ce soit le prêtre qui dispose des offrandes. Recevoir la part divine est aussi un honneur, qui démarque le prêtre du commun des mortels et souligne son lien avec le dieu.

  • 58 Voir Ackermann (2007), p. 122 et n. 40 ; Scullion.
  • 59 C’est l’avis de Steinhauer, mais il comprend étrangement que les broussailles entraient dans la con (...)
  • 60 Voir l’expression ὠµοφάγιον ἐµβαλεῖν dans le cadre d’un culte dionysiaque à Milet (I.Milet 1222, l. (...)

51J’ai montré que les quelques exceptions à ce qui semble être la règle dans notre texte quant à la rémunération en nature découlaient de pratiques cultuelles différentes : la prêtresse de Déméter Chloè ne reçoit pas la peau de la victime car elle sacrifie un porc, une espèce animale que l’on n’écorchait pas ; les prêtres d’Hagnè Theos, de Paralos, de l’Archégète et des autres héros ne bénéficient que de la peau car ils pratiquent un holocauste partiel (la victime est entièrement brûlée, sauf la peau), type de sacrifice fréquent pour les récipiendaires dont on veut souligner le lien avec le monde souterrain et la mort, ainsi les divinités chthoniennes et les figures héroïques58. Pour la prêtresse de Dionysos Anthios, privée de part de viande, et pour laquelle des achats d’ingrédients (huile, froment, miel) et de broussailles ne sont pas mentionnés, j’avais pensé qu’elle n’avait pas à fournir ces éléments et que par conséquent, elle était moins bien « payée » que les autres prêtres. Je serais aujourd’hui encline à penser que ce culte, pour des raisons qui nous échappent, ne comprenait aucune offrande non sanglante59, et aucun partage de viande cuite. La viande de bouc, peu propice à la consommation, était peut-être laissée crue pour le dieu60.

  • 61 E.g. IG XII 4, 1, 348, l. 102-104 : compensation de 8 dr. pour le prêtre d’Héraclès pour la perte d (...)

52On remarque au passage que les prêtres sacrifiant des animaux que l’on n’écorche pas ou pratiquant l’holocauste partiel ne sont pas dédommagés pour les parts de victimes auxquelles ils auraient eu normalement droit dans un sacrifice où la viande est consommée ou quand l’animal est écorché. Les lois sacrées nous enseignent qu’il n’y a rien de surprenant à cela ; il arrive cependant qu’il y ait compensation, mais semble-t-il seulement quand les parts d’honneur vont à quelqu’un d’autre que le prêtre, et encore cette compensation n’est-elle pas systématique dans nos sources61.

  • 62 LSS 124, vers 350. Cette somme de 4 dr. ne sert pas à l’achat des nombreux ingrédients énumérés, pu (...)
  • 63 Cela ressort clairement du règlement de la phratrie des Démotionides (Hedrick 1990) : le prêtre reç (...)
  • 64 Pace Steinhauer. Ces taxes concernent uniquement le sacrifice d’une victime, et sont proportionnell (...)

53Si nous passons maintenant à la rémunération en espèces, nous constatons que tous les prêtres de l’inscription reçoivent invariablement cinq drachmes, quel que soit le type de rituel accompli. Il doit s’agir d’une sorte de « salaire de base », valable pour tous les prêtres officiant pour le dème, et rémunérant leur activité accomplie lors de la fête principale annuelle de la divinité concernée. On serait ainsi assez proche des quatre drachmes allouées à la prêtresse de Déméter du dème de Cholargos pour la célébration des Thesmophories62. Ce traitement égalitaire des prêtres d’Aixônè est remarquable : en effet, on constate, généralement, dans le faible nombre d’inscriptions contenant ce genre d’information, que la rémunération des prêtres dépend dans une large mesure de l’animal sacrifié – plus précisément de sa taille et de son sexe, par conséquent de sa valeur – ainsi que de l’importance du rituel accompli. En résumé, plus le prêtre sacrifie des animaux nombreux et onéreux, autrement dit plus le culte qu’il dessert est important, plus son profit est grand63. Ce montant de cinq drachmes ne peut donc être comparé aux « taxes sacrificielles » que nous font connaître les sources épigraphiques, auxquelles il est d’ailleurs bien supérieur64. Cette volonté de traiter un si grand nombre de prêtres de la même manière me conforte dans l’idée que ce règlement émane bien des autorités du dème.

  • 65 L’opposition « animal écorché » (δαρτόν) et « animal grillé » (εὑστόν) apparaît clairement dans GHI (...)
  • 66 Voir Ackermann (2007), p. 124 n. 48, où j’ai par ailleurs exclu un sacrifice à fonction cathartique (...)
  • 67 Pace Steinhauer. Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134 pour les prix des victimes sacrificielles (...)
  • 68 Cette hypothèse a la vie dure : on la retrouve de L. Ziehen, LGS II 24 à Parker 2010, p. 196 et n. (...)

54Les prêtresses de l’Héroïne et d’Héra reçoivent en plus trois drachmes chacune, somme liée au sacrifice d’un heuston téléon – expression qui désigne une victime adulte que l’on pouvait consommer sans enlever la peau, telles les porcins et les oiseaux, par opposition à celles que l’on écorchait, c’est-à-dire les ovins, les caprins et les bovins65. Il pourrait s’agir d’une offrande préliminaire, adressée soit à la même divinité, soit à une autre, pratiques constatées dans certains cultes, notamment dans le dème d’Erchia66. Pour ce sacrifice supplémentaire, chaque prêtresse concernée reçoit trois drachmes, somme que j’ai interprétée comme un supplément à leur « salaire de base ». Deux autres hypothèses ont été émises à propos de ce montant : il aurait servi à rembourser l’achat de la victime, mais trois drachmes sont largement insuffisantes pour un animal adulte67. La majorité des chercheurs pensent que la somme aurait dédommagé la prêtresse pour la perte de la peau68. Or, nous l’avons vu, les prêtres ne sont jamais dédommagés pour les pertes de parts animales découlant du type de sacrifice accompli ou de l’espèce immolée, mais parfois seulement quand les parts d’honneur échoient à quelqu’un d’autre – ce qui ne peut être le cas ici, puisque, par définition, la peau d’une victime heuston n’est jamais enlevée.

  • 69 En principe, c’est l’autorité au nom de laquelle est fait le sacrifice qui se charge de payer et de (...)
  • 70 Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134.

55En revanche, les sommes ajoutées entre les lignes 27 et 28 par le graveur, soit vingt drachmes pour le prêtre et la prêtresse d’Hagnè Theos – c’est-à-dire dix drachmes chacun – et dix drachmes pour le prêtre de Paralos, sont bien des remboursements pour l’achat des victimes, achat dont les prêtres doivent ici exceptionnellement se charger, ce qui explique que le graveur ait pu dans un premier temps omettre ces sommes non prévues pour les autres officiants69. Dans le cas de Paralos, on sait que ces dix drachmes ont servi à l’achat d’un ovin – un mouton plus précisément –, on peut donc raisonnablement déduire que deux ovins de 10 dr. chacun ont été achetés pour Hagnè Theos, ce qui correspond à ce que l’on sait de la valeur de ces animaux en Attique70.

Les remboursements dus aux prêtres

  • 71 Steinhauer qualifie ce remboursement d’ἀπόµετρα, citant LSCG 7 B, l. 21. Mais le sens de ce mot est (...)
  • 72 Elles diminuent de moitié pour le froment et le miel, d’un tiers pour l’huile. Voir le commentaire (...)

56À côté des rémunérations en espèces et en nature, les prêtres et prêtresses d’Aixônè reçoivent quelques oboles à titre de remboursement pour la fourniture d’ingrédients nécessaires à l’accomplissement des cérémonies sacrificielles71. Parmi les éléments comestibles, on trouve du froment, du miel, de l’huile, du vin et de l’orge. Ces substances pouvaient être utilisées dans le culte de diverses manières, sous forme de gâteaux, de pâtes molles ou de libations, ou simplement déposées telles quelles sur la table ou sur l’autel. D’après la variation des proportions de ces ingrédients, j’ai supposé que l’huile était utilisée séparément, peut-être sous forme de libation sur l’autel. Il semble en revanche que le froment et le miel entraient dans la même recette ; ils servaient probablement à confectionner des gâteaux, dont les sources nous disent qu’ils étaient déposés sur la table des offrandes ou sur l’autel à destination du dieu (mais bien souvent ramassés finalement par le prêtre), ou brûlés sur l’autel. On remarque aussi que les quantités de froment et de miel doublent pour Hagnè Theos et Paralos, ce qui dénote des divinités particulièrement gourmandes en offrandes non sanglantes ; l’ajout d’orge et de vin dans leur culte ne contredit pas cette induction. Par ailleurs, les quantités de froment, de miel et d’huile diminuent dans le cas des sacrifices à l’Archégète et aux autres héros quand l’offrande non sanglante se fait sur la table, ce qui indique que l’on a affaire ici à un rite plus modeste72.

  • 73 Parker, p. 196 et n. 9 pense que l’huile, le froment, le miel, l’orge, les broussailles sont des in (...)

57Seuls Hagnè Theos et Paralos reçoivent en plus de l’orge et du vin, dont la quantité varie dans des proportions qui leur sont propres, ce qui fait penser que, comme l’huile, ces deux ingrédients étaient utilisés indépendamment. Le vin servait probablement pour des libations. Quant à l’orge, élément très fréquent dans les sacrifices, il était peut-être simplement déposé sur l’autel sous la forme d’épis ou de grains, constituant ainsi une sorte de consécration des prémices, comme on le faisait pour les déesses d’Éleusis73. Remarquons que Paralos reçoit plus de vin, mais moins d’orge, qu’Hagnè Theos ; l’explication de ces variations m’échappe, et je ne peux qu’invoquer platement les exigences particulières propres à chaque culte. Quoi qu’il en soit, il est intéressant de relever que ces deux cultes sont particulièrement riches en offrandes non sanglantes, composées des principaux produits agricoles de l’Attique.

58Des broussailles sont mentionnées systématiquement dans tous les cultes, sauf pour celui de Dionysos Anthios, exception que j’ai tenté d’expliquer plus haut. Il s’agit évidemment de bois d’allumage, nécessaire pour faire partir la flamme de l’autel mais à la combustion beaucoup trop rapide pour alimenter le feu durant toute une cérémonie. Or, le bois de feu (xyla) ne figure que dans le culte d’Hagnè Theos, pourtant on en utilisait à coup sûr pour les autres divinités également, du moins lorsque des broussailles sont mentionnées. L’explication la plus logique est que les prêtres d’Hagnè Theos devaient fournir le bois, de même qu’ils devaient fournir les victimes, alors que dans les autres cas cette tâche revenait aux organisateurs de la fête. On constate en effet, dans la mesure où les sources le permettent, que dans les sacrifices publics les prêtres sont chargés de se procurer tous les éléments nécessaires au culte, sauf le bois et les victimes, qui sont fournis en principe par l’autorité politique qui finance le sacrifice ou par des magistrats spécialisés dans l’organisation des fêtes.

  • 74 En plus des sources citées dans Ackermann (2007), p. 128 n. 60, voir R. Meiggs, Trees and Timber in (...)

59Trois drachmes permettaient d’acquérir un à deux talents de bois de feu, quantité suffisante pour le sacrifice d’un ovin ou d’un caprin, mais pas pour beaucoup plus, contrairement à ce qu’ont pensé certains chercheurs74. Il faut donc comprendre que le prêtre et la prêtresse d’Hagnè Theos achètent chacun pour trois drachmes de bois de feu, nécessaire au sacrifice de l’ovin qu’ils doivent également se procurer. Rien n’indique que d’autres animaux soient immolés.

Les pratiques rituelles

60On constate une grande variété dans les rites pratiqués à Aixônè : la formule la plus courante est le sacrifice sanglant dans lequel la viande est consommée (thysia), accompagné de l’offrande de gâteaux et d’une libation d’huile. Sont aussi pratiqués des holocaustes partiels, où la victime est brûlée entièrement à l’exception de la peau. Dans certains cultes, un animal supplémentaire de race porcine est immolé, peut-être en guise d’offrande préliminaire adressée à la même divinité ou à une autre. Les offrandes non sanglantes sont très variées, et prennent la forme de gâteaux de froment et de miel, de libations d’huile ou de vin, et peut-être de simples grains ou épis d’orge. Tous ces éléments se combinent ensuite selon les exigences de chaque culte. Cette riche variété n’est pas propre au dème d’Aixônè – certains documents épigraphiques comme les calendriers sacrificiels nous la font entrevoir pour d’autres dèmes –, mais à ce jour aucune autre source attique ne l’avait révélée de manière aussi détaillée.

  • 75 Voir les calendriers sacrificiels d’Erchia (SEG XXI 541), de Thorikos (NGSL 1) et de la Tétrapole ((...)
  • 76 Sur l’aspect économique du sacrifice, voir M. H. Jameson, « Sacrifice and Animal Husbandry in Class (...)

61Le nombre et le type d’animaux sacrifiés, le plus souvent un seul ovin, révèlent des moyens modestes par rapport à la cité, un constat qui peut être étendu aux autres dèmes. Parmi les victimes immolées par ces derniers, on compte très peu de bovins, surtout des ovins, des caprins et des porcelets, qui constituent l’essentiel des bêtes d’élevage75. Comme il apparaît dans les lois sacrées, le choix de l’espèce des victimes sacrifiées répond moins à des exigences rituelles qu’à des contraintes économiques76. Cela n’empêche pas, bien entendu, les divinités d’avoir parfois leurs préférences, nous l’avons vu à Aixônè même : le bouc de Dionysos Anthios et le porc de Déméter Chloè étaient probablement exigés par le culte.

  • 77 Voir par exemple Platon, Lois 717 a-b, 828 c-d, 958 d. Rappelons que le fait d’appliquer les adject (...)
  • 78 Tendance développée dans l’étude d’Ekroth 2002, qui a eu le mérite de remettre en question la disti (...)
  • 79 Thèse soutenue notamment par Parker 2005 b.

62Cette inscription apporte aussi sa contribution au vieux mais toujours actuel débat sur la notion de sacrifices olympiens et chthoniens. Les deux types de rites sont clairement différenciés dans le règlement, qui commence par les premiers et se termine par les seconds (à partir d’Hagnè Theos). Si aujourd’hui personne ne nie que les Grecs attribuaient à leurs divinités des caractères plus ou moins olympiens et plus ou moins chthoniens77, une des tendances actuelles considère qu’il n’y a, en revanche, aucune différence en ce qui concerne les rites entre divinités olympiennes et chthoniennes, ni même entre dieux et héros, à de minimes exceptions près ; seuls les sacrifices aux morts s’en distingueraient78. L’autre tendance majeure regroupe, dans le domaine du culte, les immortels d’un côté, qu’ils soient olympiens ou chthoniens, et les héros et les morts de l’autre79. Or, force est de constater que dans les sacrifices du dème d’Aixônè, le rite est différent non seulement pour les héros (Paralos, l’Archégète et les autres héros) mais aussi pour les dieux à caractère chthonien (Hagnè Theos) : ils reçoivent en effet des holocaustes partiels et non des thysiai. Cela nous rappelle qu’il ne faut pas généraliser trop vite quant à la pratique du culte chez les Grecs, tant celle-ci est diverse.

Les prix des denrées

63Peu de commentateurs se sont intéressés à l’apport de cette inscription pour l’histoire économique. Une exception est A. R. Rangabé, qui consacre au prix des denrées une bonne partie de son commentaire. Pourtant, dans les sources, il est rare que nous ayons des sommes associées à des quantités, comme c’est le cas ici pour plusieurs produits essentiels de l’économie attique : le miel, l’huile d’olive, le vin, le froment et l’orge.

64Pour faciliter la comparaison relative entre ces produits, calculons les montants pour une quantité de 16 cotyles, soit environ 4 litres. On obtient, par ordre décroissant :

  • miel : 8 dr. ;
  • huile : 1 dr. 2 ob. ;
  • vin : 3 1⁄3 ob. ;
  • froment : 3 ob. ;
  • orge : 1 ½ ob.
  • 80 IG I3 421-430, voir Pritchett 1956 ; Gallo 1997. Jardé 1925, p. 164-188 avait déjà tenté quelques e (...)

65Les montants associés à ces denrées dans notre inscription représentent-ils la valeur réelle de ces dernières ? Pour répondre, il faudrait comparer avec ce que l’on sait du prix de ces produits à Athènes, si possible à la même époque. Hélas, les parallèles sont rares, et délicats à manier. Une étude fondamentale sur les prix des marchandises à Athènes, quasiment la seule sur le sujet, se trouve dans la publication des « Stèles Attiques » par W. K. Pritchett80. Ces stèles enregistrent la vente des biens personnels confisqués aux mutilateurs des hermès et profanateurs des Mystères d’Éleusis en 415/4. L’auteur utilise tous les documents possibles à l’époque pour la comparaison, qu’ils soient littéraires ou épigraphiques, et notamment notre règlement, dont il ne connaît que les fragments a, b et c. Pour les céréales, les comptes de l’aparchè d’Éleusis fournissent quelques indications pour la fin du ive s. Quelques sources littéraires, comme les comédies d’Aristophane ou les discours de Démosthène, donnent encore des informations sur les prix de divers produits en Attique aux ve et ive s.

  • 81 Pour le bois par exemple, voir Reger 1994, p. 142 ; les variations vont de 2 à 38 %, observe Bresso (...)
  • 82 Glotz 1913. Ainsi, on a pu déterminer qu’à Delphes, au milieu du ive s., le transport des blocs de (...)

66Je m’en suis tenue autant que possible aux chiffres attiques, mais pour certains produits, le manque de sources m’a contrainte à chercher des parallèles ailleurs. Il n’est certes pas sans danger de comparer les prix des denrées d’une cité à l’autre, et d’une époque à l’autre, car il existait de multiples facteurs susceptibles de faire varier les prix, parmi lesquels le climat, la nature des sols, la qualité du produit, la situation de guerre ou de paix, l’origine de la denrée (produite localement ou importée) et la manière dont elle a été acquise (achat au prix du marché, appel d’offres, etc.). Les comptes déliens de l’Indépendance montrent à quel point les fluctuations des prix peuvent être importantes, parfois d’un mois à l’autre81. En outre, G. Glotz signale un sérieux obstacle à l’étude du commerce dans l’Antiquité : notre ignorance de la différence entre le prix des marchandises et le coût du transport et le bénéfice des intermédiaires. Les inscriptions de Délos nous mettent en garde contre la tentation d’attribuer une valeur générale à des chiffres où sont inextricablement englobées les parts de la production, du transport et de la vente82.

67Ces réserves émises, voyons ce que les montants de notre inscription nous révèlent, denrée par denrée.

  • Miel : à trois oboles le cotyle, le prix aixonéen se rapproche du seul autre montant que l’on connaisse pour cette denrée ; dans la Paix d’Aristophane, il est question d’un cotyle à quatre oboles83. Le miel est la denrée de loin la plus onéreuse d’après notre inscription, un fait qu’aucune autre source n’avait permis d’observer de manière chiffrée. Le miel de l’Hymette était célèbre, dans l’Antiquité comme aujourd’hui, et il devait s’apparenter à un produit de luxe, comme nous l’avons vu dans le chapitre 5 ;
  • huile : on ne peut pas en dire grand-chose, car on manque de parallèles attiques84. Au moins pouvons-nous constater qu’elle coûtait bien plus cher que le vin ; l’huile d’olive attique était en effet réputée pour être l’une des meilleures du monde grec, contrairement au vin, qui était tout sauf fameux ;
  • vin85 : la valeur du vin dépend de l’âge, de la qualité, de la rareté du cépage, mais aussi de la mode, éléments difficilement perceptibles dans notre documentation. Contrairement à l’huile, on dispose cette fois de suffisamment de sources pour dire que, à cinq drachmes le métrète, le vin d’Aixônè se place légèrement au-dessus du prix du marché à la fin du ive s., mais en dessous de la plupart des autres exemples que nous livre la documentation athénienne86 ;
  • froment : les parallèles attiques que nous avons sont très variables, car ils dépendent de plusieurs facteurs tels que la qualité de la récolte, le bon déroulement des importations de blé, les pratiques spéculatives, etc. Autant que l’on puisse en juger, le prix du froment d’Aixônè, à 6 dr. le médimne87, semble plutôt élevé88, mais on ne possède pas suffisamment d’informations, notamment sur la date précise du règlement religieux, pour que l’on soit en mesure de proposer une interprétation ;
  • orge : à 3 dr. le médimne, l’orge apparaît comme l’aliment le moins cher de notre liste. C’était en effet la nourriture de base des Athéniens, et les comptes de l’aparchè d’Éleusis montrent que les terres attiques en produisaient dix fois plus que de froment. Le prix de 3 dr. le médimne correspond grosso modo à ce que l’on trouve dans ce même document, mais les prix qui y sont consignés sont considérés comme plus élevés que la moyenne car on est dans une période de disette89. Par ailleurs, il est intéressant de relever que la proportion de 1 : 2 entre le prix du froment et le prix de l’orge, que W. K. Pritchett avait constatée dans les comptes d’Éleusis, se confirme dans notre inscription90.

68Dans le règlement religieux, on retrouve ainsi les principaux produits agricoles des Aixonéens, dont j’ai déjà traité dans le chapitre précédent. Les montants qui leur sont associés sont difficiles à interpréter, se situant tantôt légèrement en dessous, tantôt légèrement en dessus des prix dont nous avons connaissance. Il est de toute manière peu probable qu’ils correspondent exactement à la valeur des produits sur le marché : il s’agit de sommes remboursées aux prêtres, qui resteront fixes malgré les fluctuations des prix des denrées (d’où peut-être le soin pris à les préciser). Il est donc possible qu’une somme forfaitaire ait été établie par le dème afin que les prêtres ne soient pas lésés.

69Ainsi, les montants contenus dans le règlement religieux sont difficilement exploitables en chiffres absolus, car ils ne nous révèlent pas les prix exacts des denrées, même s’ils ne doivent pas en être très éloignés. Ils ont du moins permis de réaliser une échelle comparative des valeurs, où le miel culmine, loin devant les autres produits, ce qui confirme son statut de denrée de luxe. L’huile d’olive apparaît ensuite, et vaut le double du vin, ce qui n’est pas surprenant car elle était bien plus réputée que ce dernier. Viennent enfin les céréales, avec le froment d’abord, deux fois plus onéreux que l’orge, car produit en quantité moindre. La moins coûteuse des denrées, l’orge, était aussi celle qui était la plus largement consommée.

Les pentékostyes : essai d’interprétation

  • 91 Ackermann (2011).

70C’est à la fin du règlement religieux que l’on trouve la mention de pentékostyes, terme qui apparaît pour la première fois dans la documentation attique. Ayant consacré récemment un article à ce nouveau type de communauté et aux groupes à dénomination numérique dans la cité grecque en général91, je ne présente ici que les conclusions de mon étude, avec quelques compléments bibliographiques.

71Les pentékostyes apparaissent dans le règlement comme des groupes qui sacrifient régulièrement aux héros du dème, auxquels ils font une offrande non sanglante déposée sur la table. Cette offrande est constituée de froment, d’huile et de miel, ingrédients qu’ils sont tenus de fournir eux-mêmes, dans des proportions établies par le règlement.

72L’étude des parallèles non attiques n’éclaire que partiellement le cas athénien, car ils sont eux-mêmes mal connus et problématiques : unité militaire à Sparte, subdivision civique à Cos et à Argos, groupe de nature obscure mais lié à des activités religieuses à Réthymna et peut-être à Cos, les pentékostyes endossent des fonctions variées. Au point de vue sémantique, on manque d’informations la plupart du temps pour savoir si le mot recouvrait un sens ordinal (la cinquantième partie du groupe) ou cardinal (un groupe de cinquante personnes), sauf dans le cas de Sparte, où le terme désigne clairement une fraction d’un ensemble.

  • 92 IG II2 1214, 1re moitié du iiie s. : ὅταν θύωσι Πειραιεῖς ἐν τοῖς κοινοῖς ἱεροῖς νέµειν καὶ Καλλιδά (...)
  • 93 Si l’on se fonde sur le quota bouleutique, de 11 (?) à Aixônè, contre 8 (?) pour le Pirée à cette é (...)

73En Attique même, un parallèle éclairant est fourni par un décret du dème du Pirée, dans lequel les démotes honorent un citoyen originaire d’un autre dème, Kallidamas fils de Kallimédôn de Cholleidai. Il lui est accordé le droit de prendre part au banquet qui suit les sacrifices du dème, la proédrie, et l’exemption de l’enktètikon. Il est stipulé en outre que le personnage honoré doit être assigné à la triakade de son choix, mot qui à l’origine désigne un groupe de trente personnes92. Ainsi, le dème du Pirée semble avoir adopté la division de ses démotes en triakades, notamment pour faciliter la prise de repas sacrificiels en commun ; de la même manière, Aixônè a peut-être choisi une division en pentékostyes, car sa population démotique était plus nombreuse93.

  • 94 Aux références citées dans Ackermann (2011), p. 67 n. 81, ajouter F. Cordano, « Note sui gruppi civ (...)
  • 95 C’est un avis défendu notamment par H. Jeanmaire, Couroi et Courètes : essai sur l’éducation sparti (...)
  • 96 Ath. Pol. frag. 3 (= lexique de Patmos, s.v. « γεννῆται ») et 4 (= scholie à Platon, Axiochos 371 d (...)

74Tout comme la pentékostye, la triakade se rencontre comme unité militaire (Sparte, peut-être Corinthe, Camarine et Akrai94) ou subcivique (Cos, Corinthe). Elle joue également un rôle religieux à Cos. Dans l’Athènes archaïque, il est possible que la triakade ait été une unité subcivique et militaire, aux côtés des tribus et des trittyes préclisthéniennes95, mais cette interprétation repose sur des sources tardives ou dont l’authenticité est controversée96.

75Sur le modèle des triakades, on pourrait donc voir dans les pentékostyes d’Aixônè des subdivisions archaïques de la population civique athénienne. Leur appellation numérique laisse penser qu’elles tirent leur origine de la structure militaire de la cité, mais nos connaissances en ce domaine sont si maigres qu’on ne peut l’affirmer. À la fin du vie s., les subdivisions du corps civique athénien changèrent et furent adaptées au nouveau système politique mis en place par Clisthène : ce furent désormais les dix nouvelles tribus, les trente nouvelles trittyes et les dèmes qui vinrent structurer le corps civique et qui servirent de base pour le recrutement des soldats et la formation des unités militaires sur le champ de bataille. Les anciens termes de « triakades » et de « pentékostyes » étaient désormais disponibles pour un autre usage : ils furent récupérés par certains dèmes, pour structurer le corps de leurs membres. Ces subdivisions agissaient notamment lors de l’intégration de nouveaux individus, et lors de cérémonies cultuelles et des repas qui s’ensuivaient. Dans le règlement religieux d’Aixônè, les pentékostyes sacrifient spécifiquement aux héros, ce qui m’incite à penser qu’elles se rattachaient chacune à un héros fondateur, dont certaines tiraient peut-être leur nom.

76L’étude des pentékostyes d’Aixônè nous amène donc à repenser les divers modes d’organisation (politique, religieux, social, militaire) de la cité athénienne avant et après Clisthène. On le voit, l’enjeu est de taille, mais il faut admettre que les subdivisions de la population civique, nombreuses et complexes, nous sont encore largement inconnues, même pour la cité la mieux documentée de tout le monde grec. Ces questions ne pourront être élucidées que progressivement, au fur et à mesure des découvertes épigraphiques.

Décret honorifique à l’occasion de la fête d’Hébé (no 16*)

  • 97 L’analogie avec les divinités vénérées au Cynosarges font dire à J. Martha, Les sacerdoces athénien (...)

77Ce document est, selon E. Giannopoulou-Konsolaki, le plus important que nous ayons sur les cultes officiels d’Aixônè et les magistrats qui y officiaient. C’était le cas en effet avant la découverte du dernier fragment du règlement religieux (15). Tout comme pour ce dernier, rien n’indique dans le texte que le décret émane des Aixonéens, mais les circonstances de la trouvaille de la stèle, les rapprochements prosopographiques ainsi que la mention du sanctuaire d’Hébé, divinité très rarement attestée en Attique, ne laissent aucun doute quant à l’origine aixonéenne de ce document97.

78Ce décret honorifique, promulgué à l’issue de la fête d’Hébé, nous apprend que les Aixonéens, lors de la fête annuelle de la déesse, la célébraient en compagnie d’Alcmène et des Héraclides, et que la fête comportait une cérémonie nocturne dans laquelle étaient impliqués un archonte, des sophronistes et un héraut. Il devait s’agir de l’une des célébrations religieuses les plus importantes du dème, puisque le sanctuaire d’Hébé servait de lieu d’exposition à plusieurs stèles consignant des décisions majeures des démotes.

Le lieu de découverte de la pierre

  • 98 AEph 1839 nos 117-118 et AEph 1859 no 3545. La date de 1819 est confirmée encore par la notice de P (...)
  • 99 Voir supra, p. 91 et le commentaire sur le lieu de découverte du bail 7. Il est utile de le précise (...)

79La stèle a été trouvée « in loco pagi Aexonae » selon le premier éditeur A. Boeckh, lequel précise qu’elle a été découverte avec notre bail 7, ce qui nous met sur la piste de la fouille de G. Chr. Gropius en 1819. Dans son édition des fragments a et b du règlement religieux d’Aixônè, K. S. Pittakis donne la date de 1820 pour la découverte de notre stèle, ce qui est inexact, car, comme il le dit lui-même dans son édition de ce décret honorifique, la pierre provient des fouilles de Gropius en 1819, avec des stèles funéraires et le bail des Aixonéens98. Pittakis précise que la fouille de Gropius s’est déroulée « dans le village de l’Attique appelé aujourd’hui Vari » (je traduis), toponyme qui désignait à l’époque un vaste domaine qui s’étendait en direction du nord jusqu’à la frontière entre les communes actuelles de Glyphada et de Voula, mais qui dans l’esprit de Pittakis atteignait même l’église d’Aghios Nikolaos de Pirnari99. Il est regrettable que l’on ne dispose pas d’informations plus précises sur le lieu de découverte de la stèle, car elle se dressait dans le sanctuaire d’Hébé, lequel n’est pas encore localisé avec certitude.

  • 100 Protopsaltis 1947, p. 80.
  • 101 Voir supra, p. 45-46.

80À l’époque de A. Boeckh, la pierre se trouvait à Athènes « apud Philomusos » ; c’est là que K. S. Pittakis l’aurait copiée pour la première fois selon U. Koehler, copie que A. Boeckh a utilisée pour son editio princeps. La Philomousos Etaireia était une association récemment fondée à Athènes pour la protection et l’étude des antiquités, dont Gropius était membre et directeur dès 1826100, et où K. S. Pittakis fut élève. Comme ce dernier le révèle dans sa propre édition du document, il réussit à sauver la pierre du trafic d’antiquités (une partie des trouvailles de G. Chr. Gropius ont en effet été vendues à B. E. A. Rottiers, qui les emmena ensuite en Hollande101), et la conserva dans sa maison. Lors de la Révolution, en 1821, sa maison fut détruite, et la pierre fut perdue quelque temps. Il la retrouva heureusement à son retour à Athènes, dans les ruines de sa demeure. La pierre était désormais fort abîmée, mais il crut bon de la rééditer, car il avait observé quelques différences par rapport à l’édition de A. Boeckh. À l’époque de U. Koehler, la pierre se trouvait au musée de la Société archéologique ; plus tard, J. Kirchner la signale au Musée national. Elle est aujourd’hui conservée au Musée épigraphique.

Le texte

81ME 7725.

82Stèle à fronton en marbre blanc. Elle est brisée dans sa partie gauche et dans sa partie inférieure. La dernière ligne conservée était la dernière ligne du texte, car elle est séparée de la cassure par un espace de 0,036 m. Du fronton, seul l’acrotère de droite est conservé. Aucune trace de décor n’est visible à l’intérieur du fronton, et aucune inscription n’est conservée sur sa moulure inférieure ; toutefois, il y aurait de la place pour une invocation aux dieux (ΘΕΟΙ) à l’extrémité gauche de la moulure (env. 0,055 m d’espace disponible).

83La pierre porte encore des traces de concrétions de terre, ainsi que des traces de métal rouillé au centre ; elle a sans doute été en contact avec un objet métallique. La face arrière est non travaillée, ce qui indique que la stèle était probablement dressée contre un mur.

84Les lettres sont belles, profondes, assez fines. Le graveur a écrit très serré, jusqu’aux extrêmes limites de la pierre, par souci d’économie sans doute. Il ne respecte pas souvent la coupe syllabique.

85Dimensions : 0,42 (avec le fronton ; 0,33 sans le fronton) × 0,266-0,27 (au niveau du fût) × 0,05. Hauteur des lettres : env. 0,005. Espacement : 0,003-0,008, en moyenne 0,005.

86Éditions : A. Boeckh, CIG I 214 (> copie de Pittakis) (J. Franz, Elementa epigraphices graecae [1840], no 68 ; Ph. Le Bas, Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure. Inscriptions grecques et latines recueillies en Grèce et en Asie Mineure, I [1847], no 425) ; K. S. Pittakis, AEph 1859, no 3545 ; U. Koehler, IG II 581 (il dispose en outre d’une copie de Koumanoudis) (Haussoullier 1883, p. 214-215 no 3 ; Ch. Michel, RIG 678) ; J. Kirchner, IG II2 1199 (> Boeckh et Koehler + estampage) (Papagiannopoulos-Palaios 1952, p. 65 no 8 ; Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 100-102 no 4 ; Makres 2003).

87Commentaires : H. G. Lolling, MDAI(A) 3 (1878), p. 263 (sur les hiéropes et l’archonte Kallisthénès) ; J. Martha, Les sacerdoces athéniens (1882), p. 168-169 ; Fr. Hiller von Gaertringen, d’après Koumanoudis, REG 73 (1960), p. 92 (onoma des l. 19-20) ; Pélékidis 1962, p. 151 (sur les sophronistes) ; Eliot 1962, p. 9-10 (lieu de trouvaille) ; Whitehead 1982, p. 37-38 (sur le démarque des lignes 15-16 et la datation du décret) ; Whitehead 1986, p. 375 no 9 ; E. Perrin-Saminadayar, Topoi 12-13 (2005), p. 554-555 (compte rendu de Makres 2003).

88Reproductions : Koehler (fac-similé) ; Papagiannopoulos-Palaios, p. 64 (estampage) ; Giannopoulou-Konsolaki, p. 101 fig. 82 ; Makres, p. 78 fig. 1 ; fig. 43.

Fig. 43. Décret honorifique à l’occasion de la fête d’Hébé (no 16).

Fig. 43. Décret honorifique à l’occasion de la fête d’Hébé (no 16).

Athènes, Musée épigraphique, no 7725. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.

89Les lettres soulignées étaient encore lisibles à l’époque d’A. Boeckh.

  • 102 Voir supra, p. 120 n. 117 sur les inscriptions aixonéennes non stoichedon. J’ignore comment Kirchne (...)

Non stoichedon, 24-33 lettres102

90Sauf mention contraire, les restitutions sont de Boeckh.

91L. 1 in. : ΦΙΛΑΤΟΣ Pittakis chez Boeckh, lequel propose Φιλαῖος ou Φίλητος ; [ΦΙΛΑΤ]ΟΣ Koehler ; . . . ΓΟΣ Pittakis, qui restitue [Φίλητ]ος ; [Φιλαῖ]ος Koehler et Kirchner ; l. 3-4 : ΕΙ|ΕΝΕΑΦΗΣΑΝ Pittakis chez Boeckh ; ΕΠ|. .ΕΛΗΘΗΣΑΝ Pittakis ; ΕΠ|[ΕΝ]ΕΛΗΘΗΣΑΝ Koehler ; l. 4 : ΟΥΣΙΑΣ ΤΗΣ ΗΒΗΣ Pittakis chez Boeckh (lequel propose θυσίας τῆς Ἥβης), mais il a lu correctement le datif dans sa seconde copie ; l. 5 : le οἷς a été omis dans la première copie de Pittakis chez Boeckh ; l. 7 in. : ΕΙΝ Pittakis chez Boeckh ; [ΕΙ]Ν Koehler ; l. 8 : ΑΝΤΙΧΑΡΙΝΤΟN Pittakis chez Boeckh, lequel propose Ἀντιχάρην τὸν Ναύσωνος ; ΑΝΤΙΧΑΡΜΟΝ Pittakis ; Α[Ν]-ΤΙΧΑΡ.ΟΝ Koehler, qui restitue Ἀ[ν]τίχαρ[µ]ον d’après la copie de Koumanoudis ([Ἀν]τίχαρµον) et sa propre autopsie ; l. 9 : ΚΑΙΝΕΑΡΧΟΝ Pittakis chez Boeckh, [Νέαρχ]ον Boeckh et Kirchner ; ΚΑΙ[ΝΕΑΡΧ]ΟΝ Koehler, qui propose pourtant dans sa transcription Κα[λλί]αρχον (?), ce en quoi il n’a été suivi que par Haussoullier. ΧΑΙΙΡΙΓΕΝΟΥΣ Pittakis chez Boeckh, qui corrige sa lecture dans sa seconde copie ; ΧΑΙΡΙΓΕΝΟΥΣ Koehler ; l. 10 : ΑΙΣΧ. . . . Σ Pittakis ; [Α]ἴ[σ]χρ̣[ωνο]ς Boeckh, Pittakis, Kirchner, mais je distingue le oméga ; l. 11 in. : ΧΑΛ lap. err. ; l. 13 : ΑΝΑΓΡΑ[Ι Koehler ; l. 13 fin. : ΕΝ Pittakis chez Boeckh ; Ε//// fac-similé Koehler ; ΕΣ Koumanoudis chez Koehler ; l. 14 : ΣΤΗΛΗΙ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; l. 15-16 : ΤΟΝΕ(trace d’une lettre ressemblant à un petit omicron). .|ΑΝΕΔΙΗΙΧΜΟΝΑΡΧΟΝΤΑ Pittakis chez Boeckh, lequel transcrit τὸν [µετ]ὰ Νέαιχµον ἄρχοντα ; ΤΟΝΜΕΤ|ΑΝΕΑΙΗΧΜΟΝ. . . Pittakis ; ΤΟΝΜΕΤ|ΑΝΕΑΙΗΧ[Μ]-ΟΝΛ[ΡΧΟΝ]ΤΛ Koehler (pourtant la barre horizontale du dernier alpha en tout cas est visible) ; l. 18 : ΟΑΛΛΟΥ Koehler, mais on voit bien le point dans le thêta ; l. 19-20 : ΛΗΕΙ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Μεγα[κλέους ?] Boeckh ; [Μ]εγάληξιν ? Koehler, suivi par Kirchner ; Μετ̣άληξις Hiller von Gaertringen d’après Koumanoudis ; l. 23-24 : rest. Koehler ; Pittakis a omis le prêtre des Héraclides dans sa première copie : ΝΕΣΑΙΔΕΚΑΙΤΗΝΙΕΡΕΙΑΝΤΗΣΗΒΗΣΚΑΙΤΗ, par conséquent, sa copie ne comporte que 29 lignes ; le prêtre des Héraclides est aussi absent dans la transcription de Boeckh ; l. 25 : ΤΟΝΔΡΙΟΝΤΑΚΑΛΛΙ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; τὸν δρ[ῶ]ντα Boeckh (ce mot est selon lui caractéristique des cérémonies mystériques, qui avaient probablement lieu lors de cette pannychis. Il préfère éviter la restitution ἄρχοντα, « car elle n’a pas sa place ici » [je traduis]) ; Koehler a lu correctement ΤΟΝ ΑΡΧΟΝΤΑ ; l. 25-26 : ΚΑΛΛΙ. . . . ΗΝ Pittakis, qui restitue Καλλι[κράτ]ην ; l. 27-28 : ΦΙΛΟΤΙΜΕΙΑΣ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Koehler a lu correctement ΦΙΛΟΤΙΜΙ[ΑΣ ; l. 29 : ΕΝΣΤΗΛΗΙ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Koehler a lu correctement ΕΣΤΗΛΗΙ.

  • 103 Sur l’expression λόγον καὶ εὐθύνας (ἀπο)διδόναι, typiquement athénienne, voir Fröhlich 2004, p. 69- (...)

Philaios fils de Chrémès a fait la proposition : attendu que les hiéropes (qui ont été) désignés par le sort pour le sanctuaire d’Hébé se sont occupés avec esprit de justice et zèle du sacrifice pour Hébé et pour les autres dieux auxquels il leur fallait sacrifier et qu’ils ont rendu leurs comptes103, que l’on couronne chacun d’eux d’une couronne de feuillage, Anticharmos fils de Nausôn et Néarchos (?) fils de Chairigénès, Théodotos fils d’Aischrôn, Aristoklès fils de Kalliphôn, en raison de leur esprit de justice et de leur zèle envers les démotes. Que le démarque qui sera en fonction après l’archontat de Néaichmos transcrive ce décret sur une stèle de pierre et la dresse dans le sanctuaire d’Hébé.
Que l’on accorde aussi l’éloge public aux sophronistes et que l’on couronne chacun d’eux d’une couronne de feuillage, Kimôn, Mégalèxis, Pythodôros fils de Pythéas ainsi que le héraut Chariklès en raison de leur zèle lors de la fête nocturne. Que l’on accorde aussi l’éloge public au prêtre des Héraclides Kallias et à la prêtresse d’Hébé et d’Alcmène et à l’archonte Kallisthénès fils de Nausôn, et que l’on couronne chacun d’eux en raison de leur piété et de leur zèle envers les dieux. Que l’on transcrive ce décret sur une stèle de pierre et qu’on la dresse dans le sanctuaire d’Hébé.

92Notes critiques

93l. 1 in. : à première vue, Φιλαῖος semble trop long, car l’espace disponible (5,5 cm) ne convient que pour six lettres. Il faut croire que les premières lettres devaient être serrées. De manière étonnante, Makres reproduit la lecture Φιλαῖος dans sa transcription (qui est en fait reprise de Kirchner, même si elle a vu la pierre au Musée épigraphique), mais parle de Philètos dans son commentaire, reproduisant par là la seconde lecture de Pittakis. Cependant ce dernier, dans sa première copie, à une époque où la pierre était dans un meilleur état de conservation, avait lu un alpha à la 4e file. C’est donc en vain que Makres cite le parallèle de l’Aixonéen Philètos, connu par une stèle funéraire d’époque julio-claudienne (HGL 61).

94l. 9 : la lecture Νέαρχον, faite par Pittakis et reproduite chez tous les éditeurs, semble trop courte aujourd’hui, car l’espace disponible (9,6 cm) correspond à environ 9-11 lettres. Il est possible que les lettres de ce nom aient été très espacées, mais c’est la tendance inverse que l’on observe chez ce graveur. La lecture Κα[λλί]αρχον (?) proposée par U. Koehler est impossible, car à la 6e file on lit clairement un iota.

95l. 23 : le nu final a dû être gravé très proche du oméga car il n’y a presque pas de place disponible pour cette lettre. Les lettres de cette ligne et de la suivante sont effectivement très serrées.

96l. 24 : seul le nom du prêtre est précisé, et pas celui de la prêtresse. Il ne faut sans doute pas accorder d’importance à ce fait, cela tient plutôt au manque de rigueur que l’on observe souvent dans la rédaction des décrets athéniens. De même, les patronymes ne sont pas systématiquement précisés.

97l. 30 : - ἱερῶ[ι] : le lapicide avait dans un premier temps écrit ΙΕ très serré, puis il a écrit par-dessus les mêmes lettres mais plus espacées.

98- la clause d’exposition n’est pas formulée de la même manière qu’aux l. 14-15 (εἰς + acc. et ἐν + dat.) ; cela montre que ces deux formules sont interchangeables.

La date

99A priori, la datation du document ne pose pas problème, grâce à la mention à la ligne 16 de l’archonte en place lors de la promulgation du décret, Néaichmos, daté de 320/19. La gravure de la stèle elle-même a eu lieu en 319/8, car elle est confiée au démarque de l’année suivante, encore inconnu au moment de la rédaction du texte.

  • 104 IÉleusis 80, l. 14-15. Dans sa Prosopographia Attica, il avait déjà établi deux entrées séparées, l (...)
  • 105 Pour une phraséologie semblable dans l’épigraphie aixonéenne, voir 4, l. 7. Comme le montre Whitehe (...)

100Pourtant J. Kirchner, suivi par D. Whitehead et E. Giannopoulou-Konsolaki, émet un avis différent. Ayant remarqué à juste titre que Philaios a toutes chances d’être le frère du rogator de notre numéro 2 (326/5), il aimerait dater notre inscription de 325 environ. L’argument est déjà faible, et la suite du raisonnement du savant allemand l’est davantage : sur la base d’un parallèle supposé avec la formule τὸν δήµαρχον τὸν µετὰ Ἴσαρχον δηµαρχοῦντα figurant dans un décret d’Éleusis de la fin du ive s., J. Kirchner estime que Néaichmos n’est pas l’archonte de 320/19 mais un démarque d’Aixônè104. Or, le mot ἄρχοντα à la ligne 16 de notre décret, dont la lecture est sans équivoque, ne peut être considéré comme l’équivalent de δηµαρχοῦντα105. Le démarque Néaichmos est donc un fantôme. Il est intéressant de noter que J. Kirchner lui avait assigné la date de 320/19 dans sa Prosopographia Attica (no 10620), opinion qu’il a finalement rejetée dans les IG, sans doute parce qu’elle aurait contredit sa nouvelle datation du décret d’Aixônè.

Les récompenses

  • 106 Le record des dépenses en matière de couronnes est détenu par le dème d’Athmonon, qui débourse 3 00 (...)

101Le dème honore en premier lieu les quatre hiéropes attachés au sanctuaire d’Hébé, à l’occasion d’une reddition de comptes visiblement en lien direct avec la fête, mais qui, nous le verrons, ne marquait pas forcément la fin de leur mandat. Un amendement vient compléter ce décret, dans lequel sont honorés plusieurs personnages ayant participé à la fête d’Hébé : trois sophronistes, un héraut, le prêtre des Héraclides, la prêtresse d’Hébé et d’Alcmène, un archonte. Les récompenses sont modestes en comparaison des autres décrets honorifiques du dème : les personnages honorés ne reçoivent guère que l’éloge public et une couronne végétale, en plus, bien entendu, de l’honneur constitué par l’érection de la stèle elle-même. Il est possible que le dème ait agi ainsi par souci d’économie : il n’avait pas moins de onze personnes à récompenser en une seule fois106.

Les hiéropes

  • 107 Sur les hiéropes de la cité, voir Ath. Pol. 54, 6-7, avec le commentaire de Rhodes 1993 ad loc. ; S (...)
  • 108 Voir la loi gymnasiarchique de Béroia (Macédoine), vers 180 (SEG XXVII 261 B 60-67, avec le comment (...)

102Les hiéropes sont, comme leur nom l’indique, des personnages « accomplissant des choses sacrées ». À Athènes, ils sont attestés au niveau de la cité, sous la forme de divers collèges de magistrats, et dans quelques dèmes et associations religieuses également. Leurs tâches dans la cité sont multiples107 : ils organisent de nombreuses fêtes civiques, en collaboration avec les prêtres et d’autres magistrats. À ces occasions, ils procèdent à l’achat des victimes du sacrifice et au traitement subséquent de leurs peaux, conduisent la procession, font des sacrifices et distribuent la viande qui en est issue. Ils gèrent les finances du culte, et s’occupent de la supervision générale du sanctuaire, en veillant notamment au maintien de la loi et de l’ordre dans cet espace sacré. Ces magistrats cultuels sont largement attestés ailleurs dans le monde grec, le cas le plus fameux étant sans doute celui de Délos, grâce aux comptes et inventaires que les hiéropes ont soigneusement dressés pendant des décennies. Notons que la fonction de hiérope peut très bien ne pas être accomplie par un magistrat, comme c’est le cas par exemple lors de fêtes qui ont lieu dans des gymnases, où ce sont des jeunes gens membres de l’établissement qui remplissent ce rôle108. On le voit, les hiéropes pouvaient être chargés de fonctions multiples et variées, selon le lieu et l’occasion.

  • 109 Ce n’est pas le cas des hiéropes de Némésis à Rhamnonte, qui étaient élus (IRham. 31, l. 17-18, 225 (...)
  • 110 Outre à Aixônè, des hiéropes sont attestés dans les dèmes d’Halai Araphènidès, Paiania, Phréarrhioi (...)
  • 111 À Halai Araphènidès par exemple, les hiéropes assignent une part de viande sacrificielle à chacun d (...)

103Les quatre hiéropes de notre inscription sont clairement des magistrats du dème. En effet, ils ont été « désignés par le sort pour le sanctuaire d’Hébé » (l. 2-3)109, dont ils assument probablement la gestion au long de l’année ; ils manient de l’argent public, puisqu’ils sont honorés notamment pour avoir rendu leurs comptes (je reviendrai sur cette procédure ci-après). Ils sont récompensés en outre pour avoir accompli leurs devoirs sacrificiels envers Hébé et d’autres dieux. Dans les autres dèmes où des hiéropes sont attestés, ils sont toujours mentionnés au pluriel, mais leur nombre n’est jamais précisé110 ; leurs tâches varient d’un dème à l’autre, et peuvent être accomplies ici ou là par d’autres magistrats, il serait donc imprudent de généraliser111.

  • 112 IG II2 1242 (iiie s.) concerne les hiéropes des orgéons d’Artémis Hègémôn. Dans un décret des orgéo (...)

104Relevons pour terminer que d’autres groupes subciviques avaient leurs propres hiéropes, lesquels remplissent grosso modo les mêmes fonctions que ceux de la cité ou des dèmes, c’est-à-dire qu’ils étaient responsables du bon déroulement des cérémonies et des sacrifices que le groupe leur avait confiés112.

La procédure des euthynai

  • 113 Voir M. Piérart, « Les euthynoi athéniens », AC 40 (1971), p. 526-573 ; Fröhlich 2004, p. 331-362.
  • 114 Whitehead 1986, p. 116-119 ; Fröhlich 2004, p. 346-355.
  • 115 Whitehead 1986, p. 116-117. Osborne 1985, p. 77-78 pense que les euthynes qui apparaissent dans cer (...)
  • 116 Notamment pour ce qui est des magistrats spécialisés dans la reddition de comptes : un euthyne (IG (...)
  • 117 L’analyse de ces deux inscriptions est reprise de Whitehead 1986, p. 118-119 et Fröhlich 2004, p. 3 (...)

105La pratique des euthynai, ou reddition de comptes, est omniprésente sous la démocratie athénienne au niveau de la cité113. Quelques documents, dont celui d’Aixônè, attestent l’existence de cette procédure au niveau des dèmes114. D. Whitehead juge « hautement probable » que tous les dèmes aient été encouragés et peut-être même obligés d’utiliser cette procédure pour leurs propres magistrats, mais pas forcément sous la même forme que dans la cité115. À mon avis, si l’on peut raisonnablement penser que tous les dèmes exerçaient un contrôle de leurs magistrats, la cité n’a sans doute rien imposé dans ce domaine ; c’est plus par imitation du modèle civique que par contrainte que les dèmes ont adopté la pratique des euthynai. D’ailleurs, dans les rares exemples que l’on possède pour les dèmes, on constate des petites divergences dans le déroulement des euthynai, que ce soit par rapport à la cité, mais aussi d’un dème à l’autre116. Cela apparaît clairement dans les deux seuls documents que l’on ait montrant comment des magistrats rendaient leurs comptes devant l’assemblée de leur dème. Il est intéressant d’exposer brièvement ces cas, afin de les comparer avec ce que l’on sait pour Aixônè117 :

  • IG II2 1174, Halai Aixônidès (367/6) : une fois par mois pendant leur année de service, le démarque et le trésorier doivent déposer dans une boîte un logos (compte) des recettes et des dépenses, et doivent passer leurs euthynai le premier mois de l’année suivant celle de leur service, sur la base de ces logoi. Le nouveau démarque doit faire prêter serment à l’euthyne et à ses parèdres, et, juste avant que la pierre ne se brise, on comprend qu’il y avait des pénalités prévues si ces magistrats spéciaux n’accomplissaient pas leur tâche correctement ;
  • IG II2 1183 (voir GHI 63 ; Vivliodetis 2007, E 3), Hagnonte ou Myrrhinonte (3e quart du ive s.) : la procédure semble plus élaborée, mais elle est aussi décrite avec plus de détails. Lors d’une assemblée du dème au début de l’année administrative, le nouveau démarque préside les euthynai de son prédécesseur (et peut-être d’autres magistrats du dème, mais le début de l’inscription est manquant). Des magistrats spécialisés (un euthyne, un logiste, des synégores) et une commission de dix démotes doivent prêter serment devant lui avant de procéder à l’examen. Parmi les tâches des synégores, il y a une sorte de vote préliminaire, mais le vote qui compte vraiment est celui des « dix hommes élus », à qui le démarque fait prêter serment devant les démotes et qui votent à bulletin secret. Si la majorité des dix est satisfaite, l’euthyne détruit les comptes et la procédure prend fin. Sinon, ils imposent une amende, mais dans ce cas l’ex-magistrat a le droit de faire appel devant l’assemblée du dème ; après avoir vérifié qu’au moins trente démotes sont présents, le démarque leur fait prêter serment et fait procéder au vote. Cette « cour d’appel » peut soit annuler la décision des dix, soit la confirmer, et en conséquence augmenter l’amende de 50 %.
  • 118 Voir Fröhlich 2004, p. 331-335 sur le déroulement de la procédure civique au ive s., p. 354-355 pou (...)
  • 119 À Halai Aixônidès (IG II2 1174), le démarque et le trésorier doivent passer leurs euthynai le premi (...)
  • 120 N. Deshours, Les mystères d’Andania : étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (2006), p. 93 ; (...)
  • 121 On peut citer le parallèle de l’agonothète des Basiléia du koinon béotien, qui entre en fonction ju (...)
  • 122 Sur ce phénomène, voir ibid., p. 264-276.

106Pour Aixônè, notre document ne donne pas suffisamment de détails pour reconstituer la procédure. Il semble tout de même que l’expression λόγον καὶ εὐθύνας δεδώκασιν (l. 6-7) évoque deux phases de la reddition de comptes, le dépôt de la comptabilité et l’examen de cette dernière, ce qui est conforme à la pratique civique, et à ce que l’on observe à Halai Aixônidès et à Acharnes118. On peut déduire en outre que cette reddition de comptes des hiéropes a eu lieu avant que ne débute la nouvelle année civile, car la gravure du décret a été laissée au futur démarque, encore inconnu, tout comme l’était le prochain archonte éponyme. Cette constatation est intéressante, car les euthynai avaient normalement lieu au début de l’année qui suivait l’année d’exercice du magistrat119. Faut-il comprendre que les hiéropes d’Hébé n’officiaient que durant sa fête annuelle et qu’ils rendaient leurs comptes peu de temps après, sans attendre la fin de l’année, à la manière des Cinq dans les Mystères d’Andanie120 ? Il me semble difficile d’assimiler les hiéropes d’Hébé à une commission formée ad hoc, laquelle aurait été sans doute désignée autrement dans l’inscription (« les épimélètes de la fête d’Hébé » par exemple, et non « les hiéropes qui ont été désignés par le sort pour le sanctuaire d’Hébé »). De plus, une fonction temporaire correspond mal à ce que l’on sait par ailleurs de ce type de magistrats, qui ont la responsabilité non d’une fête seule, mais de tout un sanctuaire. La précocité de la remise des comptes des hiéropes d’Hébé pourrait s’expliquer par la date de leur sortie de charge (et de facto de leur entrée en charge) : la fête d’Hébé, événement qui constituait à coup sûr le point culminant de leur mandat, marquait peut-être aussi la fin de leur exercice121. Si, comme je le suppose plus loin, la fête de la déesse se déroulait au printemps, il est possible que les hiéropes aient rendu leurs comptes et passé la main à leurs successeurs quelques mois avant la fin de l’année administrative. Mais il est possible aussi que l’on ait affaire ici à une reddition de comptes intervenant en cours de charge122, à l’occasion des grosses dépenses que devait engendrer la fête d’Hébé : certes, les considérants du décret sont de toute évidence résumés, mais il est frappant que le décret ne souligne que l’action sacrificielle des hiéropes, alors que leur charge de gestionnaires du sanctuaire devait recouvrir d’autres responsabilités encore. De plus, il n’est question que d’un sacrifice, « pour Hébé et pour les autres dieux auxquels il leur fallait sacrifier », ces « autres dieux » pouvant se comprendre comme ceux vénérés aussi lors de la fête d’Hébé (Alcmène et les Héraclides en tout cas), mais aussi il est vrai comme les autres dieux du sanctuaire auxquels les hiéropes sacrifient à d’autres moments de l’année. Enfin, les autres personnages honorés dans le décret le sont précisément pour leur rôle rempli lors de la fête d’Hébé : c’est évident pour les sophronistes et le héraut, ce doit être le cas aussi pour les prêtres et l’archonte, comme nous le verrons.

Les sophronistes123

  • 123 Je remercie A. S. Chankowski d’avoir bien voulu lire une première version de cette section et de m’ (...)
  • 124 Ath. Pol. 42, 2-3. C’est sans doute la mention de sophronistes qui a incité A. Boeckh à placer notr (...)
  • 125 Voir Reinmuth 1971, p. 130-135.
  • 126 Pélékidis, p. 151, lequel dit que cette inscription n’a « qu’une faible relation avec l’éphébie », (...)
  • 127 Je ne prends pas en compte la restitution excessive de Matthaiou 1992-1998 du FR 3, l. 2-3, [σωφρο] (...)

107Au niveau de la cité, à l’époque de notre inscription, les sophronistes sont un collège de dix magistrats élus, à raison d’un par tribu, chargés de « tout ce qui concerne les éphèbes » durant leurs deux années de formation, et notamment de la fourniture de leur nourriture124. Plus spécialement, comme l’indique leur nom, les sophronistes surveillent la conduite des éphèbes125. Comme l’ont vu certains commentateurs, les sophronistes de notre inscription ne sont pas à identifier avec les magistrats homonymes qui fonctionnaient au niveau de la cité : nous avons bien affaire ici à des Aixonéens, comme le montre l’absence de démotique, au nombre de trois126. Ce sont donc des magistrats du dème, ce qui fait de notre texte la seule attestation à ce jour d’une magistrature locale de ce nom en Attique127.

  • 128 Whitehead (1986), p. 419 nos 88 et 92 et p. 420 no 98.
  • 129 On trouve ce sens général déjà chez Thucydide (III 65, 3, VI 87, 3, VIII 48, 6) et Platon (Rép. V 4 (...)
  • 130 Voir infra, la section sur la pannychis.

108Quelle était leur fonction ? L’inscription nous dit qu’ils sont récompensés avec le héraut pour leur zèle lors de la cérémonie nocturne de la fête d’Hébé, ce qui nous met sur la piste. D. Whitehead, dans la partie prosopographique de son ouvrage, les appelle vaguement des « cult sophronistai », ce qui ne signifie pas grand-chose128. A. Makres, qui consacre un article entier à cette question, rappelle à juste titre que dans les sources littéraires athéniennes, le mot « sophroniste » ne se trouve pas uniquement en lien avec l’éphébie, mais peut désigner aussi plus généralement un comportement de censeur, de surveillant ou de modérateur des mœurs humaines129. Ce sens général me paraît bien convenir aux sophronistes d’Aixônè : ils sont honorés spécifiquement pour leur action lors de la pannychis, or les fêtes nocturnes étaient traditionnellement le lieu de comportements licencieux et nécessitaient la mise en place de surveillants130. De plus, le domaine d’activité de la déesse Hébé laisse penser que les jeunes gens du dème devaient être impliqués dans sa fête, or cette catégorie d’âge avait particulièrement besoin d’être disciplinée. Nos sophronistes étaient donc peut-être chargés de surveiller le comportement des participants à la pannychis, notamment des jeunes gens, et de punir les contrevenants.

  • 131 Dans Topoi 12-13 (2005), p. 554-555. Chankowksi A. S. 2014, p. 22 n. 22 a aussi émis des réserves s (...)
  • 132 Voir Pélékidis 1962, p. 71-79 : l’éphébie n’est attestée qu’à partir du début du ive s., mais l’aut (...)
  • 133 Voir Reinmuth no 2 (voir GHI 89), pour les éphèbes de 334/3. Sur la date de la réforme d’Épikratès, (...)

109A. Makres voit dans les sophronistes d’Aixônè des instructeurs des éphèbes du dème, qui dispenseraient leur savoir dans le gymnase local – ceci alors qu’aucun gymnase n’est pour le moment attesté à Aixônè. À l’appui de cette hypothèse, elle avance qu’Hébé était l’épouse d’Héraclès, patron habituel des gymnases, et qu’il faut imaginer à Aixônè un culte conjoint reflétant leur rôle de protecteurs des jeunes et de leur éducation. Il convient d’être plus prudent : le culte d’Héraclès, certes attendu comme nous le verrons, n’est pas encore prouvé à Aixônè, et rien ne dit qu’il était vénéré lors de la fête d’Hébé ; seuls les Héraclides et Alcmène sont mentionnés dans notre décret, à travers leurs prêtres. A. Makres poursuit son raisonnement en établissant un parallèle avec le sanctuaire d’Hébé au Cynosarges, un gymnase majeur d’Athènes, où la déesse est vénérée avec Héraclès, Iolaos et Alcmène ; mais, comme l’a rappelé E. Perrin-Saminadayar dans son compte rendu assez critique de l’article d’A. Makres131, ce gymnase n’était justement pas destiné aux éphèbes, mais aux nothoi (bâtards). A. Makres s’aventure définitivement trop loin en voulant voir dans les sophronistes d’Aixônè la preuve de l’existence d’une éphébie locale dans ce dème, antérieure à l’éphébie civique, qu’elle suppose créée à l’époque de Lycurgue. La date de la création de l’éphébie civique fait débat132 ; quoi qu’il en soit, comme le remarque E. Perrin-Saminadayar, la réforme d’Épikratès de l’éphébie civique et la première mention assurée des sophronistes au sein de cette dernière sont antérieures au décret d’Aixônè133. E. Perrin-Saminadayar envisage donc que les sophronistes d’Aixônè, qu’il voit comme des surveillants de la pannychis, aient pu être créés par le dème sur le modèle de la magistrature civique. C’est possible, mais non assuré, puisque comme nous l’avons vu, l’emploi de ce mot dans le sens de contrôleur des mœurs existait déjà au ve s., une époque à laquelle les sophronistes de l’éphébie ne sont pas attestés.

  • 134 S. C. Humphreys, « Lycurgus of Butadae: an Athenian Aristocrat », dans J. W. Eadie, J. Ober (éds), (...)
  • 135 Reinmuth no 2, avec le commentaire p. 10 ; GHI 89.
  • 136 Pélékidis 1962, p. 211-256 ; Reinmuth 1971, p. 9-10.

110S. C. Humphreys avait déjà exprimé l’idée que le titre de sophroniste attribué aux trois magistrats de notre inscription a été emprunté aux magistrats de la cité responsables des éphèbes134. Elle suppose que ces derniers participaient à la fête d’Hébé d’une manière ou d’une autre : c’est une déesse appropriée selon elle, et Aixônè n’est pas très loin du Pirée, où les éphèbes s’entraînaient durant la première année de leur formation. C’est une idée intéressante, qui se heurte cependant à deux obstacles : premièrement, l’utilisation du document invoqué pour démontrer son hypothèse selon laquelle les éphèbes ont peu à peu participé à divers cultes locaux dans la campagne près des lieux où ils s’entraînaient, n’est pas pertinente. En effet, si les éphèbes de la Cécropis ont été honorés par le dème d’Athmonon en 332, c’est certainement parce que le sophroniste (et le taxiarque) en venaient135 ; S. C. Humphreys extrapole en disant que ce dernier avait pu faire en sorte que les éphèbes de sa tribu participent à la fête locale d’Artémis Amarysia, une déesse associée à la jeunesse. À aucun moment dans le décret, pourtant complet, il n’est question d’une quelconque participation à une fête. Deuxièmement, cette participation supposée des éphèbes à la fête d’Athmonon (et d’Aixônè) n’apparaît pas dans les sources, certes plus tardives, dont on dispose sur leurs activités cultuelles. S. C. Humphreys conjecture alors que ces participations n’ont été que temporaires. Cependant, s’il est certain que les éphèbes ont participé à bon nombre de fêtes à Athènes même et ailleurs (dans les garnisons qu’ils occupaient, ou sur le site de batailles célèbres comme à Marathon ou Salamine)136, pour le moment aucun document ne montre qu’ils aient aussi été invités à des « fêtes de la jeunesse » dans les dèmes.

111En définitive, on ne peut pour le moment démontrer un rapport direct entre les sophronistes d’Aixônè et l’institution civique de l’éphébie. Si, fondamentalement, tout sophroniste était un surveillant des mœurs et de la discipline, ceux de la cité endossaient ce rôle dans le cadre de l’éphébie, ceux d’Aixônè dans le cadre d’une cérémonie religieuse nocturne.

Le héraut

  • 137 Ath. Pol. 62, 2.
  • 138 Notons cependant que, dans les dèmes, c’est parfois le démarque qui faisait les annonces publiques, (...)
  • 139 Par exemple pour l’organisation des Petites Panathénées, voir IG I3 507-508, 510, 590. À Cos, les h (...)

112Le héraut était un magistrat spécialement chargé de faire les annonces publiques. On apprend par exemple que, dans la cité, chacun des neuf archontes avait son héraut et son aulète137. Puisque cette tâche exigeait certaines qualités, comme une voix forte et une bonne élocution, on peut penser qu’elle était exercée sur le long terme, à la suite d’une élection et non d’un tirage au sort138. On trouve aussi des hérauts jouant un rôle dans une cérémonie religieuse, et il n’est pas rare qu’ils collaborent alors avec les hiéropes139.

  • 140 Voir Whitehead 1986, p. 141-142.
  • 141 Dans SEG XXXIV 103, l. 14-16 et 24-25 d’Halai Araphènidès, il annonce l’octroi de la couronne honor (...)
  • 142 À Phréarrhioi (NGSL 3, l. 6), le héraut est mentionné dans un contexte religieux avec des hiéropes  (...)
  • 143 Agora XIX L 13, l. 13-16 (voir supra, p. 110 n. 75).

113La fonction de héraut est attestée dans sept dèmes140. Il y endosse les mêmes tâches que dans la cité, à savoir la proclamation des annonces publiques141, et l’accomplissement de certains rites, là encore parfois aux côtés de hiéropes142. Il arrive qu’il reçoive des récompenses très prestigieuses, comme la proédrie au Pirée143.

  • 144 Sur la philotimia, voir supra, p. 100.

114Le héraut de notre inscription est honoré spécifiquement pour son zèle lors de la pannychis. La philotimia qui lui est reconnue est bien trop vague pour déterminer son rôle exact144 : on peut conjecturer qu’il était chargé d’annoncer les différents événements de la pannychis, et peut-être d’accomplir d’autres tâches en lien avec les sacrifices.

La pannychis145

  • 145 Voir W. K. Pritchett, « The Pannychis of the Panathenaia », dans Φίλια έπη εις Γ.Ε. Μυλωνάν, II (19 (...)
  • 146 Petites Panathénées : IG II3 447 b 56 et 58-59. Bendidéia : Platon, Rép. I 328 a ; IG I3 136 (resti (...)

115Au regard de nos sources, bien des fêtes en Grèce comportaient une cérémonie nocturne ou pannychis. À Athènes, on peut citer par exemple les Petites Panathénées, les Bendidéia, la fête en l’honneur d’Aglauros. Pour les dèmes, on connaît par une pièce de Ménandre la pannychis des Tauropolia, probablement à Halai Araphènidès, lors de laquelle une jeune fille se fait violer146.

116Les fêtes nocturnes sont en effet souvent l’occasion d’activités peu morales comme le rappelle W. K. Pritchett, citant encore d’autres exemples tirés notamment de comédies attiques et d’épigrammes érotiques. Dès lors, il n’est pas surprenant que des magistrats aient été spécialement chargés d’assurer la discipline en ces occasions : ainsi les hiéropes lors de la pannychis des Petites Panathénées ou la prêtresse d’Aglauros. Comme nous l’avons vu ci-dessus, à Aixônè ce sont probablement les sophronistes qui accomplissaient cette tâche particulière lors de la fête nocturne d’Hébé.

Les prêtres

117Le décret honore aussi le prêtre des Héraclides Kallias et la prêtresse d’Hébé et d’Alcmène, dont le nom n’est pas précisé. Ils se sont montrés « pieux et zélés envers les dieux », probablement là aussi à l’occasion de la fête d’Hébé. On peut penser qu’ils ont notamment accompli les sacrifices pour leurs divinités respectives.

  • 147 Voir supra, p. 281 et n. 46.

118On ne sait comment ces prêtres étaient désignés. Ainsi que nous l’avons vu dans l’analyse du règlement religieux, il existe quelques exemples de prêtrises désignées par les démotes, mais il est tout à fait possible que des prêtrises de cultes pratiqués par les dèmes aient été détenues par des génè147.

L’archonte

119Qui est l’archonte Kallisthénès fils de Nausôn ? Il ne s’agit évidemment pas de l’archonte éponyme, lequel est nommé plus haut dans l’inscription. De plus, on ne sache pas qu’un archonte éponyme ait jamais joué un rôle dans une fête de dème. D’après l’inscription, cet archonte est honoré avec le prêtre des Héraclides et la prêtresse d’Hébé et d’Alcmène pour « sa piété et son zèle envers les dieux ». Il faut donc envisager une charge fortement impliquée dans les affaires religieuses. Nous connaissons d’autres archontes de ce type, responsables de processions et de sacrifices, certes jamais dans le cadre d’un seul dème, mais dans celui de génè ou d’associations cultuelles réunissant plusieurs dèmes :

  • chez les Mésogéens, une association regroupant en tout cas des démotes de Batè, Dioméia, Kydathènaion et Céramique, l’archonte fait office de magistrat éponyme. En tant que chef de l’association, il s’occupe essentiellement des sacrifices pour les dieux et les héros des Mésogéens, et spécialement de la procession et du sacrifice pour Héraclès148 ;
  • la Tétrapole de Marathon avait à sa tête un archonte, lequel avait notamment des responsabilités religieuses, puisqu’il est remercié par les Tétrapolitains pour les sacrifices qu’il a accomplis dans un décret encore inédit trouvé à Rhamnonte149. Dans une dédicace des Tétrapolitains à Dionysos, l’archonte apparaît en compagnie de quatre hiéropes issus de chacun des dèmes formant la Tétrapole ; cette association entre un archonte et des hiéropes n’est pas sans rappeler notre document, comme le remarquait déjà H. G. Lolling dans son édition de cette inscription150 ;
  • dans le décret du génos des Salaminiens151, on voit que chacune des deux branches a son propre archonte (l. 69-70 et 73-74). Ces archontes gèrent entre autres l’argent issu de la location d’un terrain, destiné aux sacrifices du groupe (l. 83-84). Ils ne doivent pas être confondus avec l’archonte de la fête des Oschophories, lequel est tiré au sort à tour de rôle dans les deux branches du génos, et est chargé de désigner les oschophores et les deipnophores pour la cérémonie, de concert avec la prêtresse d’Athéna Skiras et le héraut (l. 47-50 et 56-57). Là encore, cette association d’un archonte avec une prêtresse et un héraut dans le cadre d’une fête n’est pas sans intérêt pour notre inscription.
  • 152 Sur les archontes désignés par des associations religieuses pour organiser une fête spécifique, voi (...)
  • 153 Lolling pense que Kallisthénès était le chef des affaires religieuses de son dème et que, dans cett (...)

120Ces exemples révèlent l’existence, au niveau subcivique, de deux types d’archontes pourvus de responsabilités religieuses : le magistrat principal du groupe concerné (Tétrapole, Mésogéens, génos des Salaminiens), ou un personnage désigné par le groupe pour remplir un rôle particulier dans une fête (génos des Salaminiens) 152. Puisque, à Aixônè, le rôle de magistrat principal est déjà endossé par le démarque, et que dans notre inscription, l’archonte est nommé dans le même groupe que le prêtre et la prêtresse, et qu’il est récompensé spécifiquement pour le rôle qu’il a joué à l’occasion de la fête d’Hébé, la seconde interprétation semble être la meilleure. Mais il pourrait s’agir aussi du chef du génos qui fournissait éventuellement les deux prêtrises mentionnées juste avant lui153.

  • 154 Voir supra, p. 281 n. 46. Sur ces personnages, voir l’annexe IV, s.v.

121On relève au passage la présence probable du frère de l’archonte parmi les hiéropes, ce qui inciterait à penser que le tirage au sort de ces magistrats était précédé d’une sélection, faite peut-être par les démotes parmi les « mieux nés » d’entre eux, à la manière du prêtre d’Héraclès dans le dème d’Halimonte154. Nausôn, leur père, est de son côté attesté comme membre de la commission de la vente des oliviers dans le bail 7.

Décret honorifique pour les organisateurs d’une fête (no 17*)

122Ce décret émane certainement du dème d’Aixônè, étant donné le lieu de trouvaille de la pierre, ce que ne contredit pas la mention du patronyme Léaios (l. 3-4), nom attesté pour l’instant en Attique uniquement pour un Aixonéen. L’interprétation du texte n’est pas aisée, car il est lacunaire, et la pierre est brisée en haut et en bas.

Le lieu de découverte des fragments

  • 155 Je traduis. La note est citée par Matthaiou, p. 134. Il suppose qu’Arvanitopoulou l’avait écrite en (...)
  • 156 Elles firent ensemble plusieurs voyages archéologiques en Attique, qui aboutirent notamment à deux (...)

123Les deux fragments qui composent la stèle figuraient parmi ceux donnés par Th. A. Arvanitopoulou en 1988 à la Société épigraphique grecque, accompagnés d’une note qui disait : « Lors d’un voyage archéologique en Attique avec mes élèves […], se trouvaient entre autres inscriptions et restes de monuments antiques, les fragments de stèles d’Aixônè ci-dessous, que nous a offerts un habitant de la région de Glyphada »155. L’échange entre Th. A. Arvanitopoulou et l’habitant de Glyphada a peut-être eu lieu dans les années 1950, alors qu’elle parcourait l’Attique avec ses deux étudiantes, les princesses de Grèce Sophie et Irène156. Grâce à ce témoignage, la provenance de Glyphada ne fait aucun doute, mais comme bien souvent, on peut déplorer le manque de précision sur le lieu de trouvaille.

124Les fragments ont été déposés en 1988 par la Société épigraphique grecque au Musée épigraphique.

Le texte

125ME 13478.

126Deux fragments d’une stèle en marbre blanc, en partie recollés. Le plus grand fragment (frag. a) est intact sur le côté gauche, mais est incomplet en haut, en bas et à droite. Le plus petit (frag. b) est intact sur le côté droit, mais est incomplet en haut, en bas et à gauche. La surface inscrite est bien conservée, à part quelques éclats par endroits, surtout sur le fragment a. La face arrière est non travaillée ; Matthaiou y remarque une trace de crépi, indice que la pierre a été réutilisée comme matériau de construction selon lui, mais cette trace semble plutôt due au travail du restaurateur qui a réuni les deux fragments.

127Les lettres sont de belle facture, fines et régulières.

128Dimensions : 0,20 × 0,295 × 0,053. Hauteur des lettres : 0,006 (0,005 lettres rondes). Espacement : 0,006-0,008.

129Édition : Matthaiou 1992-1998, p. 139-142 no 2 (SEG XLVI 154).

130Reproductions : Matthaiou, fig. 31 ; fig. 44.

Fig. 44. Décret honorifique pour les organisateurs d’une fête (no 17).

Fig. 44. Décret honorifique pour les organisateurs d’une fête (no 17).

Athènes, Musée épigraphique, no 13478. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.

Stoichedon 21

131Rest. Matthaiou.

  • 157 Sur la forme de l’article féminin singulier datif τεῖ, voir le commentaire au numéro 5.

132L. 1 : Matthaiou distingue des traces des cinq dernières lettres : les extrémités de deux hastes obliques appartenant à un alpha ou un lambda, puis l’extrémité inférieure d’une haste verticale dans la partie gauche de la file, puis la partie inférieure arrondie d’un thêta ou d’un omicron, ensuite les extrémités de deux hastes verticales d’un êta ou d’un nu, enfin la partie inférieure d’une haste verticale d’un iota ou d’un tau ; l. 3 : [. . . .8. . . .] Κ⟨α⟩λλι̣[. .4. .]ης Matthaiou, qui propose « Kallikratès » ou « Kallisthénès » ; l. 5-6 : rest. Matthaiou, d’après notre numéro 16, l. 3-4 ; l. 7 : [Ἥβη]ι̣ vel [Ἥρα]ι̣ Matthaiou ; l. 15 : Matthaiou restitue στήλει et λιθίνει avec la diphtongue brève –ει à la place de la longue –ηι, sur le modèle de l’article τε[ῖ] à la ligne 6-7157 ; l. 16 : ἐν τῶι ἱερῶι (vel εἰς τὸ ἱερὸν) τῆς Ἥβης Matthaiou dans son commentaire, sur le modèle du numéro 16, l. 14-15 et 30.

…mos fils de Phi…, Kall(…)ès fils de Léaios, Apollodôros fils de Kalliadès se sont occupés parfaitement bien et avec zèle de la fête pour …, plaise aux démotes de leur accorder l’éloge public et de couronner chacun d’eux d’une couronne d’or de cinq cents drachmes en raison de leur esprit de justice et de leur zèle envers les démotes ; que l’on transcrive ce décret sur [une stèle de pierre et qu’on la dresse…]

133Notes critiques

134l. 1 : Matthaiou distingue des traces de cinq lettres, mais je ne vois que les deux dernières, et l’éventuel alpha ou lambda qui précède. De l’avant-dernière lettre, il ne reste que les extrémités inférieures de deux hastes verticales ; l’écartement entre ces dernières ne laisse la possibilité que pour un êta, car l’espace entre les hastes verticales d’un nu est plus large dans notre inscription. De la dernière lettre, il ne reste qu’une haste verticale centrée, qui pourrait être un iota ou un upsilon. Matthaiou pense que ces traces de lettres appartiennent au nom ou au patronyme d’un Aixonéen, qui s’est occupé de la fête avec les trois autres personnes mentionnées. Cette conjecture repose sur le rapprochement avec le numéro 16, où les hiéropes sont au nombre de quatre, mais ce parallèle n’est pas sans poser problème (voir infra).

135l. 2-3 : pour la restitution du patronyme Φι-, si l’on ne retient que les noms pouvant convenir au stoichedon et qui sont attestés à Aixônè, il ne reste que trois possibilités selon Matthaiou : Philistidès, Philokratès et Philoklès. En réalité, tous ces patronymes sont trop longs, car il faut chercher un mot de 9 lettres et non de 10 (Matthaiou croit que le graveur a omis le alpha, mais ce qu’il prend pour le kappa est en fait le alpha). On peut suggérer, e.g., la restitution Φι[λοθήρου], nom porté par le père d’un syndikos et un démarque d’Aixônè dans la seconde moitié du ive s. (1, l. 5 et 20).

136Je ne vois pas le iota de la 12e file de la ligne 3 noté par Matthaiou.

137l. 3-4 : la restitution du nom et du patronyme du dernier personnage honoré étant jugée certaine par Matthaiou, cela conditionne le nombre de lettres disponibles pour le patronyme précédent, or, selon lui, seul Léaios convient. Cette restitution est importante car c’est essentiellement sur elle que repose la datation de l’inscription.

La date

  • 158 Agora XV 16, l. 10. Il s’agit peut-être d’une liste de clérouques selon Humphreys 2010, p. 76.

138A. P. Matthaiou situe le document vers 330-320, d’après la paléographie, la phonologie et la prosopographie. Il identifie Léaios, qu’il restitue sous la forme patronymique aux lignes 3-4, avec le seul Léaios qui soit connu en Attique, un Aixonéen qui figure dans une liste de citoyens de la tribu Cécropis de la première moitié du ive s.158.

Les personnages honorés

  • 159 500 drachmes est le prix le plus courant pour une couronne d’or à cette époque à Aixônè, voir numér (...)
  • 160 Le fait qu’ils soient récompensés notamment pour leur esprit de justice et qu’ils reçoivent une cou (...)

139Le dème honore au moins trois de ses membres qui se sont occupés de la célébration d’une fête. A. P. Matthaiou y voit des hiéropes et pense qu’ils étaient au nombre de quatre, car le formulaire est semblable à celui de notre numéro 16, qui honore les quatre hiéropes du sanctuaire d’Hébé. Les qualités louées sont en effet les mêmes dans les décisions (dikaiosynè et philotimia), mais elles divergent dans les considérants, lesquels sont par ailleurs formulés de manière bien différente : ici, on trouve [καλῶς] καὶ φιλ[οτί]µως ἐπ[εµελήθ]ησαν τῆς [ἑο]ρτῆς τε[ῖ . . .]ι̣ (l. 5-7), alors que pour les hiéropes du sanctuaire d’Hébé on a δικαίως κ̣αὶ φιλοτί̣µ̣ως ἐπ[εµ]ελήθησαν τῆς θυσίας τ̣ῆ̣̣[ι] Ἥ̣βηι̣ κ[αὶ] τοῖς ἄλλοις θεοῖς̣ οἷς ἔδε̣ι αὐτοὺς θ[ῦ]σαι καὶ λόγον καὶ εὐθύνας δεδώκα[σ]ι̣ν (l. 3-7). Le numéro 16 montre clairement que les hiéropes d’Hébé étaient récompensés à l’occasion d’une reddition de comptes, qui vraisemblablement suivait de peu la fête de la déesse. Or ici, pour autant que l’état de mutilation du texte permette d’en juger, il n’est pas question d’une reddition de comptes. De plus, les hiéropes d’Hébé reçoivent une couronne végétale, tandis que les personnages honorés ici reçoivent une couronne d’or, d’une valeur de 500 dr.159. Ces divergences entre les deux décrets invitent à la prudence et empêchent d’affirmer que le numéro 17 honore les hiéropes du sanctuaire d’Hébé, ce d’autant plus que la restitution du nom de la déesse à la ligne 7 est loin d’être assurée. Il n’est même pas certain qu’il s’agisse de magistrats ; on pourrait tout aussi bien penser à une commission ad hoc de particuliers qui auraient fonctionné en tant qu’épimélètes de la fête ou à de riches individus ayant exercé une liturgie160.

La lacune de la ligne 7 : le nom de la déesse

  • 161 Pace Marchiandi 2011, p. 145 et p. 150, qui affirme qu’Apollodôros fils de Kalliadès est le frère d (...)

140Au début de la ligne 7 était mentionnée la déesse en l’honneur de laquelle était célébrée la fête. Quel nom faut-il restituer dans cette lacune ? Parmi les déesses attestées à Aixônè, A. P. Matthaiou a proposé Hébé ou Héra dans ses notes critiques, et se prononce en faveur de la première solution, toujours en raison du parallèle qu’il établit avec le décret 16. On ne peut trancher aussi facilement entre les deux déesses car, comme nous venons de le voir, le rapprochement entre les deux décrets est trompeur161. Il est regrettable que la clause d’exposition ne soit pas conservée, car elle aurait peut-être révélé le nom du sanctuaire concerné, à supposer que la stèle y fût dressée.

141Si ce document ne dévoile pas le nom de la déesse, les deux premiers décrets analysés dans ce chapitre ont révélé une dizaine de divinités et héros vénérés dans le dème, me permettant de reconstituer une partie du panthéon des Aixonéens.

Le panthéon du dème

142Les dèmes fourmillent de divinités et de héros. Chacun a son panthéon propre, en fonction de son histoire, réelle ou mythique, et des besoins ressentis par la communauté. Vénérer telle divinité en un endroit n’est pas anodin, et révèle ce qui était important aux yeux de la société concernée.

143Au-delà des différences, on remarque, dans les dèmes, la fréquence des dieux à vocation agricole, ce qui n’est pas surprenant quand l’on sait que l’agriculture constituait le moyen de subsistance principal des habitants de l’Attique. Ce qui est le plus frappant pour l’observateur moderne, c’est la forte présence des héros et héroïnes. Ancrés par leur tombeau dans le sol du dème, liés à son histoire par le biais du mythe, les héros jouent le rôle de vecteurs identitaires et de protecteurs du territoire. Aixônè ne fait pas exception.

144Dans cette section, il sera question des divinités et héros qui recevaient un culte dans le dème. Ils sont essentiellement connus par le règlement religieux 15 et par le décret honorifique 16, promulgué à l’occasion de la fête d’Hébé. On dispose également de quelques sources littéraires.

L’Héroïne

  • 162 Voir Larson 1995, spécialement le chapitre 1 p. 26-42 sur l’Attique, et l’appendice p. 147-159, où (...)
  • 163 Voir ibid., p. 8.
  • 164 Plutarque, Thésée 14, 2 (= Philochore, FGrH 328 F 109). Sokolowski, dans son édition du règlement r (...)

145Cette figure est difficile à appréhender, car elle est anonyme et n’est connue que par le règlement religieux. Les héroïnes anonymes sont nombreuses dans les inscriptions religieuses des dèmes, et notamment dans les calendriers sacrés162. À part les héroïnes éponymes, la plupart sont difficiles à identifier, même quand elles sont nommées, ce qui est la conséquence de notre grande ignorance de la mythologie locale. Leur anonymat s’explique souvent par le fait qu’elles sont des figures secondaires, parèdres de héros qui, eux, sont nommés, et auxquelles sont offerts des sacrifices moins coûteux. L’Héroïne d’Aixônè n’est pas de cet ordre-là : loin d’être une figure secondaire, une fête qui portait son « nom » lui était consacrée. Il est rare que des héroïnes soient titulaires d’une fête ; le plus souvent, ce sont celles qui ont acquis un statut divin, comme Ariane, Sémélé, Ino-Leucothéa, ou de jeunes vierges qui se sont sacrifiées pour la sauvegarde de la communauté163. Qu’une fête soit dédiée à l’Héroïne indique naturellement sa grande importance aux yeux des Aixonéens : ainsi, dans le dème d’Hékalè, l’héroïne éponyme jouissait aussi d’une fête portant son nom, où elle jouait avec Zeus Hékalos le rôle central164.

  • 165 Dans la liste des éponymes de dèmes élaborée par Kearns 1989, p. 101-102, on remarque que pour les (...)
  • 166 Ainsi, sur les quelque 139 dèmes attestés à l’époque classique, on ne connaît dans nos sources que (...)
  • 167 NGSL 1, l. 28-30 (un bovin de 40 à 50 dr.).
  • 168 Voir Ackermann 2010 pour une étude de l’anonymat divin et ses différentes explications.

146Notre connaissance du panthéon aixonéen et de la mythologie du dème est hélas trop réduite pour permettre une identification. Une hypothèse peut cependant être avancée : qu’il s’agisse de l’héroïne éponyme du dème, Aixônè165. Certes, une héroïne de ce nom est inconnue dans nos sources, mais il faut rappeler combien celles-ci sont lacunaires166, et l’exemple de l’héroïne éponyme du dème d’Hékalè cité ci-dessus constitue à mes yeux un parallèle éclairant. Les dèmes ne ménagent pas leurs efforts pour honorer leurs éponymes : on le voit bien à Thorikos, où le héros éponyme recevait l’un des sacrifices les plus onéreux167. Mais pourquoi les Aixonéens auraient-ils laissé leur éponyme dans l’anonymat dans le règlement religieux ? Des raisons diverses expliquent l’anonymat d’une divinité168 ; ici, l’absence de nom s’explique peut-être par la grande familiarité des Aixonéens avec cette figure, familiarité telle que la nécessité de préciser son nom ne se faisait pas sentir. Elle était l’Héroïne par excellence.

  • 169 Voir Ekroth 2002, p. 129-213, avec de nombreux exemples.

147Le rituel qui est consacré à l’Héroïne peut surprendre, car les victimes qui lui sont immolées étaient visiblement mangées ensuite, tandis que dans le reste de l’inscription on ne mange pas la viande des victimes sacrifiées aux héros. Cela signifie-t-il qu’on la vénérait comme une déesse olympienne, selon le rite de la thysia ? Il semble plutôt que la consommation de la viande découle de la quantité de victimes sacrifiées lors des Hèrôinia, quantité que j’ai supposée relativement grande dans mon analyse du règlement religieux. Les fidèles grecs évitent le gaspillage, comme nous l’avons vu dans le commentaire de ce même document. Les historiens de la religion grecque ont remarqué depuis longtemps qu’un banquet pouvait clore le sacrifice à un héros169.

Dionysos Anthios170

  • 170 Sur Dionysos en Attique, voir Foucart 1904, spécialement le chapitre III p. 35-43 ; A. Veneri, LIMC(...)
  • 171 Voir supra, p. 182-183 sur la vigne en Attique. Le dème d’Ikarion avait fait de Dionysos sa divinit (...)

148Dionysos est l’une des divinités les plus courantes dans les dèmes de l’Attique, ce qui est bien compréhensible quand l’on songe que le vin était l’une des productions agricoles principales de la péninsule171. Des fêtes majeures étaient vouées au dieu, dans la ville avec les Lénéennes, les Grandes Dionysies, les Anthestéries, et à la campagne avec les Dionysies rurales, sur lesquelles je reviendrai. Il n’est pas surprenant de le trouver à Aixônè, car la viticulture y était pratiquée, comme le montre le bail 7, et le dème célébrait des Dionysies, pourvues d’un concours de comédie (4-5).

  • 172 Pausanias, I 31, 4 (l’auteur de la notice du LIMC, A. Veneri, parle faussement d’Éleusis en citant (...)

149Les rares attestations de Dionysos pourvu de l’épiclèse Anthios proviennent de l’Attique, ce qui laisse penser que son culte est une création athénienne. Outre à Aixônè, le dieu était aussi vénéré sous cette épithète dans le dème de Phlya, mais on ignore tout des modalités de la cérémonie172.

  • 173 Pour ne donner que quelques exemples, Dionysos Auxitès, « qui fait croître » (Pausanias, VIII 26, 1 (...)
  • 174 Ikarios : D. Gondicas, LIMC V (1990), s.v. « Ikarios », p. 645-647 ; Amphiktyon : A. Veneri, LIMC I (...)
  • 175 Voir M. Rocchi, « Le tombeau d’Amphion et de Zetos et les fruits de Dionysos », dans A. Bonanno (éd (...)
  • 176 NGSL 1, l. 43-44 (Thorikos, en Mounychiôn) ; IG I3 250, l. 7-8 et 29 (Paiania). Sur cette fête, voi (...)

150L’épiclèse Anthios, « fleuri », indique un dieu de la floraison. Dionysos est souvent pourvu d’épiclèses traduisant son pouvoir fécondant, qui fait croître les dons de la nature173. Naturellement, la plante qui lui est constamment associée durant toute l’Antiquité est la vigne, depuis les Hymnes homériques. En Attique, plusieurs héros sont connus pour en avoir introduit la culture, ou la pratique de mélanger l’eau et le vin dans de bonnes proportions, sous le patronage du dieu174. On peut donc supposer que Dionysos Anthios veillait à la floraison de la vigne en particulier, auquel cas sa fête devait se dérouler entre avril et mai ; c’est en effet durant cette période délicate que s’épanouissent les fleurs, qui formeront les nouveaux fruits175. Relevons qu’une autre fête de la floraison, celle des céréales, est connue dans certains dèmes : ce sont les Anthéia, en l’honneur de Déméter, qui se déroulaient en avril-mai176.

  • 177 Sur les Anthestéries, voir Parker 2005 a, p. 290-316.

151Malgré la parenté étymologique, il semble que la fête de Dionysos Anthios ne soit pas à mettre en lien avec les Anthestéries. Cette fête, qui regroupait inauguration du vin nouveau et célébration des morts, avait lieu fin février (les 11-13 Anthestèriôn) et n’est attestée qu’au niveau de la cité177.

  • 178 Voir supra, p. 279.
  • 179 Voir Ackermann 2013, p. 12 et p. 19 n. 39.

152Le règlement religieux (15) prévoit de lui sacrifier un bouc, victime courante pour le dieu178. On observe que son culte est sous la responsabilité d’une prêtresse, alors que la tendance générale chez les Grecs est que le sexe de l’officiant corresponde à celui de la divinité qu’il dessert. Mais ce n’est pas une règle absolue : l’exception la plus célèbre est justement Dionysos, dont le culte est souvent, comme ici, desservi par une femme179.

Les Dionysies rurales180

  • 180 Foucart 1904, chap. V p. 69-87 ; Deubner 1932, p. 134-138 ; Pickard-Cambridge 1968, p. 42-56 ; H. W (...)
  • 181 Eschine, 1, 157 (Kollytos). Pour le Pirée, voir supra, p. 111. À l’époque classique, on connaît l’e (...)
  • 182 Voir SEG XXXIX 148 (331/0), décret conjoint des dèmes de Kydantidai et d’Iônidai récompensant le pr (...)

153Cette fête en l’honneur de Dionysos, dont le but était de favoriser la fertilité des champs, devait être largement répandue en Attique. Son origine est très ancienne, antérieure probablement à la formation des dèmes clisthéniens. Contrairement à ce que son nom laisse penser, elle ne se tenait pas uniquement en milieu rural : elle était aussi célébrée dans des dèmes urbains, comme le Pirée ou Kollytos181. Même si, pour beaucoup de dèmes, les sources font défaut, on peut penser que chacun organisait ses propres Dionysies, à part peut-être les tout petits dèmes qui s’associaient parfois pour l’organisation de certaines cérémonies182.

  • 183 Aristophane, Acharniens 240-265 ; Plutarque, De l’amour des richesses 8 (Moralia 527 d).
  • 184 Voir supra, p. 107-112. Outre la chorégie, les dèmes pouvaient recourir à d’autres moyens encore po (...)

154Les Dionysies rurales se déroulent en Posidéôn (décembre-janvier), mais elles n’ont pas lieu le même jour dans tous les dèmes : chacun en fixe la date de manière autonome. Elles sont organisées par le démarque et financées par le dème. Les descriptions antiques montrent une fête assez modeste : après une procession à travers le village, lors de laquelle est promené un phallus géant, les démotes font au dieu des offrandes végétales telles que vin, figues et gâteaux et lui sacrifient un bouc183. Dans les dèmes les plus aisés, on organise en outre des concours dramatiques et, rarement, lyriques, aux frais desquels contribuent des chorèges184. C’était le cas à Aixônè, comme nous le montrent plusieurs décrets du dème honorant des chorèges (2-4) et mentionnant un concours de comédie (4-5).

Héra185

  • 185 A. Kossatz-Deissmann, LIMC IV (1988), s.v. « Hera », p. 659-719 ; Fr. Salviat, « Les Théogamies at (...)

155La déesse apparaît dans le règlement religieux (15), sans épiclèse. Il est possible qu’elle n’ait reçu qu’un seul culte à Aixônè, ce qui rendrait la précision de son épiclèse inutile dans ce contexte, puisqu’aucune confusion n’était possible.

  • 186 SEG XXI 541 Β, l. 32-39, Γ, l. 38-41, Δ, l. 28-32. Sur les sacrifices préliminaires, voir supra, p. (...)

156Sœur et épouse de Zeus, mère d’Ilithyie, Arès, Hébé et Héphaïstos, elle est surtout vénérée à Athènes comme protectrice du mariage. Son union avec Zeus et, par là, la création de l’institution du mariage, est célébrée par les hommes comme l’archétype du mariage humain lors d’une fête appelée Hiéros Gamos, Théogamia ou Gamèlia. C’est peut-être sous cet aspect que la déesse était vénérée à Aixônè, car la fête des Gamèlia avait une grande importance à Athènes, où elle a donné son nom à un mois de l’année (Gamèliôn, en janvier-février). Héra n’est pas fréquente dans les dèmes, mais le calendrier sacré d’Erchia nous apprend que le 27 Gamèliôn, le dème célébrait les Gamèlia par des sacrifices à Courotrophos, Héra, Zeus Téléios et Poséidon. Tous reçoivent un ovin, sauf Courotrophos, qui reçoit un porcin, sans doute en guise de sacrifice préliminaire186. Cela n’est pas sans rappeler l’offrande de l’heuston téléon dans le règlement d’Aixônè, qui était prévue seulement pour la fête d’Héra et celle de l’Héroïne.

Déméter Chloè187

  • 187 L. Beschi, LIMC IV (1988), s.v. « Demeter », p. 844-892 ; Cole 1994 ; Brumfield 1981, notamment le (...)

157En tant que divinité agricole par excellence, Déméter est, avec Dionysos, très fréquente dans les dèmes. La déesse jouissait évidemment d’un culte célèbre à Éleusis, dont le rayonnement dépassait largement les frontières de l’Attique.

  • 188 IG II2 1177 (milieu du ive s.).

158Les fêtes de Déméter en Attique concentrent l’attention rituelle de la communauté sur les moments critiques du calendrier agricole, particulièrement sur le temps des semailles. Ce sont les femmes qui exécutent les rites centraux de ces fêtes, car elles portent en elles le secret de la fertilité. Dans les dèmes de la campagne, on célébrait ainsi un grand nombre de fêtes typiquement agraires, qui marquaient les étapes essentielles de l’année agricole : les Proèrosia à l’automne avant le labour, puis les Stènia et les Thesmophories pour protéger les grains semés, les Chloia au printemps lors du verdoiement des champs, les Anthéia en avril-mai à l’époque de la floraison des céréales, les Kalamaia au début de l’été pour protéger les tiges de céréales des ardeurs du soleil. Notons qu’un même sanctuaire de Déméter pouvait servir pour toutes ces fêtes au long de l’année : au Pirée par exemple, le Thesmophorion était utilisé aussi pour les Proèrosia, les Kalamaia et les Skira188.

  • 189 Voir Chantraine 1999, s.v. « χλόη ». Il faudrait parler littéralement de la Déméter « herbe verte » (...)
  • 190 Aristophane, Lysis. 835 ; Sophocle, OC 1600 et scholie ; Pausanias, I 22, 3. On a retrouvé nombre d (...)
  • 191 LSCG 96, vers 200 (Mykonos) ; LSAM 25, milieu du iiie s. (Érythrées).

159C’est sous l’épithète cultuelle de « Verdoyante » que Déméter était vénérée à Aixônè. L’épiclèse Chloè, attestée uniquement pour cette déesse, évoque la verdeur et la vigueur de la végétation, particulièrement des céréales189. Sous cet aspect particulier, Déméter était vénérée lors des Chloia ou Chloaia. Elle-même ou sa fête sont attestées dans plusieurs dèmes : outre Aixônè, on peut citer Éleusis, Marathon, Paiania, Thorikos. En ville même, la déesse possédait sous cette épiclèse un lieu de culte sur le versant méridional de l’Acropole, qu’elle partageait avec Gè Courotrophos ; ce culte semble remonter au moins au ve s.190. Hors de l’Attique, Déméter Chloè n’est attestée que pour l’époque hellénistique, à Mykonos et à Érythrées191.

  • 192 Survol de la tradition théologique grecque, 28, 9-10 (éd. F. Berdozzo et al., 2009 ; trad. français (...)
  • 193 Voir le commentaire au numéro 15. En Attique, on peut citer SEG L 168 A I, l. 43 et II, l. 48-49 (M (...)

160Un théologien du ier s. apr. J.-C., Cornutus, notre seul témoin sur le caractère de la fête des Chloia, nous dit qu’elle avait lieu au printemps, et qu’elle était empreinte de jeux et de gaieté car les hommes voyaient les jeunes pousses de céréales verdir, ce qui leur donnait l’espoir d’une moisson généreuse192. Cornutus ajoute que les fidèles sacrifient à juste titre à Déméter des truies pleines, car elles symbolisent la prolifération et la fécondité. Le porc est en effet l’animal le plus souvent sacrifié à Déméter193, et c’est d’ailleurs une victime de cette espèce qui était sacrifiée à Déméter Chloè d’après le règlement religieux d’Aixônè.

  • 194 À Éleusis, les Chloia se placent entre les Halôa (Posidéôn, décembre-janvier) et les Kalamaia (Thar (...)
  • 195 S. Georgoudi, « Déméter Chloê. Bref retour sur une question ouverte », Pallas 85 (2011), p. 101-10 (...)

161La date de la fête variait d’un dème à l’autre, comme pour les Dionysies, mais elle avait lieu grosso modo en mars194. Comme l’a rappelé S. Georgoudi, sous un climat méditerranéen, les jeunes pousses de céréales se manifestent très rapidement après les semailles, et les champs restent verts durant tout l’hiver. Elle doute ainsi que Déméter Chloè ait été une divinité spécialisée dans les céréales et la voit plutôt comme une déesse de la nature verdoyante tout entière195. Il me semble toutefois possible de garder un lien entre les Chloia et le cycle agricole des céréales, si l’on considère que la période de la fête correspond à celle où la tige se fortifie et forme une touffe, ce que l’on appelle aujourd’hui le tallage. Déméter « Verdoyante » présiderait ainsi à cette étape où les champs se couvrent d’une verdure abondante.

Hagnè Theos196

  • 196 Je résume ici une étude que j’ai menée sur cette déesse et l’anonymat divin en général (Ackermann 2 (...)

162L’identification de cette déesse pose problème, car elle n’est pas attestée ailleurs en Attique et elle est anonyme. En effet, dans le règlement religieux (15), elle n’est désignée que par une épiclèse (Hagnè) et l’appellation générale Theos, formule que l’on peut peut-être traduire par « Déesse Vénérable » ou « Déesse Redoutable ». Est-il possible malgré tout de l’identifier ?

  • 197 C’est ainsi à tort que Parker 2010, p. 194 et p. 201-204 dit que notre déesse est Coré/Perséphone, (...)

163Rappelons que dans ce type d’enquête, il convient de séparer le domaine de la poésie et du mythe de celui de la pratique rituelle : le domaine du culte reflète l’usage épichorique du nom d’une divinité, tandis que la sphère poétique témoigne de l’usage générique, panhellénique des théonymes. Étant donné qu’hagnè est utilisé comme titre cultuel à Aixônè, c’est aux attestations de l’adjectif en tant qu’épiclèse qu’il faut s’intéresser en priorité. Or, dans le domaine cultuel, les exemples identifiables sont rares et se limitent à trois divinités : la Déesse Syrienne, Artémis et la Mère des dieux197. Mais leurs cultes sont soit trop mal documentés soit trop éloignés géographiquement et culturellement de l’Attique pour pouvoir être comparés au cas aixonéen. Parallèlement à ces cas où l’identification avec la Déesse Syrienne, Artémis ou la Mère est permise par la mention de l’onoma de la divinité, il existe une foule d’occurrences problématiques où, comme pour Aixônè, ne figurent que Theos ou Thea à côté de l’épiclèse Hagnè.

164Pour notre Hagnè Theos d’Aixônè, la recherche de parallèles mène donc à l’aporie. L’épiclèse Hagnè (sans parler de l’épithète poétique) est d’un usage relativement fréquent pour quelques déesses que l’on ne peut raisonnablement identifier avec elle, ainsi que pour une foule de divinités indéterminées.

165En dernier recours, il a fallu s’intéresser au phénomène de l’anonymat divin, en essayant de comprendre les raisons qui ont pu pousser les Grecs à employer ce genre d’appellation. Comme on pouvait s’y attendre, une seule explication ne suffit pas à éclairer toutes les occurrences ; il importe, pour comprendre le phénomène, de procéder au cas par cas. Si, parfois, les dieux auxquels les Grecs s’adressent sont effectivement inconnus, la plupart du temps les fidèles savent très bien à qui ils ont affaire, et choisissent l’anonymat par familiarité, euphémisme (par crainte de s’attirer la colère d’une divinité infernale) ou respect du secret des mystères. Relevons que les divinités chthoniennes sont particulièrement sujettes à l’anonymat, car elles sont immédiatement concernées par les deux dernières causes, lesquelles ne s’excluent pas forcément.

166Or, les rares informations que le règlement religieux d’Aixônè donne sur le culte de l’Hagnè Theos nous orientent vers la piste mystérique :

  • ses prêtres ne reçoivent pas de part des viandes issues du sacrifice, contrairement à leurs collègues cités plus haut dans l’inscription, ce qui indique que les victimes lui étaient entièrement consacrées, sauf la peau, rite que l’on peut qualifier d’holocauste partiel et qui la définit comme une déesse chthonienne ;
  • l’Hagnè Theos a à son service un prêtre et une prêtresse, ce qui n’est pas chose courante en Grèce à cette époque. Sur la base d’un passage du règlement d’Érythrées au sujet des prêtrises des Corybantes, on peut supposer que le culte d’Hagnè Theos comportait une cérémonie mystérique, lors de laquelle le prêtre s’occupait des hommes et la prêtresse des femmes198.
  • 199 Pausanias, I 31, 4.

167Il est donc envisageable que notre dème ait abrité un culte à mystères. Cela n’aurait rien d’étonnant car d’autres cérémonies de ce type sont attestées dans les dèmes. On pense bien entendu à Éleusis, dont les Mystères attiraient une grande foule venue de toute l’Attique et de l’étranger ; plus modestement sans doute, le dème de Phlya célébrait aussi des mystères199. Sur la stèle du règlement, exposée aux yeux de tous, les Aixonéens auraient préféré laisser la déesse des mystères dans l’anonymat, afin de ne pas trahir le secret de son nom. Dans ce type de rites en effet, étaient tenus secrets les noms des divinités qui y présidaient, leur généalogie et les rites pratiqués lors de l’initiation, car tout cela était révélé aux mystes seuls.

168Ainsi, seule l’interprétation de l’Hagnè Theos comme une divinité des mystères me semble à même d’expliquer à la fois l’anonymat de la déesse, le sens de son épiclèse et la prêtrise mixte qui officie pour elle.

Paralos200

  • 200 T. Lenschau, RE XVIII 3 (1949), s.v. « Paralos 3 », col. 1208-1209 ; A. Johnston, LIMC VIII (1997) (...)

169Paralos est un héros purement attique, dont le nom indique un lien avec les zones côtières. Il est rarement attesté dans nos sources, mais cela ne doit pas nous amener à penser qu’il était d’importance mineure ; il ne l’était certainement pas pour nos Aixonéens, d’après le témoignage du règlement religieux (15).

  • 201 Schol. Patm. à Démosthène, Sur les affaires de la Chersonnèse (8), 29 = K. Latte, H. Erbse, Lexica (...)
  • 202 Selon Hègèsias chez Pline, VII 207 = FGrH 142 F 21. D’autres héros lui disputaient ce rôle, dont Ja (...)

170On sait très peu de choses sur lui. Il était fils de Poséidon201 et connu pour avoir, le premier, navigué sur un bateau de guerre202. À sa mort, il est probablement devenu un héros protecteur des marins : de même que les héros guérisseurs avaient souvent été médecins eux-mêmes, on constate que les héros protecteurs des voyageurs en mer avaient été des marins dans leur vie de mortels.

  • 203 NGSL 1, l. 50. Voir Kearns 1989, p. 36-43.
  • 204 Pausanias, I 1, 4 ; Philochore, FGrH 328 F 111 ; le calendrier des Salaminiens GHI 37. Les Kybernès (...)
  • 205 Od. III 278-285.

171Les héros de ce type sont bien attestés en Attique, où ils reçoivent une vénération particulière évidemment dans les zones côtières. En Attique comme ailleurs, les protecteurs maritimes les mieux attestés sont les Dioscures et Poséidon, comme le rappelle E. Kearns. Dans les dèmes, on trouve aussi des héros d’importance purement locale, tel Sôsinéôs à Thorikos203 : le sacrifice en son honneur a lieu en Thargèliôn, au milieu de la saison de la navigation, probablement pour attirer la faveur du héros sur les marins du dème. À Phalère, plusieurs héros en rapport avec la mer (on le déduit de leurs noms) recevaient un culte : Nauséiros/Nausithoos et Phaiax, respectivement le pilote en chef et le pilote en second de Thésée, et peut-être le héros éponyme du dème, Phalèros204. À Sounion, on suppose avec une forte probabilité l’existence du culte de Phrontis, le pilote de Ménélas, qui y serait mort et enterré d’après l’Odyssée205.

  • 206 Décrets : IG II2 1254 et SEG XLVI 163, 350-300 av. J.-C. Ce sont des décrets honorifiques, peut-êtr (...)

172Il est évident qu’en tant que héros du rivage attique, Paralos a davantage de chances d’avoir été vénéré dans les dèmes côtiers. Avant la découverte du fragment e du règlement religieux d’Aixônè (15), son culte n’était attesté qu’au Pirée, où il était desservi par les Paraloi, dont nous possédons quelques décrets et dédicaces206. Il s’agit de l’équipage de la trière nommée Paralos, dont ils tirent leur nom ; la trière elle-même a sans doute été baptisée ainsi en l’honneur du héros. Les Paraloi font leurs sacrifices et leurs réunions dans le sanctuaire de Paralos, le Paralion. C’est là aussi qu’ils exposent leurs décrets. À ce jour, aucune source ne permet de faire un lien entre le culte de Paralos à Aixônè et les Paraloi du Pirée. Il est tout à fait possible que ces deux cultes se soient développés de manière indépendante.

L’Archégète

  • 207 Voir Ackermann 2010, p. 104-105 sur les héros archégètes anonymes. Je reproduis ici une partie de m (...)
  • 208 Par exemple le Héros Archégète du dème de Rhamnonte : IRham. 77 (seconde moitié du vie s. Dédicace (...)
  • 209 E.g. Pausanias, X 4, 10 (l’Archégète à Trônis sur le territoire de Daulis en Phocide). Sur l’Archég (...)

173Comme pour l’Hagnè Theos, nous sommes à nouveau confrontés à l’anonymat, toujours dans le cadre du règlement religieux (15) ; il s’agit cette fois d’un héros et non d’une divinité, puisque son prêtre officie aussi pour « les autres héros » (l. 31-32)207. L’épithète « archégète » peut s’appliquer à tout héros ou dieu fondateur d’une communauté, que ce soit une cité, une tribu, un dème, un génos, etc. En tant que tels, ils peuvent être simplement désignés comme archégètes au sein de la communauté qu’ils ont créée, puisqu’ils ne sauraient être confondus avec d’autres208. Ils ne donnent pas forcément leur nom à la communauté en question, leur identification a donc pu poser problème pour les commentateurs plus tardifs209. C’est uniquement pour les observateurs extérieurs à la communauté concernée (soit par l’espace soit par le temps) que les problèmes d’identification se posent, situation dans laquelle se retrouvent les exégètes antiques et les savants modernes.

  • 210 Platon, Lysis 205 c. Sur l’identification possible entre la fille de l’archégète et l’Héroïne du rè (...)
  • 211 Phlionte se serait d’abord nommée Arantia d’après le fondateur Aras, puis Araithyréa d’après la fil (...)

174Dans le règlement religieux, qui émane, comme je pense l’avoir montré, des autorités du dème, l’Archégète a toutes chances de désigner le héros mythique qui fonda la communauté. Il se trouve que l’on connaît ce héros par un dialogue de Platon. Dans le Lysis, Socrate discourt de l’amitié, notamment avec un jeune Aixonéen, Lysis, issu d’une illustre famille. À l’occasion de cet échange est rappelée la généalogie prestigieuse de la famille, et il est dit qu’un ancêtre de Lysis passait pour avoir offert l’hospitalité à Héraclès en personne, car il était parent du célèbre héros : il était en effet fils de Zeus et de la fille de l’archégète d’Aixônè210. Si mon interprétation de l’Héroïne du règlement religieux est correcte, l’Archégète n’est pas l’éponyme du dème. Cela ne serait pas gênant, car on sait que fondateur et éponyme ne vont pas forcément de pair : à Phlionte par exemple, le fondateur se nomme Aras, mais la cité a changé à plusieurs reprises de nom et donc de héros éponyme211.

  • 212 Ath. Pol. 21, 6, où les héros présélectionnés avant d’être soumis à l’oracle sont qualifiés d’arché (...)

175On peut supposer sans trop de risques que chaque dème avait son archégète. Il était en effet très important pour toute communauté de pouvoir rattacher son existence à un illustre personnage, et de placer sa fondation dans une période très reculée de l’histoire, pour qu’elle soit d’autant plus vénérable et respectée. C’était aussi un moyen de placer la communauté sous la protection d’un être surnaturel. Cette nécessité allait jusqu’au point de créer de toutes pièces des héros fondateurs pour des entités de formation récente, comme les tribus clisthéniennes, pour lesquelles dix héros éponymes furent choisis, en collaboration avec l’oracle de Delphes212.

Les « autres héros »

176D’après le règlement religieux (15), le prêtre de l’Archégète officiait également pour « les autres héros », dont on ignore le nombre et l’identité. L’inscription précise seulement qu’on leur sacrifie dans des hèrôa et que ce sacrifice peut émaner du dème comme des pentékostyes. Comme nous l’avons vu dans le commentaire de cette inscription, il semble qu’il y ait eu plusieurs hèrôa dans un même sanctuaire, l’Archégète et les autres héros partageant la même eschara et la même table des offrandes.

  • 213 Kearns 1989, p. 9. Sur cette agora se trouvait peut-être aussi la leschè, voir supra, p. 214. Pour (...)

177Il n’est pas impossible que ce sanctuaire se soit trouvé sur l’agora du dème. Le tombeau de l’archégète, autour duquel se déroule habituellement son culte, se trouve en effet souvent sur l’agora de la communauté qu’il protège213. Cela impliquerait de placer cette agora dans ou à proximité de la rue Inoïs à Glyphada, là où a été trouvé le fragment e du règlement religieux (fig. 7). L’archéologie ne peut pour le moment ni infirmer ni confirmer cette hypothèse, car il n’y a pas eu de fouilles étendues dans le secteur.

  • 214 Cela apparaît clairement dans les calendriers sacrés, voir NGSL 1 (Thorikos) ; SEG L 168 (Marathon) (...)

178Alors que dans les cultes de la cité d’Athènes, les héros sont plutôt discrets, et n’occupent qu’une place secondaire en regard des grands dieux, dans les dèmes les héros pullulent et sont parfois vénérés avec des offrandes aussi importantes que les dieux, comme à Marathon par exemple ou à Thorikos214. Fondateurs du dème, protecteurs de son territoire dans lequel ils sont souvent enracinés par leur tombe, garants de la légitimité des démotes à posséder cette terre, vecteurs de l’identité locale, les héros exercent des fonctions fondamentales pour ces communautés de l’Attique.

Une triade protectrice de la jeunesse :
Hébé, Alcmène et les Héraclides

  • 215 Pace M. E. Gorrini, Eroi salutari dell’Attica. Per un’archeologia dei cosiddetti culti eroici salut (...)

179Ces trois divinités sont étudiées dans une même section, car elles me semblent avoir partagé le même domaine de compétence, la protection de la jeunesse, et elles appartiennent toutes au cercle d’Héraclès. Notons que le culte de ce dernier n’est pas attesté pour le moment à Aixônè215, mais il y est hautement probable, comme nous le verrons.

Hébé

  • 216 A.-Fr. Laurens, LIMC IV (1988), s.v. « Hebe I », p. 458-464 et LIMC V (1990), s.v. « Herakles VIII (...)

180La jeunesse personnifiée, Hébé, était, sinon la déesse principale, du moins l’une des plus importantes du dème d’Aixônè. Son sanctuaire a en effet servi de lieu d’exposition pour certaines décisions du dème, ainsi le décret honorifique 16 et le bail 7. Elle mérite donc qu’on lui consacre un plus long développement, d’autant plus qu’elle n’a reçu que très peu d’attention de la part des chercheurs216.

181Au premier abord, la place majeure qu’elle occupait dans notre dème peut surprendre, car elle est une figure mythologique mineure et son culte est très rarement attesté, non seulement en Attique, mais aussi ailleurs dans le monde grec. Après avoir exposé brièvement ce que l’on sait de sa mythologie et de ses cultes, je m’intéresserai à l’étymologie de son nom.

  • 217 E.g. Hésiode, Théogonie 921-923 et 950-953 ; Homère, Od. XI 604 (d’après le scholiaste, le passage (...)
  • 218 Nonnos, Dionysiaques 4, 18-19.

182Hébé est très peu présente dans la mythologie, car c’est une déesse sédentaire, qui ne quitte presque jamais l’Olympe. Elle est surtout connue en tant qu’épouse d’Héraclès, j’y reviendrai. Les sources littéraires sont quasiment unanimes sur sa généalogie : elle est l’un des rares enfants légitimes de Zeus et d’Héra, avec Arès et Ilithyie217. Elle est très proche de sa mère, les images nous le montrent bien, et Nonnos évoque comme un modèle de tendresse le couple Héra et Hébé se tenant par la main218.

  • 219 Homère, Il. IV 2-3, V 720-731 et 904-5 ; Od. III 464 ; schol. Od. III 464, VI 215 et 221, XI 385 et (...)
  • 220 C'est assez tard que les textes mentionnent deux échansons dans l'Olympe, Hébé et Ganymède (schol. (...)

183À quoi occupe-t-elle ses journées sur l’Olympe ? Chez Homère, elle remplit dans le palais divin certains offices accomplis par la fille cadette chez les rois : elle verse le nectar aux dieux, elle aide Héra à atteler son char, elle baigne et habille son frère Arès qui a été blessé au combat219. Son rôle d’échanson des dieux sur l’Olympe fait d’elle la « pourvoyeuse d’immortalité » par la distribution du nectar et de l’ambroisie. Ce rôle est d’ailleurs celui qui sera retenu dans la tradition littéraire et iconographique220, avec celui d’épouse d’Héraclès.

  • 221 E.g. Homère, Od. XI 602-604 ; Hésiode, Théogonie 950-955 et frag. 25.26-33 (éd. Merkelbach-West) ; (...)
  • 222 Ps.-Apollodore, II 7, 7.
  • 223 Cratère orientalisant de Samos, viie s. (= LIMC V [1990], s.v. « Herakles and Hebe », p. 163 no 333 (...)

184Le demi-dieu, par son courage montré en maintes occasions dans sa vie de mortel, a mérité à sa mort la vie éternelle auprès des dieux de l’Olympe, apothéose que son mariage avec Hébé consacre. Si toutes les sources antiques marient Hébé à Héraclès221, seul le Pseudo-Apollodore leur attribue deux fils, Alexiarès et Anikètos222. L’apothéose d’Héraclès et son mariage avec Hébé est un épisode mythologique très ancien, puisqu’on le trouve déjà chez Homère, Hésiode et dans l’Hymne homérique à Héraclès. L’iconographie confirme ce constat : l’image la plus ancienne où Hébé soit assurément identifiable représente la procession du mariage avec Héraclès223. Ce thème de l’apothéose et du mariage d’Héraclès a rencontré un grand succès dans la poésie et l’art, dans tout le monde grec.

  • 224 Iolaos : Euripide, Héraclides 843-866 ; Ovide, Mét. 9, 397-401 ; Iolaos a été ressuscité d’après sc (...)

185Jouissant d’une jeunesse éternelle, Hébé est capable de faire rajeunir les hommes : grâce à son intervention, Iolaos vieillard retrouve les forces d’un jeune homme face à l’armée d’Eurysthée ; c’est elle que Médée invoque pour rajeunir son beau-père Éson224.

  • 225 Les autres mentions d’un culte d’Hébé sont douteuses : Mnaséas de Patara (FHG III frag. 11 = Élien, (...)

186Naturellement, le fait qu’une figure soit plutôt discrète dans la mythologie ne signifie pas qu’elle n’est pas ou peu vénérée par les Grecs. Pourtant, cela semble être le cas pour Hébé, dont le culte n’est attesté qu’en de rares endroits seulement225 :

  • 226 Hérodote, V 63 et VI 116 ; Pausanias, I 19, 3. Sur la localisation du sanctuaire, voir M.-F. Billot(...)

187Attique : outre son sanctuaire d’Aixônè, Hébé possède un autel à Athènes dans le Cynosarges à côté de ceux d’Héraclès, d’Alcmène et de Iolaos226. Le sanctuaire du Cynosarges était associé à un gymnase majeur, situé au sud-est d’Athènes, sur la rive gauche de l’Ilissos. Ce gymnase avait la particularité d’accueillir les bâtards (nothoi), ailleurs exclus de ce genre d’établissement. Comme à Aixônè, notre déesse apparaît dans le cercle d’Héraclès, mais c’est là le seul parallèle que l’on puisse tirer entre les deux cultes.

  • 227 Agora XVIII V 596, avec le commentaire p. 311-312.

188Une base de statue fragmentaire récemment publiée, trouvée en remploi sur l’Agora, à l’ouest de l’Éleusinion, témoigne du culte de la déesse dans cette zone au ive-iiie s.227. L’inscription, passablement mutilée, ne nous en apprend pas davantage.

  • 228 SEG XXVI 121, l. 58 : τ̣έµε[νος Ἥ]βης. Sur cette inscription, voir G. R. Culley, « The Restoration (...)
  • 229 Langdon 1999, p. 498-499 pense qu’il pourrait s’agir de l’Alepovouni, à l’ouest du monastère de Kai (...)
  • 230 M. M. Miles, « A Reconstruction of the Temple of Nemesis at Rhamnous », Hesperia 58 (1989), p. 235- (...)

189Une inscription du ier s. mentionne semble-t-il un sanctuaire d’Hébé228. Le texte, très lacunaire, consiste en une décision du peuple athénien de procéder à la restitution en mains publiques de quelque 80 propriétés sacrées et profanes situées en Attique et à Salamine, usurpées par des particuliers, détruites ou laissées à l’abandon durant la période d’anarchie qui suivit le sac de la ville par Sylla. Pour les sanctuaires, il est question de les réparer au besoin, de les purifier et de faire en sorte que les rites y soient pratiqués selon la coutume ancestrale. Il me paraît tout à fait possible qu’il s’agisse du sanctuaire d’Aixônè : l’inscription, qui énumère les propriétés dans un ordre topographique grossier, le mentionne juste avant une colline devant l’Hymette229 et une eschatia à Lamptrai, dème situé à l’est d’Aixônè de l’autre côté de l’Hymette. Par ailleurs, ce téménos est jugé suffisamment important pour être remis en fonction, aux frais de la cité, or nous avons vu la place centrale qu’occupait le sanctuaire d’Hébé dans notre dème. Le coût des réparations était sans doute trop élevé pour pouvoir être assumé par les démotes seuls ; de même, quelques années plus tard, c’est le temple de Némésis à Rhamnonte qui est réparé par le peuple, et redédié à Livie230.

  • 231 IG II2 5150 et 5154 : Ἥβης.
  • 232 Les deux inscriptions sont dans la même kerkis, IG II2 5150 au 9e rang, IG II2 5154 au 12e rang. Je (...)
  • 233 En effet, les prêtrises des sanctuaires extra-urbains sont distinguées par une précision toponymiqu (...)

190Enfin, les inscriptions gravées au début de l’époque impériale sur les sièges du théâtre de Dionysos à Athènes mentionnent à deux reprises Hébé, dont le desservant bénéficiait d’une place réservée sur les gradins231. Il s’agit selon toute vraisemblance d’une seule et même prêtrise, puisqu’elles ne sont distinguées en aucune manière l’une de l’autre. Les deux inscriptions ne paraissent pas contemporaines d’après la forme des lettres (IG II2 5150 comporte un sigma lunaire, contrairement à IG II2 5154, laquelle serait donc plus ancienne), et leur position sur les gradins indiquerait que le prêtre (ou plus probablement la prêtresse) d’Hébé a obtenu avec le temps une place légèrement meilleure232. Il est tentant d’y voir la prêtrise d’Aixônè, mais il doit s’agir plutôt d’une prêtrise exercée en ville, comme celle du Cynosarges, ou de l’Agora, ou d’un autre sanctuaire encore inconnu233.

  • 234 Argos : Pausanias, II 17, 5, qui parle d’une statue faite par Naukydès vers 423-417, où la déesse é (...)

191– Argos, Mantinée : la statue d’Hébé se dressait auprès de celle de sa mère Héra dans les sanctuaires d’Argos et de Mantinée234.

  • 235 Pausanias, II 12, 4 et 13, 3-4.
  • 236 LIMC III (1986), s.v. « Dionysos », p. 457 no 372 (face A), vers 420.

192– Phlionte : sur l’acropole de la cité, près d’un temple d’Héra, Hébé était vénérée anciennement sous le nom de Ganymèda selon Pausanias235. Son culte était aniconique, particularité qui était expliquée dans un récit sacré que le Périégète ne révèle pas. La présence d’un bois sacré de cyprès et la célébration de la fête des Kissotomoi (comportant un rituel de cueillette du lierre) dans le culte de Phlionte font penser à une divinité de la sphère dionysiaque, sphère dans laquelle elle apparaît effectivement sur quelques images, par exemple sur un cratère attique du peintre de Cadmos236. Hébé pouvait très bien endosser le rôle de déesse de la végétation, car, comme nous le verrons, l’étymologie de son nom la lie à la vigueur, que ce soit dans le domaine humain ou végétal.

193Dans le culte donc, Hébé est vénérée le plus souvent en association avec une ou plusieurs autres divinités. Dans le Péloponnèse, elle est étroitement liée à sa mère Héra, divinité primordiale dans le monde dorien. En Attique, c’est au cercle d’Héraclès qu’elle est adjointe. À Phlionte, elle semble plus proche de la sphère dionysiaque, peut-être en tant que déesse protectrice de la nature.

  • 237 LSJ s.v. « ἥβη » ; Th. Thalheim, RE VII 2 (1912), s.v. « Hebe », col. 2579-2584 ; Chantraine 1999, (...)
  • 238 Chankowski A. S. 2010, p. 48.
  • 239 E.g. IG I3 40, l. 32-33 (446/5) ; Thucydide, III 36, 2, V 32, 1, V 116, 4.
  • 240 Hymne hom. Aphrodite 275 ; Pindare, Ol. 6, 57-58.

194Comme la déesse d’Aixônè personnifie l’hèbè, il est nécessaire d’analyser l’étymologie de ce mot, afin de mieux définir son domaine de compétence237. En grec, l’hèbè signifie fondamentalement la vigueur, tant humaine que végétale. Appliqué aux hommes, le terme désigne la force de l’âge, la jeunesse, la puberté, « toute la période de pleine force de la vie humaine, à partir du moment où l’on atteint la puberté, voire la maturité (physique ou sociale), et jusqu’à la vieillesse »238. Ainsi, les hèbôntes sont ceux qui ont franchi le seuil de l’adolescence, c’est la population des hommes en âge de porter les armes239. Plus spécifiquement, le mot hèbè et ses dérivés se trouvent aussi pour ceux qui viennent de franchir le seuil de la puberté (ou de la majorité) et font leurs premiers pas dans l’âge adulte240. Notons que le seuil de l’hèbè biologique varie en fonction des sexes et des individus (autour de 12 ans pour les filles, 14 ans pour les garçons). Pour les garçons, il existe en outre une hèbè légale (la majorité), qui se décompose à Athènes en plusieurs étapes : l’admission dans la phratrie à l’adolescence, l’inscription sur le registre du dème à 18 ans et l’intégration définitive au groupe des citoyens après l’éphébie, à l’âge de 20 ans.

195Hébé est donc susceptible de veiller sur les jeunes qui viennent d’entrer dans l’âge adulte, mais aussi, plus largement, sur la force vive de la communauté, c’est-à-dire les hommes portant les armes. Le caractère de sa fête à Aixônè, tel qu’il apparaît dans le décret honorifique 16, avec une cérémonie nocturne (pannychis) et la nécessité d’employer des sophronistes pour veiller au bon déroulement de l’événement, laisse penser que la déesse patronnait plutôt les jeunes gens du dème, probablement des deux sexes. On sait l’importance, dans les sociétés grecques, des rites de passage par lesquels les jeunes étaient intégrés au monde des adultes. Il est possible, vu ce qui a été dit précédemment sur la personnalité d’Hébé, que sa fête à Aixônè ait eu lieu au printemps, époque à laquelle la nature atteint sa pleine vigueur.

  • 241 Voir J.-P. Néraudau, La jeunesse dans la littérature et les institutions de la Rome républicaine (1 (...)

196Hébé, déesse mineure à l’échelle du monde grec, était donc d’une haute importance dans un dème de l’Attique. La jeunesse est primordiale pour la survie de toute communauté : elle fournit les futurs citoyens et soldats, les futures épouses et mères et illustre la vigueur et la force renouvelée de la société241. C’est pourquoi les Anciens la vénéraient, sous différentes incarnations ; les Aixonéens ont choisi le visage d’Hébé, alors que d’autres ont préféré Thésée, Héraclès, Hermès, Iolaos. Ce choix s’explique peut-être par une légende inconnue de nous, associant particulièrement la déesse à notre dème.

  • 242 E. Stafford, Worshipping Virtues: Personification and the Divine in Ancient Greece (2000), p. 17.

197D’autres dèmes ont ainsi érigé en divinité majeure une figure qui nous paraît tout à fait secondaire. Un parallèle pourrait être établi avec la Némésis de Rhamnonte, mère d’Hélène selon le mythe local, qui était la divinité principale du dème mais qui recevait rarement un culte ailleurs dans le monde grec. E. Stafford, dans son étude sur les personnifications, considère le sanctuaire de Némésis et Thémis à Rhamnonte comme exceptionnel : « No other sanctuary has yet been found dedicated primarily to personifications »242. Il est vrai que les vestiges du sanctuaire aixonéen d’Hébé n’ont pas encore été retrouvés sur le terrain.

Alcmène243

  • 243 K. Wernicke, RE I 2 (1894), s.v. « Alkmene », col. 1572-1577 ; A. D. Trendall, LIMC I (1981), s.v. (...)
  • 244 Thorikos : NGSL 1, l. 37, avec la restitution de Parker 1984 pour les Héraclides à la ligne 36. Cyn (...)

198Figure discrète dans la mythologie, Alcmène est le type même de l’héroïne qui existe à travers son mari ou son fils, en l’occurrence en tant que mère d’Héraclès, qu’elle a eue de Zeus déguisé sous les traits de son époux Amphitryon. La popularité d’Héraclès et des Héraclides en Attique a fait que cette héroïne originaire de l’Argolide y était aussi largement vénérée, mais toujours avec d’autres figures associées à son illustre fils : à Thorikos, elle reçoit une victime adulte en Élaphèboliôn (mars-avril), peut-être avec les Héraclides mentionnés juste avant ; au Cynosarges à Athènes, dans le sanctuaire d’Héraclès, elle partage un autel avec Iolaos ; dans le calendrier du génos des Salaminiens, elle reçoit en Mounychiôn (avril-mai) une offrande avec Iolaos, Héraclès et d’autres divinités244. Il en va de même à Aixônè, où elle est honorée avec Hébé, avec laquelle elle partage la même prêtresse, et les Héraclides.

  • 245 Kearns 1989, p. 143 et p. 145. Sur le passage du Lysis en question, voir supra, p. 316.

199Par une lecture fautive d’un passage du Lysis de Platon, E. Kearns comprend que, selon la tradition locale, la mère d’Héraclès était la fille de l’archégète du dème et en déduit qu’Alcmène était une Aixonéenne245. Il n’en est rien, et nous verrons dans la section sur les Héraclides d’Euripide la raison pour laquelle Alcmène a pu être vénérée à Aixônè, comme dans d’autres dèmes.

Les Héraclides246

  • 246 J. Tambornino, J. Pley, RE VIII 1 (1913), s.v. « Herakleidai », col. 440-457 ; M. Schmidt, LIMC IV (...)

200Enfants, ou plus généralement descendants d’Héraclès, les Héraclides sont surtout connus en tant qu’orphelins fuyant la colère du roi d’Argos Eurysthée et se réfugiant à Athènes, dans la Tétrapole. Une fois Eurysthée vaincu, ils retournent dans le Péloponnèse. Plusieurs sources rapportent leur fuite et leur retour dans le Péloponnèse, nous y reviendrons dans la section suivante.

  • 247 Erchia : SEG XXI 541 Β, l. 42. Thorikos : NGSL 1, l. 36 (voir supra, n. 244 pour la restitution de (...)

201Les Héraclides sont vénérés dans plusieurs dèmes. Ils reçoivent un mouton à Erchia en Mounychiôn (avril-mai), une victime adulte à Thorikos en Élaphèboliôn (mars-avril) peut-être en association avec Alcmène. Ils ont en outre une eschara à Prasiai. C’est dans leur sanctuaire qu’étaient exposés certains décrets du dème de Kydathènaion. Il est a priori étonnant qu’ils ne figurent pas dans le calendrier de la Tétrapole, le lieu de leur refuge ; mais il faut rappeler que ce document est lacunaire, et on peut noter tout de même un sacrifice à Iolaos dans la partie concernant le dème de Marathon247.

  • 248 Makres 2003. Sur le Lysis de Platon, voir supra, p. 316 ; sur Héraclès à Aixônè, voir infra, p. 325

202Le décret honorifique 16 nous apprend qu’un prêtre desservait leur culte à Aixônè. A. Makres pense que ce culte était assuré par la famille de Lysis, or dans le dialogue de Platon sur lequel elle s’appuie, il n’est question que d’Héraclès, et le décret 16 tend à montrer que le prêtre des Héraclides officiait pour eux seuls248.

203L’association Alcmène-Hébé-Héraclides que l’on constate à Aixônè met un accent évident sur l’entourage d’Héraclès, sollicité dans le cadre d’une fête lors de laquelle l’élément juvénile de la communauté était vraisemblablement à l’honneur. Par chance, une pièce d’Euripide a mis en scène ces personnages, relatant un épisode mythique qui pourrait expliquer ce qui a pu conduire les gens d’Aixônè et d’autres dèmes à les vénérer tout particulièrement.

Les Héraclides d’Euripide249

  • 249 Voir surtout J. Wilkins, « The Young of Athens: Religion and Society in Herakleidai of Euripides », (...)

204C’est en effet à travers la pièce d’Euripide les Héraclides que l’historien moderne peut le mieux appréhender nos trois figures. Il ne s’agit pas ici de laisser entendre que le culte d’Hébé à Aixônè serait postérieur aux Héraclides et découlerait du succès de cette pièce, mais uniquement de recourir à cette œuvre pour montrer la puissance et l’importance de la déesse à Athènes, déjà au ve s., et pour mieux comprendre son association avec Alcmène et les Héraclides.

  • 250 Prinz 1979, p. 233-245 estime que l’étape athénienne des Héraclides s’explique par la logique du ré (...)

205La pièce relate le séjour des Héraclides à Athènes suite à leur éviction du Péloponnèse par le roi d’Argos Eurysthée. Cet épisode est une appropriation athénienne d’un mythe pro-spartiate, celui de l’invasion du Péloponnèse par les Doriens sous la conduite des Héraclides environ quatre-vingts ans après la guerre de Troie, mythe qui, selon W. Allan, a sans doute été développé dans la Sparte archaïque pour légitimer l’invasion dorienne. Les Athéniens se sont approprié le mythe pour leurs propres fins, en développant un épisode antérieur ; ainsi, ils gagnaient le prestige d’avoir sauvé les descendants du grand Héraclès et d’avoir remporté une victoire éclatante sur les Péloponnésiens250.

  • 251 Hécatée : FGrH 1 F 30 ; Phérécyde : FGrH 3 F 84 ; Eschyle : TrGF III F 73 b-77 et Plutarque, Synops (...)

206La date de création de l’épisode est inconnue. La mention la plus ancienne de la persécution des Héraclides se trouve chez Hécatée de Milet, vers 500. Le premier auteur à parler des Héraclides en Attique est Phérécyde, vers 450 ; mais déjà à la veille de la bataille de Platées en 479, les Athéniens avaient rappelé aux Spartiates qu’ils avaient jadis accueilli les Héraclides. Eschyle a écrit une tragédie intitulée les Héraclides, aujourd’hui perdue, dont le sujet devait être semblable à la pièce d’Euripide car y figurait aussi le rajeunissement de Iolaos. Il est possible par ailleurs que l’épisode des Héraclides suppliant les Athéniens de leur venir en aide ait été représenté sur l’une des peintures de la Stoa Poikilè, dans les années 460251.

  • 252 Il existait des variantes par rapport à la version d’Euripide, rapportées par Phérécyde, FGrH 3 F 8 (...)

207Dans la version d’Euripide, l’Attique est attaquée par Eurysthée et ses troupes. Les Héraclides ont trouvé refuge à Marathon auprès du roi d’Athènes Démophon, fils de Thésée. Dans la bataille contre Eurysthée, la plupart des Héraclides sont trop jeunes pour combattre ; ce sont les soldats athéniens qui mènent la bataille, aidés des aînés des Héraclides, comme Hyllos et Makaria, et le neveu d’Héraclès Iolaos, alors vieillard. Ce dernier, miraculeusement rajeuni par Hébé et Héraclès, capture Eurysthée, lequel sera exécuté sur les ordres d’Alcmène252.

  • 253 Allan 2001 dans son introduction, renvoyant à Pindare, Pyth. 9, 79-81 et scholie.

208Héraclès et Hébé interviennent tardivement dans la pièce, mais ils jouent un rôle clé : ils permettent à Iolaos de rajeunir (v. 851-852), événement décisif qui retourne la situation en faveur des Athéniens et leur amène la victoire. Selon W. Allan, cet épisode du rajeunissement de Ioalos faisait sûrement déjà partie de la tradition thébaine, dans laquelle l’affrontement entre Iolaos et Eurysthée a lieu à Thèbes253 ; Euripide aurait adapté ce mythe et l’aurait situé en Attique.

  • 254 Voir T. B. L. Webster, The Tragedies of Euripides (1967), p. 92-94.
  • 255 Selon l’expression de Kearns 1989, p. 50. Sur le processus d’appropriation des héros des ennemis, v (...)

209Alcmène, à laquelle le poète athénien avait semble-t-il déjà consacré une pièce portant son nom, apparaît dans les Héraclides comme une figure de la vengeance254. Une fois Eurysthée capturé, elle ordonne sa mise à mort, et fait preuve d’une extrême cruauté en faisant jeter son corps aux chiens (v. 1050-1051). C’est une version du mythe qui apparaît pour la première fois ici : traditionnellement, Eurysthée est tué par Iolaos à Thèbes (Pindare), ou dans la bataille athénienne par les Héraclides (Thucydide) ou par Hyllos (Diodore et Pseudo-Apollodore). Grâce au geste d’Alcmène, Athènes gagne un allié supplémentaire en la personne du défunt Eurysthée, devenu un héros protecteur du territoire dans lequel il est désormais enterré : avant comme après sa mort, il reste l’ennemi des descendants d’Héraclès255.

  • 256 Les spécialistes (Zuntz 1963, p. 81-88, suivi notamment par Wilkins 1993, p. XXXIV, et Allan 2001, (...)
  • 257 Allan 2001, p. 43-46, citant entre autres interrogations le droit des suppliants et le traitement d (...)
  • 258 Hérodote, IX 27.
  • 259 Scholie à Sophocle, OC 701 (= Istros, FGrH 334 F 30) ; Diodore, XII 45, 1.
  • 260 Lysias, 2, 11-6 ; Isocrate, 4, 54-60 ; 5, 33-34 ; 10, 31 ; 12, 194 ; Démosthène, Épitaphios (60), 8 (...)
  • 261 Aristote, Rhét. II 22, 1396 a 12-14.

210La pièce a été créée au début de la guerre du Péloponnèse, vers 430256. À une époque de lutte contre les Spartiates, le message politique est évident. Selon W. Allan, cette pièce, bien que située dans un passé héroïque, explore constamment les interrogations contemporaines257. De plus, on sait que les mythes, pour la plupart des Grecs du ve s., étaient une réalité historique ; il ne faut donc pas sous-estimer leur influence. Ainsi, on voit chez Hérodote comment le mythe des Héraclides peut être utilisé en faveur des Athéniens : ceux-ci obtiennent des Spartiates, au détriment des Tégéates, de commander l’aile gauche de l’armée dans la bataille de Platées, une place d’honneur ; ils invoquent pour cela l’accueil qu’ils ont fait naguère aux Héraclides, ancêtres des Spartiates, et la libération du Péloponnèse de la tyrannie d’Eurysthée grâce à eux258. Le mythe peut même sauver des vies : lors de la guerre du Péloponnèse, durant leur deuxième invasion de l’Attique en 430, les Spartiates épargnèrent la Tétrapole car elle avait sauvé leurs ancêtres, les Héraclides259. Les orateurs attiques évoquent ce mythe sur un ton patriotique260, et l’épisode est mis sur le même pied que les hauts faits réels des Athéniens comme la bataille de Marathon ou celle de Salamine261.

211Selon la tradition donc, c’est au sein de la Tétrapole de Marathon que les Héraclides ont trouvé refuge ; mais au vu du succès de leur culte aux quatre coins de l’Attique, on peut conjecturer que plusieurs dèmes prétendaient les avoir accueillis pour un temps. Cela a peut-être été le cas d’Aixônè.

Héraclès262

  • 262 Sur Héraclès en Attique, voir S. Woodford, « Cults of Heracles in Attica », dans D. Gordon Mitten e (...)
  • 263 Selon Verbanck-Piérard 1995, à Athènes, la perception d’Héraclès comme un héros étranger (dorien) n (...)
  • 264 Mikalson 1977.
  • 265 Héraclès vénéré pour la première fois comme un dieu par les Athéniens : Isocrate, 5, 33 ; Diodore, (...)
  • 266 IÉleusis 85, 332/1 (voir SEG LIX 143).

212Comme nous l’avons vu, bien que le culte d’Héraclès ne soit pas attesté pour le moment à Aixônè, il est fortement probable qu’il ait existé, ainsi que le laisse penser le Lysis de Platon, où l’on apprend que le héros aurait séjourné dans le dème, accueilli par un ancêtre de Lysis. Nous avons là un bon exemple de l’aisance avec laquelle les dèmes s’approprient les plus grands personnages de la mythologie panhellénique, en les associant à leurs figures héroïques locales. Ainsi, Héraclès semble être chez lui en Attique263, où il est une figure très populaire. En effet, comme le rappelle J. D. Mikalson, il est le non-Olympien le plus vénéré dans les dèmes264. La tradition attribue aux habitants de Marathon l’initiative d’avoir vénéré Héraclès comme un dieu, et c’est aux côtés du héros éponyme du dème qu’il porte secours aux Athéniens durant la bataille de 490265. Avant sa descente aux Enfers, il s’est fait initier aux mystères d’Éleusis, où il recevait évidemment un culte266.

  • 267 Schol. Aristophane, Grenouilles 501 a (p. 142 éd. M. Chantry, CUF).
  • 268 E.g. Ps.-Apollodore, II 7, 8.
  • 269 Voir J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People (...)

213Héraclès fait partie de ces héros nomades, dont les pérégrinations se multiplient au gré des traditions locales. D’innombrables localités prétendaient l’avoir accueilli, et appuyaient leurs prétentions sur une explication généalogique. Pour prendre un exemple en Attique, à Mélitè, on disait qu’Héraclès s’était uni à la nymphe éponyme du dème267. C’est ainsi que le héros finit par avoir une nombreuse descendance masculine : plus de 140 fils apparaissent dans nos sources268. Ce phénomène tient au besoin de certaines familles aristocratiques de se relier à l’illustre Héraclès et, par lui, à Zeus269 ; ainsi, à Aixônè, la famille de Lysis.

  • 270 Hésychius, s.v. « οἰνιστήρια » ; Athénée, XI 494 f. Sur Héraclès comme figure présidant à la jeunes (...)

214Héraclès serait en bonne place dans un dème où la jeunesse était à l’honneur. Patron des gymnases, beaucoup de cultes soulignent son lien avec les jeunes gens, dans le cadre de cérémonies de passage : par exemple à Athènes, lors des Apatouries, les adolescents introduits dans leur phratrie offrent leur chevelure à Artémis, divinité courotrophe par excellence, et une libation de vin à Héraclès juste avant le sacrifice du kouréion270.

* * *

215Il est temps de conclure ce chapitre sur la vie religieuse des Aixonéens. Comme toujours, je me suis fondée avant tout sur les inscriptions du dème lui-même, car c’est pincipalement à travers elles que s’enrichit notre connaissance des pratiques religieuses des Aixonéens et de leur panthéon.

216Le règlement religieux (15), un document exceptionnel à maints égards, montre comment le dème avait réglementé au début du ive s. la rémunération de certains prêtres et prêtresses qui officiaient annuellement pour la fête de la divinité qu’ils desservaient. Tous sont traités de manière égalitaire : au « salaire de base » de cinq drachmes, sorte de somme forfaitaire, s’ajoutent en principe la peau de la victime, une portion de la viande partagée entre les fidèles, et quelques parts d’honneur laissées sur la table des offrandes. Les divergences s’expliquent par des variations du rituel, comme l’ajout d’une victime supplémentaire, le sacrifice d’un animal non écorché ou en grande partie brûlé. Les prêtres étaient également chargés de se procurer certains ingrédients pour la cérémonie, huile, froment, orge, vin, miel et bois d’allumage, achats pour lesquels ils étaient remboursés par le dème. En revanche, ils ne fournissaient généralement pas les victimes elles-mêmes, ni le bois de feu.

217On trouve dans cette inscription à peu près toutes les formes du sacrifice grec : sacrifice sanglant avec consommation de la viande (thysia), holocauste partiel, offrande non sanglante déposée sur la table, libations et peut-être sacrifice de viande crue. On a pu observer notamment la différence de traitement entre les victimes écorchées et les victimes non écorchées (heuston), dont la peau était grillée à même la bête. On remarque aussi une nette différenciation entre les divinités olympiennes, honorées d’une thysia, et les divinités chthoniennes, vénérées par un holocauste partiel. Ce constat est particulièrement intéressant, quand l’on sait que les historiens de la religion grecque ont tendance aujourd’hui à nier toute différence dans le culte entre dieux olympiens et dieux chthoniens. Cette inscription d’Aixônè prouve désormais que, dans certaines communautés, cette dichotomie était strictement observée.

218Le règlement religieux, qui donne scrupuleusement les sommes d’argent à rembourser aux prêtres en fonction de la quantité et du type de produit fourni, a donné lieu à des réflexions sur les prix de certaines denrées à Athènes. Inexploitables en chiffres absolus, les montants indiqués ont tout de même permis d’établir une échelle comparative des prix de ces principales denrées agricoles de l’Attique que sont le miel, le froment, l’orge, le vin et l’huile. Il est apparu que le miel était de loin la denrée la plus onéreuse, ce qui confirme son statut de denrée de luxe ; l’huile arrive en deuxième position, loin derrière le miel, mais bien avant le vin, lequel, on le sait, n’était pas très réputé en Attique ; c’est l’orge, denrée de base du régime alimentaire athénien, qui occupe la dernière place, derrière le froment, d’un prix deux fois supérieur. Ce document, qui concerne avant tout le domaine religieux, apporte donc par ailleurs des informations non négligeables sur les prix des produits agricoles en Attique, ce qui est précieux car on ne dispose que de très peu d’informations sur ce sujet.

219Le règlement religieux vient aussi enrichir l’histoire institutionnelle : il révèle l’existence de pentékostyes, dont l’interprétation n’est pas évidente, car, si l’on connaît des groupes dénommés ainsi ailleurs dans le monde grec, elles apparaissent pour la première fois ici en Attique. On pourrait y voir, sur le modèle des triakades présentes dans un décret du dème du Pirée, des subdivisions archaïques de la population civique, tirant peut-être leur origine de la structure militaire de la cité ; après les réformes clisthéniennes, elles auraient été récupérées par certains dèmes pour structurer le corps de leurs membres. Ces subdivisions jouaient un rôle notamment lors de l’intégration de nouveaux individus et lors de cérémonies cultuelles et des repas qui s’ensuivaient.

220L’autre document aixonéen principal sur la vie religieuse à Aixônè, le décret honorifique pour les personnages ayant officié lors de la fête d’Hébé (16), nous a permis d’en savoir plus sur le caractère de cette cérémonie, qui devait figurer parmi les moments forts du calendrier sacré local : patronnée par la déesse de la jeunesse, avec une pannychis au programme, et trois sophronistes pour veiller au bon ordre et à la discipline, la fête devait concerner essentiellement les jeunes gens du dème. Il faut en revanche écarter tout lien avec l’institution civique de l’éphébie, que certains chercheurs avaient établi sur la base de la mention des sophronistes : il s’agissait là d’une magistrature purement locale, qui ne concernait pas les éphèbes en général mais les jeunes gens du dème en particulier.

221Ce même document apporte encore une contribution importante à l’histoire institutionnelle, par la mention des euthynai : les hiéropes d’Hébé sont en effet récompensés à l’occasion de leur remise des comptes, qui a lieu semble-t-il juste après la fête de la déesse. Cette procédure, très courante et sans doute même omniprésente dans les cités grecques, était ainsi pratiquée également dans les dèmes attiques, ce que peu de documents viennent illustrer.

222Par l’étude de ces deux inscriptions, et avec l’apport de quelques sources littéraires, j’ai pu reconstituer une partie du panthéon du dème, riche à ce jour d’une douzaine de divinités et héros. En ressortent l’importance des divinités agraires, pourvues d’épiclèses évocatrices comme Dionysos Anthios ou Déméter Chloè, ainsi que la forte présence des héros, dont une Héroïne, que je suppose être l’éponyme du dème, l’Archégète, le fondateur de la communauté, et Paralos, qui protégeait sans doute les hommes de ce dème côtier engagés dans des activités maritimes. Quant à l’Hagnè Theos, divinité anonyme desservie par un prêtre et une prêtresse, et recevant des sacrifices de type chthonien, j’ai posé l’hypothèse d’une déesse présidant à des mystères, un genre de cérémonie religieuse rarement attesté dans les dèmes. A été enfin mise en évidence l’importance des divinités liées à la jeunesse : Hébé bien entendu, visiblement la déesse principale du dème, mais aussi Alcmène et les Héraclides, tous vénérés lors de la même fête. Le grand absent pour le moment est Héraclès, mais son culte est plus que probable, étant donné qu’une illustre famille aixonéenne prétendait avoir autrefois offert l’hospitalité au héros, avec lequel elle partageait un lien de parenté par Zeus. Ainsi, des divinités qui nous paraissent peu importantes, ou qui nous sont inconnues, occupaient une place de choix dans ces petites communautés que formaient les dèmes. Ce décalage est dû à nos sources, qui émanent essentiellement d’auteurs s’adressant à un public panhellénique, pour qui les panthéons locaux n’ont guère d’intérêt. Les inscriptions des dèmes viennent heureusement ouvrir une fenêtre sur cette richesse mythologique et cultuelle.

223On le voit, l’apport des inscriptions d’Aixônè prises en compte dans ce chapitre ne se limite pas au domaine religieux : c’est à l’histoire institutionnelle, économique et sociale qu’elles se rattachent également, et l’importance des considérations qui peuvent être tirées de leur étude dépasse largement les frontières locales.

  • 271 Voir supra, p. 159 pour des Aixonéens membres d’orgéons ou de génè.
  • 272 Sur ces personnages, voir annexe IV, s.v. L’Aixonéen anonyme figure dans la catégorie des « lacunai (...)
  • 273 Il est possible que des sanctuaires domestiques aient été exhumés lors des fouilles de Glyphada, vo (...)

224Naturellement, l’horizon religieux des Aixonéens ne se limitait pas aux seuls cultes locaux : nous l’avons vu, les démotes sont susceptibles de participer à toutes les formes d’expression de la piété grecque, notamment dans le cadre des cultes civiques comme les Panathénées ou les Grandes Dionysies. Au niveau subcivique, nos Aixonéens participaient aux cultes des autres subdivisions civiques que sont les tribus et les phratries, et pratiquaient encore d’autres formes de la vie religieuse associative, au sein d’orgéons et de génè par exemple271. Certains ont été séduits par les cultes d’origine étrangère, telle Ma, servante d’Isis à l’époque impériale d’après sa stèle funéraire (HGL 63). Les Aixonéens expriment évidemment leur piété aussi hors de l’Attique, mais, en l’absence de démotique, on ne peut bien souvent qu’imaginer leurs activités, sauf dans de rares cas comme celui de Klaros, épopte des mystères des Grands Dieux de Samothrace vers 160-180 apr. J.-C. Dans les territoires possédés par Athènes à l’étranger, on est en revanche mieux renseigné, puisque les citoyens y sont accompagnés de leur démotique : ainsi à Lemnos, où Améinias et Amynandros furent hiéromnémons du Cabirion vers le milieu du ive s. ; à Délos, où Démétrios fut prêtre de la déesse Rome vers 100, alors que son fils était meneur de la procession pour Zeus Polieus et Athéna Polias sur l’île ; ou encore cet Aixonéen anonyme qui fut épimélète des sanctuaires à Délos dans une dédicace à Isis vers 128/7272. À l’autre bout de l’échelle, il faut aussi compter avec les cultes domestiques, sans doute les moins bien documentés dans nos sources écrites273.

225Nous allons aborder maintenant le dernier chapitre de cette étude, dans lequel sont mis à contribution les monuments funéraires inscrits, les quotas bouleutiques, les listes d’éphèbes et de diaitètes, afin de mettre en lumière la démographie et les mouvements migratoires des Aixonéens, et de replacer le dème sur la carte des échanges humains à l’échelle de l’Attique.

Notes

1 On pourra se faire une idée de la variété des aménagements des sanctuaires de la campagne attique et de leur longévité chez L. E. Baumer, Kult im kleinen. Studien zu ländlichen Heiligtümern spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika-Arkadien-Argolis-Kynouria (2004), p. 12-30 (qui ne prend délibérément pas en compte les grands temples, davantage étudiés jusque-là). Particulièrement intéressant pour nous est le cas d’Halai Aixônidès, dème voisin d’Aixônè, avec ses nombreux naiskoi répartis dans les noyaux d’établissement et en dehors, et son « tumulus-hèrôon » bordant la route menant au fameux temple d’Apollon Zôster (ibid., p. 22-25 ; Andreou 1994).

2 Sur la religion dans les dèmes, voir Mikalson 1977, Whitehead 1986, chap. 7 p. 176-222, Humphreys 2004, p. 130-196, et surtout les monographies de référence sur la religion athénienne réalisées par Parker 1996 et 2005 a, spécialement p. 50-78. I. Bultrighini, « From Coast to Coast: Epigraphic Evidence for Cult

and Religion in Coastal Demes of Attica », dans J. Bodel, N. Dimitrova (éds), Ancient Documents and their Contexts: First North American Congress of Greek and Latin Epigraphy (2011) (2015), p. 27-53, discute (trop) brièvement quelques inscriptions concernant les cultes de certains dèmes côtiers (sans Aixônè) ; elle conclut que les dieux olympiens et « civiques » dominent sur la côte est, alors que les dieux « ruraux » sont majoritaires sur la côte ouest, mais la documentation, prise dans son ensemble, montre au contraire que cette distinction n’a pas lieu d’être.

3 Voir Parker 1996, p. 328-332, qui recense sept cas où des dèmes se réunissent autour de cultes locaux. Voir aussi Ismard 2010, p. 211-224 et p. 239-249. Sur les théories envoyées de manière indépendante par la Tétrapole à Delphes et à Délos en l’honneur d’Apollon, voir Karila-Cohen 2005, p. 76-78.

4 Les considérations abordées dans ce paragraphe sont développées dans Ackermann 2016.

5 Erchia : SEG XXI 541 (deuxième quart du ive s.) ; voir G. Daux, « La grande démarchie : un nouveau calendrier sacrificiel d’Attique », BCH 87 (1963), p. 603-634, S. Dow, « The Greater Demarkhia of Erchia », BCH 89 (1965), p. 180-213, Jameson 1965, Parker 1996, p. 56-60 et 2005 a, p. 50-78. Tétrapole de Marathon : SEG L 168 (375-350 ?) ; voir S. D. Lambert, « The Sacrificial Calendar of the Marathonian Tetrapolis: a Revised Text », ZPE 130 (2000), p. 43-70. Thorikos : NGSL 1 (380-375 ou 440-430/430-420 ?) ; voir E. Vanderpool, « A South Attic Miscellany », dans H. Mussche et al. (éds), Thorikos and the Laurion in Archaic and Classical Times (1975), p. 21-42, Dunst 1977, G. Daux, « Le calendrier de Thorikos au Musée J. Paul Getty », AC 52 (1983), p. 150-174 et « Sacrifices à Thorikos », GMusJ 12 (1984), p. 145-152. Citons encore le calendrier plus mutilé de Teithras (SEG XXI 542, 1re moitié du ive s.), et les lois sacrées de Paiania (IG I3 250, 450-430), de Skambônidai (IG I 3 244, vers 460), d’Oinoè (?) (LSCG 16, ive s.). Le décret de Kollytos n’est plus à ranger parmi les lois sacrées, voir A. P. Matthaiou, « Νέο θραῦσµα τῆς ἐπιγραφῆς IG II 2 1195 », dans A. P. Matthaiou, I. Polinskaya (éds), Μικρς εροµνήµων. Μελέτες ες µνήµην Michael H. Jameson (2008), p. 87-102 (SEG LVIII 108, 327/6).

6 SEG XXI 541, Α 57-65 (Courotrophos et Athéna Polias), Β 55-59 (Aglauros), Γ 59-64 (Zeus Polieus), Δ 56-59 (Poséidon) et Β 1-5 (Déméter), avec les commentaires de Jameson 1965 et Parker 2005 a, p. 50-78.

7 Haste horizontale centrale du epsilon longue, lettres rondes tantôt plus petites tantôt non, hastes obliques du kappa déjà plus courtes, mu et sigma encore ouverts mais qui ont tendance à se refermer, nu équilibré, xi pourvu d’une haste verticale, pi encore de forme « classique », phi aplati ou en forme d’arbalète, oméga ouvert. La fausse diphtongue ΟΥ est rendue Ο partout et l’emploi de la fausse diphtongue EI n’est pas encore généralisé, par exemple à la l. 38 (παρέχεν). Steinhauer 2004, qui se prononce en faveur du premier quart du ive s., avance aussi comme critère de datation le soin avec lequel le texte a été gravé, mais cela n’est en aucun cas un argument chronologique.

8 Une synthèse fort utile des connaissances sur les lois sacrées par E. Lupu figure dans NGSL, p. 3-112. Sur la difficulté à définir cette catégorie, voir R. Parker, « What Are Sacred Laws? », dans E. M. Harris, L. Rubinstein (éds), The Law and the Courts in Ancient Greece (2004), p. 57-70 ; S. Georgoudi, « Comment régler les theia pragmata. Pour une étude de ce qu’on appelle “lois sacrées” », Mètis 8 (2010), p. 39-54 ; E. M. Harris, « Toward a Typology of Greek Regulations about Religious Matters: A Legal Approach », Kernos 28 (2015), p. 53-83. La tendance actuelle est de s’en libérer, quitte à troquer cette notion contre celle, tout aussi vague et, pour le coup, anachronique, de « normes rituelles » (voir J.-M. Carbon, V. Pirenne-Delforge, « Beyond Greek “Sacred Laws” », Kernos 25 [2012], p. 163-182).

9 Trois documents athéniens, hélas très fragmentaires, présentent un caractère semblable (LSCG 29 et 30 ; IG I3 255 B). Pour Cos, voir par exemple IG XII 4, 1, 332 (réglementations faisant partie d’un programme de réorganisation des cultes consécutif au synœcisme, voir Paul 2013, passim) ; pour l’Asie Mineure, LSAM 44 (Milet) et 46 (Milet).

10 Il s’agit des inscriptions 17 et annexe I, FR 1-4. Voir le commentaire au numéro 17 pour plus de détails sur les circonstances de la découverte des inscriptions qui ont été données à Arvanitopoulou.

11 La découverte avait déjà été annoncée par Giannopoulou-Konsolaki dans son ouvrage de 1990. Avant la publication de ce fragment, Jones avait été frappé comme d’autres par la présence exclusive de prêtresses dans cette inscription, et déclarait « it is entirely possible that the intact lex dealt exclusively with a cult apparatus devoted to the girls and women of the deme » (p. 109). Cette hypothèse tombe, bien entendu, avec la publication du fragment e.

12 Matthaiou, p. 146-169. Remarquons tout de même que pour Solders 1931, p. 77, IG II2 1356 (= frag. a, b, c) est aixonéenne : il dit en effet que par cette inscription, le culte d’Héra est attesté à Aixônè (dème qu’il situe d’ailleurs correctement sur sa carte en fin d’ouvrage).

13 Pittakis dit qu’il a trouvé les fragments a et b « avant la Révolution dans la partie de l’Attique appelée maintenant Halikais, près du cap Zôster et du dème d’Halai Aixônidès », et le fragment c « le 3 janvier 1834 dans le dème d’Aixonidai, à l’endroit appelé maintenant Haliki, là où j’avais trouvé aussi les nos 117-118 » (je traduis). Il note la ressemblance avec les fragments a et b, mais malgré un même lieu de trouvaille, il n’en conclut pas qu’ils appartiennent à la même pierre. Ziehen fut le premier éditeur à remarquer que ce troisième fragment allait avec les deux autres.

14 O. G. Finlay, lettre du 16 décembre 1836 à W. M. Leake, dans J. M. Hussey (éd.), The Journal and Letters of George Finlay, II, Finlay-Leake and Other Correspondance (1995), p. 534-535 ; Leake 1841, p. 55 ; Milchhöfer 1889, p. 18. Voir aussi supra, p. 69.

15 Wheler 1682, p. 424 et p. 449-450 ; Dodwell 1819, I, p. 556 n. 1 ; Chandler 1817, II, p. 168 ; Ross 1851, sur la carte ; Leake 1829, p. 147 ; Aldenhoven 1841, p. 55-56.

16 AEph 1852, p. 671 no 1112. Le calendrier en question est IG I 3 234.

17 Boeckh (1835-1836), p. 1.

18 Je remercie A. P. Matthaiou de m’avoir communiqué cette copie du journal de L. Ross.

19 Ross 1855, chap. 3 p. 76 et n. 5.

20 Voir le commentaire sur la fouille de 1819 dans le chapitre 2.

21 Sur la localisation du sanctuaire, voir supra, p. 68-69.

22 Les oboles sont concentrées dans une file, les drachmes occupent chacune une file.

23 Autrement dit les chairs attachées sur le côté de l’os de la hanche. Ainsi, de même que la cuisse (κωλῆ) est la part d’honneur tirée du fémur, le πλευρὸν ἰσχίου est celle tirée de la partie latérale de l’os de la hanche. Sur cette expression, qui est un hapax à ma connaissance, voir Ackermann (2007), p. 120 n. 33.

24 Sur cette expression, également un hapax, voir ibid., p. 120 n. 34. Ἡµίκραιρα signifie « la moitié de la tête » (Aristophane, Thesm. 227 ; Hésychius, s.v. « κραῖρα » ; Eustathe dans son commentaire à Il. XVIII 3) et χορδή désigne les viscères abdominaux (estomac et intestins), à ne pas confondre avec les viscères thoraciques (cœur, foie, poumon, rate, reins), traités différemment dans le sacrifice grec (voir G. Berthiaume, Les rôles du mágeiros. Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Mnemosyne Suppl. 70 [1982], p. 46-48 ; sur les viscères, voir Aristote, Parties des animaux 3, 4-13). Le Guen traduit par « la moitié d’une tête remplie de farce », expliquant que la tête de la victime était bourrée d’intestins pour donner l’illusion qu’elle était encore vivante ; elle établit ainsi un parallèle audacieux avec le corps du bœuf sacrifié à Athènes lors des Bouphonies. Rangabé est porté à croire que κραῖρα peut aussi être pris dans son sens figuré, pour désigner une masse ou une pièce, ainsi ἡµίκραιρα χορδῆς serait « une demie pièce de saucisse ». Il avance le parallèle des expressions grecques modernes kephali turi ou kephali zachari pour une meule de fromage ou un pain de sucre, mais ce sens figuré n’est pas attesté en grec ancien à ma connaissance. Jones est proche de cette idée quand il traduit par « a half-portion of tripe ».

25 Une formule semblable se trouve sur la célèbre stèle de la phratrie des Démotionides : ἱερεώσυνα τῶι ἱερεῖ διδόναι τάδε (Hedrick 1990, p. 7 l. 4-5).

26 « The entire singed adult victim » Jones, qui comprend donc faussement qu’il s’agit d’un holocauste (voir le commentaire infra sur l’heuston téléon).

27 « The distribution of meats » Jones, ce qui n’a pas de sens. « A double portion of meat » Parker, préférant la deuxième définition d’Hésychius, s.v. « δεισιάδα » (accusatif) (alors que j’ai choisi la première), ce qui est tout à fait possible. Sur l’expression δεισίας κρεῶν, voir Ackermann (2007), p. 115 n. 14. Je traduisais dans cet article par « des parts de viande » (je suivais le LSJ s.v. « δεισία » et Chantraine 1999, s.v. « δεισίας », qui en faisaient un accusatif pluriel), mais il s’agit plutôt d’un nominatif singulier, voir Parker, p. 196 et n. 12.

28 Dans un sens plus précis, le verbe moyen κατάρχεσθαι signifie « commencer la cérémonie sacrificielle », ou « consacrer la victime pour le sacrifice en lui coupant les poils du front ». Voir LSJ s.v. ; P. Stengel, Opferbräuche der Griechen (1910), p. 40-47. Parker garde ce sens précis dans sa traduction : « the skins of whatever victims he performs the first rites on ».

29 Dans un contexte cultuel, ce mot s’applique à un autel de simple construction, non maçonné et assez bas, par opposition au bômos (Apollonios de Rhodes, Argonautiques 2, 1170-5). Le terme eschara peut aussi être utilisé par métonymie pour bômos, désignant précisément le foyer de l’autel, l’endroit où l’on allume le feu (Euripide, Héraclès 922 et 927, Phéniciennes 274, Andromaque 1123 et 1138). Le sens précis d’autel dédié aux dieux chthoniens et aux héros ne se trouve que chez les scholiastes et les lexicographes tardifs, et on ignore s’il était déjà en usage à l’époque classique. Il est intéressant néanmoins de relever que l’eschara est mentionnée ici pour le culte des héros. Pour une analyse de eschara et des mots de la même famille d’après la documentation délienne, voir M.-Chr. Hellmann, Recherches sur le vocabulaire de l’architecture grecque, d’après les inscriptions de Délos (1992), p. 76-78.

30 « He shall provide for the table » Parker, lequel semble donc penser que le prêtre de l’Archégète devait fournir (gratuitement ?) les offrandes non sanglantes, mais voir Ackermann (2011), p. 40 et n. 2.

31 Threatte 1996, p. 43.

32 Rangabé pressentait qu’il fallait restituer le nom d’un des sacrifices de la fête, mais il n’a fait aucune proposition. Dans son commentaire, il dit lire un sigma avant -ινίων, mais il est le seul à avoir vu des traces de cette lettre.

33 Dans IG I3 250 A, l. 18-19 (dème de Paiania, 450-430), on a la mention d’une victime femelle adulte « prérosienne » (πρεροσίον τέλεον θλυ), c’est-à-dire sacrifiée lors des Prèrosia. Dans le calendrier de Thorikos, on a une chèvre portante « chloïenne » (τὴν χλοίαν, οἶν κριτὴν κυσαν, NGSL 1, l. 38-39) et une chèvre portante « anthéienne » (οἶν κυσαν ἄνθειαν, id., l. 44), sacrifiées respectivement lors des Chloia et des Anthéia en l’honneur de Déméter. À Delphes, sur le cippe des Labyades (Choix Delphes no 30 A, l. 25-26, 31, 44, 47, 51, etc.), les apellaia désignent des victimes sacrifiées lors de la fête des Apellai (voir le commentaire de G. Rougemont à CID I 9 [1977], p. 46-47).

34 NGSL 1, l. 45. Voir E. Kadletz, Animal Sacrifice in Greek and Roman Religion (1981), p. 138-140. Le bouc était porté en procession lors des Dionysies rurales en Attique (Plutarque, De l’amour des richesses 8 [Moralia 527 d]). L’animal reproducteur, sauvage et indompté, correspond tout à fait à la nature du dieu ; rappelons aussi que la tragédie, à laquelle Dionysos préside, signifie « chant du bouc ».

35 SEG L 168 A II, l. 43 et 48.

36 IG II2 4669 (dédicace, ive-iiie s.). Dans le monde grec, le nom de la déesse peut s’orthographier de manière très diverse ; on pourrait aussi songer pour notre restitution à Ἰλειθυία, Ἐλειθυία, ou encore Εἰλιθυία, voir D. Knoepfler, « Dédicaces érétriennes à Ilithyie », AK 33 (1990), p. 115-127 ; Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale (1970), p. 213.

37 Voir O. Jessen, RE V 2 (1905), s.v. « Eileithyia », col. 2101-2110 ; R. Olmos, LIMC III (1986), s.v. « Eilithyia », p. 685-699 ; S. Pingiatoglou, Eileithyia (1981), p. 42-44.

38 E.g. le calendrier sacré de Cos (IG XII 4, 1, 274-278, milieu du ive s. Voir le commentaire de Paul 2013, p. 341, avec d’autres exemples encore) ; Aristophane, Ploutos 660-681.

39 Pausanias, I 34, 3. Pour d’autres exemples, voir I. Patera, « Theoi sumbômoi et autels multiples. Réflexions sur les structures sacrificielles partagées », Kernos 23 (2010), p. 223-238 (où le cas aixonéen n’est pas abordé).

40 Voir Threatte 1980, p. 527-529.

41 Récemment, Lambert 2010, p. 151 n. 52 a supposé que le règlement puisse émaner d’un « some other type of group or association of groups », citant l’exemple des Tétrakômoi. À ce jour, on ignore si Aixônè était impliqué dans une association de ce genre.

42 Larson 1995, p. 168-169 n. 47.

43 Scullion, et Parker, dans une communication faite à Oxford (« Priests and Sacrifices at Aixone: the New World of SEG LIV 214 », mai 2009), dont le résumé est consultable sur internet à l’adresse www.currentepigraphy.org/2009/05/11. Parker (2010) accepte plus volontiers qu’il puisse s’agir d’un document de dème.

44 Steinhauer, qui se prononce clairement en faveur de l’attribution au dème, avance comme argument la mention de l’Archégète, « à la première place après les dieux et avant tous les héros » (je traduis). Mais mis à part le fait que le premier héros mentionné est l’Héroïne, suivie de Paralos, et en troisième position seulement l’Archégète, la mention de ce dernier n’est pas un critère absolu. Comme je l’exposerai plus loin, bien d’autres types de communautés sacrifiantes célébraient leur archégète, y compris les génè (voir Kearns 1989, p. 65-72 sur les héros des génè et p. 78-79 pour une liste des génè avec leur héros principal et le culte qui lui est éventuellement associé).

45 La majorité des prêtrises civiques étaient détenues par des génè, comme par exemple celle d’Athéna Skiras (les Salaminiens), celles d’Athéna Polias et de Poséidon Érechtheus (les Étéoboutades). Les prêtrises civiques « démocratiques », c’est-à-dire ouvertes à l’ensemble des citoyens, sont d’apparition relativement récente, dans la seconde moitié du ve s. Voir Lambert 2010.

46 Démosthène, C. Euboulidès (57), 46-48 et 62 : les candidats à la prêtrise d’Héraclès sont choisis par les démotes parmi les « mieux nés » (eugenestatoi) d’entre eux, puis sont soumis à un tirage au sort. Le prêtre d’Apollon Zôster à Halai Aixônidès est élu, peut-être par les démotes mais le décret ne le précise pas (SEG XLII 112 ; voir le commentaire dans GHI 46). La prêtrise de Némésis à Rhamnonte était annuelle semble-t-il, ce qui irait dans le sens d’une prêtrise désignée par le dème, voir Lambert 2010, p. 168-169. Il semble que la prêtresse des Thesmophores à l’Éleusinion d’Athènes était désignée par les démotes de Mélitè (Agora XVI 277 = XXXI 35), mais le passage est lacunaire.

47 Steinhauer estime que la partie conservée de la stèle porte les deux tiers du texte entier ; huit prêtrises sont mentionnées, il reste donc de la place pour trois prêtrises environ (en tenant compte de la présence d’un intitulé ou d’un court préambule).

48 NGSL 1 (Thorikos) et SEG XXI 541 (Erchia).

49 Il s’agit d’Hébé, Alcmène, les Héraclides, attestés dans le décret 16. En revanche, il n’y a pas lieu de s’étonner, comme le fait Steinhauer, de l’absence de deux des grands dieux invoqués dans le serment du numéro 8 (Zeus et Poséidon) : ce sont des divinités génériques des serments, voir le commentaire ad loc.

50 Il semble cependant que le dème pouvait sacrifier à l’Archégète et aux autres héros plusieurs fois dans l’année, voir supra, p. 280.

51 Comme le montrent par exemple LSCG 69 et 119, LSAM 44 et 73.

52 Ackermann (2007). Sur l’éclairage que fournissent les inscriptions de Cos sur les pratiques sacrificielles grecques, voir maintenant Paul 2013, chap. VII.

53 Autre exemple en Attique : règlement de la phratrie des Démotionides, vers 396-350 (Hedrick 1990).

54 Sur le partage et la distribution de la viande du sacrifice en parts égales, voir Ackermann (2011), p. 72-73.

55 Comme le montrent certains vases attiques, l’espace du sacrifice s’organise entre la table et l’autel : sur l’autel, on brûle les parts divines et on rôtit les viscères thoraciques (σπλάγχνα), sur la table, on dépose d’autres parts divines ou des offrandes végétales, on découpe et on répartit les parts de viande. Voir J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse (1986), p. 116-123 ; G. Ekroth, « Meat, Man and God. On the Division of the Animal Victim at Greek Sacrifices », dans A. P. Matthaiou, I. Polinskaya (éds), Μικρς εροµνήµων. Μελέτες ες µνήµην Michael H. Jameson (2008), p. 259-290 ; I. Patera, Offrir en Grèce ancienne. Gestes et contextes (2012), p. 113-121.

56 Il est intéressant de noter que l’on retrouve quasiment la même énumération de parts de viande dans une comédie perdue d’Ameipsias, Konnos, à propos des parts d’honneur données au prêtre (= Athénée, VIII 368 e) : δίδοται µάλισθ’ ἱερώσυνα κωλῆ, τὸ πλευρόν, ἡµίκραιρ’ ἀριστερά.

57 Sur la part divine, voir N. Dimitrova, « Priestly Prerogatives and Hiera Moira », dans A. P. Matthaiou, I. Polinskaya (éds), Μικρς εροµνήµων. Μελέτες ες µνήµην Michael H. Jameson (2008), p. 251-257.

58 Voir Ackermann (2007), p. 122 et n. 40 ; Scullion.

59 C’est l’avis de Steinhauer, mais il comprend étrangement que les broussailles entraient dans la confection des gâteaux sacrificiels.

60 Voir l’expression ὠµοφάγιον ἐµβαλεῖν dans le cadre d’un culte dionysiaque à Milet (I.Milet 1222, l. 2 [276/5], avec le commentaire de N. Ehrhardt p. 139). Sur ce sacrifice de chair crue, voir en dernier lieu C. Van Liefferinge, « Les Grecs et le cru. Pratiques alimentaires, pratiques rituelles et représentations dionysiaques », Kernos 27 (2014), p. 75-97. Parker, p. 204-206 avait déjà posé l’hypothèse d’un sacrifice de viande crue à propos du règlement aixonéen.

61 E.g. IG XII 4, 1, 348, l. 102-104 : compensation de 8 dr. pour le prêtre d’Héraclès pour la perte des parts d’honneur (elles vont à celui qui célèbre la noce). Dans l’inscription du génos des Salaminiens, le prêtre d’Eurysakès est dédommagé pour la perte de la patte et de la peau de la victime (GHI 37, l. 35-36), peut-être lorsque les sacrifices sont accomplis en son absence par des particuliers (voir W. S. Ferguson, Hesperia 7 [1938], p. 42, suivi par F. T. Van Straten, Hiera kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece [1995], p. 158 n. 44). Dans les sacrifices privés, la peau échappe le plus souvent au prêtre, sans compensation pour ce dernier.

62 LSS 124, vers 350. Cette somme de 4 dr. ne sert pas à l’achat des nombreux ingrédients énumérés, puisque ce n’est pas la prêtresse qui les achète, mais les femmes du dème chargées d’organiser la fête qui les lui fournissent.

63 Cela ressort clairement du règlement de la phratrie des Démotionides (Hedrick 1990) : le prêtre reçoit une cuisse, une côte, une oreille et trois oboles pour le sacrifice de présentation des nouveaux-nés dans la phratrie (le méion) ; pour le sacrifice d’intégration des adolescents (le kouréion), étape plus importante encore dans la vie du jeune Athénien puisqu’elle marque son inscription sur le registre de sa phratrie, le prêtre reçoit en plus un gâteau d’un chénice, un demi-conge de vin et une drachme à la place des trois oboles. Sur les taxes sacrificielles, voir l’appendice de E. Lupu, « Sacrifice at the Amphiareion and a Fragmentary Sacred Law from Oropos », Hesperia 72 (2003), p. 335-339.

64 Pace Steinhauer. Ces taxes concernent uniquement le sacrifice d’une victime, et sont proportionnelles à l’âge et à l’espèce de cette dernière : voir tableau 1 dans Ackermann (2007), p. 133, auquel il faut ajouter la correction apportée par Papazarkadas à la lecture de LSCG 45, l. 6 (SEG LVII 135 : 1 dr. pour un bovin, et non 1 ½ ob.). On peut encore ajouter à ce tableau LSS 108, l. 10 (Rhodes, ier s. apr. J.-C.), où on trouve aussi 1 dr. pour un bovin, et le nouveau règlement religieux de la région de Larissa, où on trouve 1 dr. pour un ovin, 1 ob. pour une volaille, 1 ½ ob. pour une oie, une pièce d’or pour un bovin (J.-Cl. Decourt, A. Tziafalias, Kernos 28 [2015], p. 19, B, l. 48, 54-55, 60 ; pour les holocaustes, voir les l. 66-74).

65 L’opposition « animal écorché » (δαρτόν) et « animal grillé » (εὑστόν) apparaît clairement dans GHI 37, l. 32-33.

66 Voir Ackermann (2007), p. 124 n. 48, où j’ai par ailleurs exclu un sacrifice à fonction cathartique. Sur les sacrifices préliminaires à Courotrophos en Attique, voir Parker 2005 a, p. 426-433, avec de nombreux exemples.

67 Pace Steinhauer. Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134 pour les prix des victimes sacrificielles en Attique.

68 Cette hypothèse a la vie dure : on la retrouve de L. Ziehen, LGS II 24 à Parker 2010, p. 196 et n. 11, en passant par Fr. Sokolowski, « Fees and Taxes in the Greek Cults », HThR 47 (1954), p. 153-164, Le Guen 1992 no 46, W. T. Loomis, Wages, Welfare Costs and Inflation in Classical Athens (1998), p. 80-81.

69 En principe, c’est l’autorité au nom de laquelle est fait le sacrifice qui se charge de payer et de fournir les victimes, le prêtre se contentant de se procurer les produits annexes (e.g. IG XII 4, 1, 332, l. 24-26 [Cos], avec le commentaire de Paul 2013, p. 342-344). Voir infra, p. 286.

70 Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134.

71 Steinhauer qualifie ce remboursement d’ἀπόµετρα, citant LSCG 7 B, l. 21. Mais le sens de ce mot est à vrai dire bien obscur, et son application semble moins précise que cela.

72 Elles diminuent de moitié pour le froment et le miel, d’un tiers pour l’huile. Voir le commentaire aux lignes 34-36 dans les notes critiques.

73 Parker, p. 196 et n. 9 pense que l’huile, le froment, le miel, l’orge, les broussailles sont des ingrédients fournis pour préparer des gâteaux sacrificiels, mais cette hypothèse ne tient pas compte des variations dans les quantités respectives de ces produits, variations que Parker trouve pourtant signifiantes (p. 194 : « The perquisites and expenses owed to different priests vary in ways […] that in a careful bureaucratic document cannot be arbitrary »). Par ailleurs, les broussailles me semblent plutôt liées au sacrifice sanglant, voir supra, p. 283.

74 En plus des sources citées dans Ackermann (2007), p. 128 n. 60, voir R. Meiggs, Trees and Timber in the Ancient Mediterranean World (1982), p. 362-370 sur le prix du bois, et l’appendice 4 p. 433-440 sur les comptes d’Éleusis. Pour les comptes de Délos, voir Reger 1994, p. 141-145, p. 171-176 et p. 185-186.

75 Voir les calendriers sacrificiels d’Erchia (SEG XXI 541), de Thorikos (NGSL 1) et de la Tétrapole (SEG L 168). Ce dernier cas frappe cependant par la forte présence des bovins, qui trouve son explication dans le fait que le territoire de la Tétrapole comportait de bons pâturages (Pausanias, I 32, 7).

76 Sur l’aspect économique du sacrifice, voir M. H. Jameson, « Sacrifice and Animal Husbandry in Classical Greece », dans C. R. Whittaker (éd.), Pastoral Economies in Classical Antiquity (1988), p. 87-119 (repris dans id., Cults and Rites in Ancient Greece. Essays on Religion and Society [éd. A. B. Stallsmith] [2014], p. 198-231).

77 Voir par exemple Platon, Lois 717 a-b, 828 c-d, 958 d. Rappelons que le fait d’appliquer les adjectifs « olympien » et « chthonien » au rituel n’est pour l’instant documenté dans aucune source antique. Ces termes sont néanmoins commodes s’ils sont utilisés avec toutes les nuances nécessaires. Je partage à cet égard l’avis de S. Scullion, « Olympian and Chthonian », ClAnt 13 (1994), p. 75-119, repris dans id., « “Saviours of the Father’s Hearth”: Olympian and Chthonian in the Oresteia », dans R. Hägg, B. Alroth (éds), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian (2005), p. 33-36.

78 Tendance développée dans l’étude d’Ekroth 2002, qui a eu le mérite de remettre en question la distinction beaucoup trop rigide que les historiens de la religion grecque établissaient entre Olympiens et Chthoniens. Mais elle tombe dans l’excès inverse en uniformisant à outrance la pratique cultuelle des Grecs. Il est par exemple indiscutable que ces derniers distinguaient les héros et les dieux dans le domaine du culte, comme l’a rappelé Parker 2005 b, en citant Hérodote, II 44 et la loi sacrée de Sélinonte.

79 Thèse soutenue notamment par Parker 2005 b.

80 IG I3 421-430, voir Pritchett 1956 ; Gallo 1997. Jardé 1925, p. 164-188 avait déjà tenté quelques estimations pour les céréales, le vin et l’huile. Les comptes des hiéropes de Délos nous ont laissé un tableau unique du prix des denrées dans la Grèce ancienne, car ils fournissent des séries de prix presque continues sur un siècle et demi environ ; voir Glotz 1913, Reger 1994, p. 127-188, Bresson 2006. On consultera aussi les articles rassemblés dans J. Andreau et al. (éds), Économie antique : prix et formation des prix dans les économies antiques (1997).

81 Pour le bois par exemple, voir Reger 1994, p. 142 ; les variations vont de 2 à 38 %, observe Bresson 2006, p. 326.

82 Glotz 1913. Ainsi, on a pu déterminer qu’à Delphes, au milieu du ive s., le transport des blocs de pierre jusqu’au sanctuaire d’Apollon représentait plus de 38 % du prix total du produit fini (voir Chr. Feyel, Les artisans dans les sanctuaires grecs aux époques classique et hellénistique à travers la documentation financière en Grèce [2006], p. 363).

83 Aristophane, Paix 253. Il est difficile de savoir dans quelle mesure on peut prendre en compte le montant donné dans une diatribe entre Socrate et un de ses amis rapportée par Plutarque, De la tranquillité de l’âme 10 (Moralia 470 f) : un cotyle de miel vaut 5 dr., ce qui est considéré comme très cher selon l’interlocuteur de Socrate.

84 Les rares prix de l’huile que l’on ait ailleurs dans le monde grec sont bien plus élevés : à Lampsaque, à la fin du ve s., le métrète d’huile coûte trois fois plus cher qu’à Aixônè (Ps.-Aristote, Écon. 1347 a 7 : 36 dr. le métrète). À Délos, entre 310 et 250, le métrète d’huile varie entre 11 et 55 dr. (voir les références données supra, n. 80).

85 Outre Pritchett 1956 et Gallo 1997, voir Billiard 1913, I, p. 135-139.

86 Pour le ve s. : 8 dr. le métrète (Aristophane chez Hésychius, s.v. « τρικότυλος οἶνος ») ; cela devait être un vin de bonne qualité selon H. R. Immerwahr, « An Athenian Wineshop », TAPhA 79 (1948), p. 184-190. Pour le ive s. : 12 dr. le métrète (Démosthène, C. Phainippos [42], 20 et 31 : Phainippos vend son vin 12 dr. le métrète, ce qui est considéré par l’orateur comme trois fois plus cher que le prix du marché) ; 2 dr. le métrète (Euboulos chez Athénée, XI 473 e) ; 8 dr. le métrète à Éleusis (IÉleusis 177, 329/8). Chez le poète comique Alexis (Athénée, III 188 a, fin ive-début iiie s.), on a un vin attique à 20 dr. le métrète, ce qui est peut-être une exagération comique.

87 L’interprétation de Rangabé est faussée parce qu’il traduit par « deux demi-hectées de blé à 2 oboles », ce qui donne 2 drachmes le médimne.

88 Vers 393, le froment coûte 3 dr. le médimne chez Aristophane, Ass. femmes 547-548. On possède plusieurs chiffres pour le début des années 320, mais il s’agit d’une période de crise frumentaire : la cité a fixé un « prix officiel » à 5 dr. le médimne (Démosthène, C. Phormion [34], 39. Sur le sens à donner à la kathestèkuia timè, voir A. Bresson, « Prix officiels et commerce de gros à Athènes », dans id., La cité marchande [2000], p. 183-210), prix pratiqué par le bienfaiteur Hèrakleidès de Salamine à la même époque (IG II3 367, l. 10, 31, 57, 69). En 329/8, on trouve 6 dr. le médimne dans les comptes de l’aparchè (IÉleusis 177, l. 287-288 et 297-298), mais les prix des comptes de cette année sont considérés comme « un peu trop élevés pour être pris comme base d’estimation » (A. Bresson, loc. cit., p. 208, qui préfère prendre pour base de calcul un prix de 3 dr. le médimne pour le froment, et 1 dr. 3 ob. ou 2 dr. pour l’orge). Vers 333/2 (?), deux bienfaiteurs Héracléotes vendent du froment de Sicile à 9 dr. le médimne (IG II3 339, l. 13). Quand la cité est assiégée, les coûts deviennent exorbitants : durant le siège d’Athènes par Démétrios Poliorcète, en 295, le prix atteint 300 dr. le médimne (Plutarque, Démétrios 33, 6), 1000 dr. lors du siège de Sylla (Plutarque, Sylla 13, 3).

89 IÉleusis 177, l. 283 et 298 (329/8), voir la note précédente. Dans Démosthène, C. Phainippos (42), 20 et 31 (années 320), l’orge est vendu par l’accusé 18 dr. le médimne, ce qui est considéré par l’orateur comme trois fois plus cher que le prix du marché. Dans le décret honorifique de la cité IG II3 339, l. 14 (vers 333/2 ?), les bienfaiteurs étrangers ont vendu l’orge sicilien à 5 dr. le médimne.

90 Pritchett 1956, p. 186 et p. 197, à propos d’IÉleusis 177, l. 412 et l. 416-417 : 5-6 dr. le médimne pour le froment et 3-3 56 dr. pour l’orge. Mais le rapport entre les deux types de céréales n’est pas toujours strictement de 1 : 2, car bien des facteurs sont susceptibles de le faire varier, voir G. Reger, « The Purchase of Grain on Independant Delos », ClAnt 12 (1993), p. 306-308.

91 Ackermann (2011).

92 IG II2 1214, 1re moitié du iiie s. : ὅταν θύωσι Πειραιεῖς ἐν τοῖς κοινοῖς ἱεροῖς νέµειν καὶ Καλλιδάµαντι µερ̣ίδα καθάπερ καὶ τοῖς ἄλλοις Πειραιεῦσιν καὶ συνεστιᾶσθαι Καλλιδάµαντα µετὰ Πειραιέων ἐν ἅπασι τοῖς ἱεροῖς πλὴν εἴ που αὐτοῖς Πειραιεῦσιν νόµιµόν ἐστιν εἰσιέναι, ἄλλωι δὲ µή· κατανεῖµαι δὲ αὐτὸν καὶ εἰς τριακάδα ἣν ἂν αὐτὸς βούληται (l. 11-19).

93 Si l’on se fonde sur le quota bouleutique, de 11 (?) à Aixônè, contre 8 (?) pour le Pirée à cette époque (voir Traill 1986, p. 136). Le quota bouleutique ne renseigne que sur la population minimale des démotes de chaque dème, voir infra, p. 338-340.

94 Aux références citées dans Ackermann (2011), p. 67 n. 81, ajouter F. Cordano, « Note sui gruppi civici sicelioti », Miscellanea Greca e Romana 17 (1992), p. 135-144, à propos d’un graffito sur un morceau de vase de Morgantina de 460 ou peu après, mentionnant une eikas et peut-être une triakas ; l’auteur pense que l’organisation militaire a servi de modèle à l’organisation civique. Sur les triakades de Sparte, voir maintenant M. Lupi, « The Spartan τριηκάδες (HDT. 1.65.5) », Hermes 143 (2015), p. 379-383.

95 C’est un avis défendu notamment par H. Jeanmaire, Couroi et Courètes : essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique (1939), p. 131-133, P. J. Bicknell, Studies in Athenian Politics and Genealogy (1972), p. 19-20, D. Roussel, Tribu et cité (1976), p. 79-87 et p. 201, J. H. Oliver, « From Gennetai to Curiales », Hesperia 49 (1980), p. 30-38 (= id., The Civic Tradition and Roman Athens [1983], p. 1-33), Frost 1984. Jones 1987, p. 53-57 se montre sceptique sur ce point, mais ne donne pas d’arguments.

96 Ath. Pol. frag. 3 (= lexique de Patmos, s.v. « γεννῆται ») et 4 (= scholie à Platon, Axiochos 371 d) (éd. CUF) décrivent l’organisation politique d’Athènes à l’époque archaïque : sous Solon, le peuple était réparti en quatre tribus, composées chacune de trois parties appelées trittyes et phratries, composées à leur tour de trente génè de trente hommes chacune. Pollux (VIII 111) ajoute que les trente génè étaient appelées triakades. Hésychius met en lien l’appartenance à une triakade avec la possession d’un lot de terre (s.v. « ἔξω τριακάδος » : οἱ µὴ µεταλαµβάνοντες παῖδες ἢ ἀγχιστεῖς κλήρου, τελευτήσαντος πατρός ; s.v. « ἀτριάκαστοι » : οἱ µὴ µετέχοντες τριακάδος). Rhodes 1993, p. 68-71 exprime de sérieux doutes sur la véracité historique du schéma décrit dans les fragments de l’Athénaiôn Politéia, car ils émanent d’auteurs tardifs qui seraient mal renseignés sur les institutions athéniennes selon lui.

97 L’analogie avec les divinités vénérées au Cynosarges font dire à J. Martha, Les sacerdoces athéniens (1882), p. 168-169 que ce décret émane du dème de Dioméia, où se trouvait ce sanctuaire. Cette hypothèse, qui ne repose sur rien de solide, n’a pas connu un grand succès (P. Decharme, DAGR [1900], s.v. « Hébé », p. 45 et n. 7 la reproduit cependant).

98 AEph 1839 nos 117-118 et AEph 1859 no 3545. La date de 1819 est confirmée encore par la notice de Pittakis dans AEph 1852, p. 671 no 1112 (les textes de Pittakis parus dans l’AEph entre 1837 et 1860 ont été rassemblés par Malouchou 2010, avec quelques commentaires). Koehler et Michel simplifient le lieu de découverte, disant simplement que la pierre a été trouvée « en Attique ». Notons que cette inscription ne figure pas dans l’inventaire de Milchhöfer 1888, tout comme le numéro 6 (voir supra, p. 143 n. 242).

99 Voir supra, p. 91 et le commentaire sur le lieu de découverte du bail 7. Il est utile de le préciser de nos jours, car le toponyme Vari désigne aujourd’hui un village beaucoup moins étendu, situé au-delà du dème d’Aixônè vers le sud, là où se trouvait le dème d’Anagyronte.

100 Protopsaltis 1947, p. 80.

101 Voir supra, p. 45-46.

102 Voir supra, p. 120 n. 117 sur les inscriptions aixonéennes non stoichedon. J’ignore comment Kirchner arrive au chiffre de 26 à 31 lettres par ligne. La ligne 16 n’a que 16 lettres car c’est la dernière phrase du décret voté pour les hiéropes ; le vacat indique la volonté d’aller à la ligne, car la suite constitue un amendement à ce décret. La ligne 19 n’a que 22 lettres à cause du grand vacat après Μ̣εγά- ; Whitehead (1986) pense que ce n’est pas un vacat, et que Μ̣εγά- est le patronyme abrégé de Kimôn ; mais que faire alors du -ληξιν de la ligne suivante ? De toute manière, l’autopsie révèle qu’aucune lettre ne figure entre Μ̣εγά- et -ληξιν. Le graveur n’aurait pas pu écrire l’onoma sur une seule ligne ; sans doute a-t-il préféré couper en plein milieu du nom.

103 Sur l’expression λόγον καὶ εὐθύνας (ἀπο)διδόναι, typiquement athénienne, voir Fröhlich 2004, p. 69-71.

104 IÉleusis 80, l. 14-15. Dans sa Prosopographia Attica, il avait déjà établi deux entrées séparées, l’une pour l’archonte de 320/19 (no 10619), l’autre pour le pseudo-démarque aixonéen (no 10620).

105 Pour une phraséologie semblable dans l’épigraphie aixonéenne, voir 4, l. 7. Comme le montre Whitehead (1982), si dans la seconde moitié du ve s. encore on appelle le magistrat principal d’un dème démarque ou archonte, apparemment indifféremment (IRham. 182), un siècle plus tard le verbe δηµαρχεῖν est devenu standard dans les sources littéraires (e.g. Isée, 12, 11 ; Démosthène, C. Euboulidès [57], 26) et, plus important, dans les décrets de dèmes (e.g. 1, l. 11, IÉleusis 70, l. 29, 80, l. 15, 99, l. 19 et 23). Son usage servait probablement à éviter une ambiguïté.

106 Le record des dépenses en matière de couronnes est détenu par le dème d’Athmonon, qui débourse 3 000 dr. pour couronner d’or les six mérarques de l’année (IG II2 1203, 324/3). Sur cette magistrature, encore obscure, voir supra, p. 105 n. 41.

107 Sur les hiéropes de la cité, voir Ath. Pol. 54, 6-7, avec le commentaire de Rhodes 1993 ad loc. ; Smith 1969, p. 8-29 ; Rhodes 1972, p. 127-130 et p. 605-610 ; R. S. J. Garland, « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA 79 (1984), p. 83. IG II3 447 b et IG I3 82 détaillent le rôle des hiéropes respectivement lors des Petites Panathénées et lors des Hèphaistia (ou des Thèséia, selon une hypothèse émise par A. Makres, « IG I3 82 Revisited », dans A. P. Matthaiou, R. K. Pitt [éds], θηναίων πίσκοπος: Studies in Honour of Harold B. Mattingly [2014], p. 185-202). Sur les hiéropes en général, voir S. Georgoudi, ThesCRA V (2005), p. 32-40.

108 Voir la loi gymnasiarchique de Béroia (Macédoine), vers 180 (SEG XXVII 261 B 60-67, avec le commentaire de Ph. Gauthier, M. B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Béroia [1993], p. 110-112) : les hiéropes, qui doivent participer à l’organisation des Hermaia, sont des jeunes gens membres du gymnase. D. Knoepfler, « Contributions à l’épigraphie de Chalcis II », BCH 103 (1979), p. 178 cite en parallèle une inscription agonistique de Chalcis (SEG XXIX 809), qui donne la liste des enfants ayant servi en tant que hiéropes aux Hermaia locales. À Délos, les hiéropes des Apollônia et des Rhômaia se recrutaient parmi les aleiphomenoi.

109 Ce n’est pas le cas des hiéropes de Némésis à Rhamnonte, qui étaient élus (IRham. 31, l. 17-18, 225/4). Il est possible que le tirage au sort des hiéropes d’Hébé ait été précédé d’une sélection parmi les démotes, voir infra, p. 305.

110 Outre à Aixônè, des hiéropes sont attestés dans les dèmes d’Halai Araphènidès, Paiania, Phréarrhioi, Rhamnonte, Skambônidai (voir Whitehead 1986, p. 142-143), Halai Aixônidès (SEG XLIX 141). Sur les « hiéropes des Éleusiniens », qui dans la première moitié du ve s. géraient l’argent des dieux éleusiniens de l’Acropole (IÉleusis 19, vers 470-460), fonction dans laquelle ils ont été remplacés aux alentours de 432/1 par des épistates désignés par la cité (IÉleusis 30), voir Clinton 2005-2008, II, p. 3, p. 41-42 et p. 53-58 ; selon l’auteur, les hiéropes deviennent aussi des magistrats civiques à cette date. Dans une dédicace de la Tétrapole (IG II3 4, 224), les hiéropes sont au nombre de quatre, parce que chacun des quatre dèmes membres de cette association en fournissait un. Smith 1969, p. 24 pense que, dans notre inscription, les hiéropes étaient choisis par le dème sur la base des quatre anciennes tribus d’Athènes, ce qui me semble plus que douteux.

111 À Halai Araphènidès par exemple, les hiéropes assignent une part de viande sacrificielle à chacun des personnages honorés (SEG LV 252, l. 8-10). À Rhamnonte, ils ont la charge des comptes de Némésis (IRham. 182), font inscrire et dresser les stèles dans le sanctuaire (IRham. 15, l. 7-9). Dans IG I3 250, lors de diverses fêtes célébrées par les démotes de Paiania, les hiéropes remplissent une fonction de police en faisant régner l’ordre (ῥαβδουχεῖν). Des magistrats similaires sont aussi attestés dans les dèmes, comme les hiéromnémons (IG II2 1596 A 5, Alopékè ; IG II2 1184, l. 1-2, Cholargos ; IÉleusis 85, l. 38 [voir SEG LIX 143] et 196, l. 80). Certaines tâches religieuses pouvaient également être confiées au démarque, voir Georgoudi 2007 ; dans SEG II 7 (Halimonte), Charisandros est honoré par les démotes pour s’être occupé des sacrifices à la place du démarque (il a semble-t-il été élu pour le remplacer), et pour avoir accompli toutes les tâches religieuses (ἱεροποιίαι) que les démotes lui ont confiées (voir le commentaire de J. J. E. Hondius, « A New Inscription of the Deme Halimous », ABSA 24 [1919-1921], p. 151-160).

112 IG II2 1242 (iiie s.) concerne les hiéropes des orgéons d’Artémis Hègémôn. Dans un décret des orgéons de Bendis (Agora XVI 245), il est de nouveau question des hiéropes. Deux inscriptions parlent des hiéropes dans des thiases : IG II2 1261 et 1263. Dans cette dernière inscription, les hiéropes ont une tâche plus inhabituelle : ils doivent proclamer la couronne honorifique décernée.

113 Voir M. Piérart, « Les euthynoi athéniens », AC 40 (1971), p. 526-573 ; Fröhlich 2004, p. 331-362.

114 Whitehead 1986, p. 116-119 ; Fröhlich 2004, p. 346-355.

115 Whitehead 1986, p. 116-117. Osborne 1985, p. 77-78 pense que les euthynes qui apparaissent dans certains documents de dèmes étaient des magistrats de la cité, ce qui serait la preuve d’une importante ingérence de cette dernière dans les affaires des dèmes. Mais cette théorie repose sur la mauvaise interprétation d’une formule du calendrier de Thorikos (NGSL 1, l. 12 et 52) : ὁρκωµόσιον παρέχειν εἰς εὐθύνας ; Osborne, à la suite de Dunst 1977, pense qu’il s’agit du lieu appelé Horkômosion à Athènes, qui jouxte le sanctuaire de Thésée d’après Plutarque (Thésée 27, 7), or ce mot désigne simplement la victime à fournir pour la prestation de serment des euthynes du dème. Sur le cas particulier du trésorier d’Acharnes, qui doit déposer sa comptabilité dans les archives de la cité et dans celles de son dème (SEG XLIII 26 A, 315/4), voir supra, p. 137.

116 Notamment pour ce qui est des magistrats spécialisés dans la reddition de comptes : un euthyne (IG I3 244 B 9-10 et 20-21, Skambônidai ; IG II2 1174, l. 15-18, Halai Aixônidès ; IG II2 1183, l. 16 [voir GHI 63 ; Vivliodetis 2007, E 3], Hagnonte ou Myrrhinonte ; NGSL 1, l. 57, Thorikos ; IG II2 1216 a 7 et 10, dème indéterminé), un logiste (Hagnonte ou Myrrhinonte), assistés ou non de parèdres (Halai Aixônidès, Thorikos) ou de synégores (Hagnonte ou Myrrhinonte). Notons que l’euthyne et le synégore de IÉleusis 85, l. 41-42 (332/1. Voir SEG LIX 143) n’agissent pas dans le cadre d’une remise des comptes de magistrats, mais dans une procédure judiciaire contre ceux qui voudraient modifier le décret en question en proposant de détourner l’argent destiné à Héraclès ; voir le commentaire de Fröhlich 2004, p. 105-106 et p. 351-352, lequel relève p. 353 que les euthynes des dèmes semblent concentrer les pouvoirs détenus dans la cité par les euthynes et les logistes, et posséder des compétences plus larges que la simple reddition de comptes.

117 L’analyse de ces deux inscriptions est reprise de Whitehead 1986, p. 118-119 et Fröhlich 2004, p. 347-350. Pour la seconde inscription, voir aussi L. Magnoli, « Il ruolo istituzionale dell’euthynos ad Atene e nei demi. Riflessioni su IG II2 1183 », MEP 7-8 (2004-2005), p. 199-209, et le commentaire dans GHI 63.

118 Voir Fröhlich 2004, p. 331-335 sur le déroulement de la procédure civique au ive s., p. 354-355 pour Acharnes (SEG XLIII 26 A).

119 À Halai Aixônidès (IG II2 1174), le démarque et le trésorier doivent passer leurs euthynai le premier mois de l’année suivant leur année de service ; à Ikarion (SEG XXII 117, l. 4. Voir S. Alipheri, Horos 22-25 [2010-2013], p. 145-153), le démarque a rendu ses comptes en Hékatombaiôn, le premier mois ; à Thorikos (NGSL 1, l. 12), l’euthyne et ses parèdres sont attendus pour rendre leurs comptes durant le second mois de la nouvelle année.

120 N. Deshours, Les mystères d’Andania : étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (2006), p. 93 ; L. Gawlinski, The Sacred Law of Andania (2012), p. 26 et p. 155-163.

121 On peut citer le parallèle de l’agonothète des Basiléia du koinon béotien, qui entre en fonction juste après la fin de la fête, laquelle avait lieu le 9e mois de l’année (Fröhlich 2004, p. 469). Un autre exemple est celui des épimélètes de la fondation de Kritolaos à Aigialè d’Amorgos, qui rendent leurs comptes avant la fin de l’année, juste après le concours qui marque la fin de leur mandat ; ils doivent aussi désigner leurs successeurs à cette occasion (ibid., p. 388). Notons que le trésorier de Thisbè en Béotie rend ses comptes le 11e mois (ibid., p. 171).

122 Sur ce phénomène, voir ibid., p. 264-276.

123 Je remercie A. S. Chankowski d’avoir bien voulu lire une première version de cette section et de m’avoir fait part de ses remarques.

124 Ath. Pol. 42, 2-3. C’est sans doute la mention de sophronistes qui a incité A. Boeckh à placer notre décret parmi les inscriptions attiques concernant les agonistica et gymnastica.

125 Voir Reinmuth 1971, p. 130-135.

126 Pélékidis, p. 151, lequel dit que cette inscription n’a « qu’une faible relation avec l’éphébie », sans plus de commentaire ; Reinmuth 1971, p. 131 ; Makres. Whitehead (1986), p. 183 n. 35 et p. 419-420 no 92 penche pour le nombre de deux, car il pense que Μεγά- est le patronyme abrégé de Kimôn, ce qui n’est pas tenable, voir supra, p. 294 n. 102.

127 Je ne prends pas en compte la restitution excessive de Matthaiou 1992-1998 du FR 3, l. 2-3, [σωφρο]|νισ̣[τὰς].

128 Whitehead (1986), p. 419 nos 88 et 92 et p. 420 no 98.

129 On trouve ce sens général déjà chez Thucydide (III 65, 3, VI 87, 3, VIII 48, 6) et Platon (Rép. V 471 a). Chez Démosthène, Sur les forfaitures de l’ambassade (19), 285, il est possible que le terme désigne la magistrature éphébique, auquel cas cette dernière existerait déjà avant la réforme d’Épikratès (le discours date de 343) ; c’est tout du moins la première fois que le terme est associé aux jeunes gens de la cité. Chankowski A. S. 2014 estime que la création des magistratures éphébiques de cosmète et de sophroniste remonte à la création de l’éphébie elle-même, qu’il situe entre 386 et 372.

130 Voir infra, la section sur la pannychis.

131 Dans Topoi 12-13 (2005), p. 554-555. Chankowksi A. S. 2014, p. 22 n. 22 a aussi émis des réserves sur l’existence d’une éphébie locale à Aixônè, mais sans développer sa pensée.

132 Voir Pélékidis 1962, p. 71-79 : l’éphébie n’est attestée qu’à partir du début du ive s., mais l’auteur la considère au moins aussi ancienne que la première moitié du ve s. ; Reinmuth 1971, p. 136-138 est du même avis. Burckhardt 1996, p. 30 pense que l’éphébie pourrait déjà remonter à la guerre du Péloponnèse. Chankowski A. S. 2014, p. 19 opte pour une date entre 386 et 372.

133 Voir Reinmuth no 2 (voir GHI 89), pour les éphèbes de 334/3. Sur la date de la réforme d’Épikratès, voir en dernier lieu Chankowski A. S. 2014, p. 18-19, qui argumente en faveur de 335/4.

134 S. C. Humphreys, « Lycurgus of Butadae: an Athenian Aristocrat », dans J. W. Eadie, J. Ober (éds), The Craft of the Ancient Historian: Essays in Honor of Chester G. Starr (1985), p. 208, théorie reprise dans ead. 2004, p. 91-92. Voir encore ead. 2004, p. 191-192 : selon elle, notre texte suggère que des efforts sont faits dans le dème pour fournir un rituel d’initiation et de célébration pour les jeunes nouveaux citoyens au niveau local à la place de l’éphébie, qui aurait été supprimée durant la période oligarchique de Phocion. Ce dernier point reste à démontrer ; voir les critiques émises par J.-Chr. Couvenhes, « Le stratège Derkylos, fils d’Autoklès d’Hagnous et l’éducation des paides à Éleusis », CCG 9 (1998), p. 49-69, contra F. W. Mitchel, Hesperia 33 (1964), p. 337-351.

135 Reinmuth no 2, avec le commentaire p. 10 ; GHI 89.

136 Pélékidis 1962, p. 211-256 ; Reinmuth 1971, p. 9-10.

137 Ath. Pol. 62, 2.

138 Notons cependant que, dans les dèmes, c’est parfois le démarque qui faisait les annonces publiques, voir les exemples donnés par Whitehead 1986, p. 142 n. 125.

139 Par exemple pour l’organisation des Petites Panathénées, voir IG I3 507-508, 510, 590. À Cos, les hérauts collaborent aussi avec les hiéropes lors de la fête de Zeus Polieus, car ils conduisent les victimes, font diverses annonces, accomplissent des sacrifices (IG XII 4, 1, 278. Voir Paul 2013, p. 35-39 et p. 357).

140 Voir Whitehead 1986, p. 141-142.

141 Dans SEG XXXIV 103, l. 14-16 et 24-25 d’Halai Araphènidès, il annonce l’octroi de la couronne honorifique lors des Tauropolia et convoque le personnage honoré à la proédrie ; dans IG II2 1178, l. 3-8 d’Ikarion, il annonce les honneurs décernés au démarque ; dans IG II2 1214, l. 28 du Pirée, il annonce une récompense honorifique dans le théâtre lors du concours de tragédie des Dionysies ; dans IRham. 15, l. 6-7 de Rhamnonte, il annonce un décret honorifique durant les Dionysies.

142 À Phréarrhioi (NGSL 3, l. 6), le héraut est mentionné dans un contexte religieux avec des hiéropes ; R. M. Simms, « The Phrearrhian Lex Sacra: an Interpretation », Hesperia 67 (1998), p. 98 le voit comme un « maître de cérémonies », citant Athénée, XIV 660 a-d (où les hérauts auraient eu à l’origine la fonction de sacrifier les victimes animales, de les découper et de les servir aux fidèles, ainsi que de faire le service du vin) et V 212 e (où des libations sont annoncées par un héraut). Le héraut sacrifiait à Hermès pour le dème d’Erchia au moins une fois par an et recevait les parts d’honneur (SEG XXI 541 Ε 47-58). Dans le décret du génos des Salaminiens (GHI 37, l. 63-64), la charge de héraut est désignée comme une charge sacrée (ἱερεωσύνη), et aux l. 47-50 on le voit jouer un rôle dans les Oschophories, de concert avec la prêtresse d’Athéna Skiras et l’archonte de la fête. Notons encore la mention du héraut parmi les personnages les plus importants dans la procession et le sacrifice pour Héraclès chez les Mésogéens, à côté du prêtre d’Héraclès, du prêtre de Diomos, des mnémons, du pyrphoros et du koragôgos (IG II2 1247).

143 Agora XIX L 13, l. 13-16 (voir supra, p. 110 n. 75).

144 Sur la philotimia, voir supra, p. 100.

145 Voir W. K. Pritchett, « The Pannychis of the Panathenaia », dans Φίλια έπη εις Γ.Ε. Μυλωνάν, II (1987), p. 179-188. Pour les pannychides célébrées en privé, documentées par les sources littéraires, voir B. Bravo, Pannychis e symposio. Feste private notturne di donne e uomini nei testi letterari e nel culto (1997).

146 Petites Panathénées : IG II3 447 b 56 et 58-59. Bendidéia : Platon, Rép. I 328 a ; IG I3 136 (restitué). Aglauros : IG II3 1002, l. 29. Tauropolia : Ménandre, Epitrepontes 451-453 (avec le commentaire de W. D. Furley, Menander Epitrepontes, BICS suppl. 106 [2009], p. 175-177, qui donne plusieurs exemples de « pannychis-rape » dans les pièces de théâtre athéniennes, déjà chez Euripide).

147 Voir supra, p. 281 et n. 46.

148 Voir IG II2 1245 et 1247 (milieu du iiie s.). Les savants hésitent à y voir un koinon, un oikos ou un génos, voir la discussion chez Jones 1999, p. 237-239, lequel penche pour un koinon. Parker 1996, p. 306-307 se prononce en faveur d’un génos. Lambert 1997, p. 221 n. 15 pense qu’il pourrait s’agir d’une kômè. Pour d’autres possibles archontes de kômai, voir infra, p. 322 n. 247.

149 SEG XLVIII 129.

150 IG II3 4, 224 (milieu du ive s.), voir H. G. Lolling, MDAI(A) 3 (1878), p. 263. Sur la Tétrapole, qui regroupait les dèmes de Marathon, Oinoè, Trikorynthos, Probalinthos, voir en dernier lieu Ismard 2010, p. 239-249. Sur les inscriptions émanant de la Tétrapole, voir S. D. Lambert, « Notes on Inscriptions of the Marathonian Tetrapolis », AIO Papers 1 (2014).

151 GHI 37 (363/2).

152 Sur les archontes désignés par des associations religieuses pour organiser une fête spécifique, voir Parker 1996, p. 330-331 (à propos des Épakreis et de la ligue d’Athéna Pallènis).

153 Lolling pense que Kallisthénès était le chef des affaires religieuses de son dème et que, dans cette qualité, il pouvait et avait probablement agi en collaboration avec d’autres dèmes voisins dans des activités cultuelles. On aurait vu plutôt le démarque dans ce rôle.

154 Voir supra, p. 281 n. 46. Sur ces personnages, voir l’annexe IV, s.v.

155 Je traduis. La note est citée par Matthaiou, p. 134. Il suppose qu’Arvanitopoulou l’avait écrite en vue de la publication des fragments dans la revue Polemon, projet qu’elle n’a jamais réalisé.

156 Elles firent ensemble plusieurs voyages archéologiques en Attique, qui aboutirent notamment à deux publications : στρακα κ Δεκελείας (1959), et ρχαιολογικ Ποικίλα (1960).

157 Sur la forme de l’article féminin singulier datif τεῖ, voir le commentaire au numéro 5.

158 Agora XV 16, l. 10. Il s’agit peut-être d’une liste de clérouques selon Humphreys 2010, p. 76.

159 500 drachmes est le prix le plus courant pour une couronne d’or à cette époque à Aixônè, voir numéros 2, 3, 5. Le chiffre est écrit en toutes lettres, comme dans les numéros 4 et 5.

160 Le fait qu’ils soient récompensés notamment pour leur esprit de justice et qu’ils reçoivent une couronne d’or n’aide pas à choisir entre ces différentes possibilités, comme nous l’avons vu dans l’analyse du décret 5. Il est regrettable que le décret de dème IG II2 1173 (avant le milieu ive s., Acharnes ?) soit si mutilé, car son formulaire semble proche de celui de notre inscription : il honore le démarque et des démotes qui l’ont aidé à organiser une fête. Je remercie Chr. Feyel de m’avoir suggéré ce parallèle.

161 Pace Marchiandi 2011, p. 145 et p. 150, qui affirme qu’Apollodôros fils de Kalliadès est le frère de Kallias, prêtre des Héraclides dans le décret 16, et qu’ils sont ainsi tous deux impliqués dans le culte d’Hébé. Voir aussi annexe IV, s.v. « Καλλίας Καλλιάδου ».

162 Voir Larson 1995, spécialement le chapitre 1 p. 26-42 sur l’Attique, et l’appendice p. 147-159, où l’auteur établit le catalogue des héroïnes ayant reçu un culte dans le monde grec antique. Une analyse des calendriers sacrés de la Tétrapole, d’Erchia et de Thorikos figure aux p. 27-34.

163 Voir ibid., p. 8.

164 Plutarque, Thésée 14, 2 (= Philochore, FGrH 328 F 109). Sokolowski, dans son édition du règlement religieux d’Aixônè (LSCG 28), identifie notre Héroïne avec Sémélé, laquelle était vénérée lors d’une fête appelée Hèrôïs à Delphes, où l’on célébrait tous les huit ans sa résurrection et son apothéose ; mais rien n’autorise ce rapprochement.

165 Dans la liste des éponymes de dèmes élaborée par Kearns 1989, p. 101-102, on remarque que pour les dèmes se terminant en –è, comme Mélitè, Oinoè, Oè, Hékalè, l’éponyme est une figure féminine. Marchiandi 2011, p. 149 n. 119 se demande si l’Héroïne ne serait pas la fille de l’archégète du dème (sur lequel voir infra, p. 316).

166 Ainsi, sur les quelque 139 dèmes attestés à l’époque classique, on ne connaît dans nos sources que 43 héros éponymes, dont une dizaine seulement sont attestés comme bénéficiaires d’un culte : la liste figure chez Whitehead 1986, p. 210-211, avec les sources. Dans sa liste, je mettrais entre parenthèses l’Archégète de Rhamnonte : ce dernier n’est connu que comme héros fondateur, et comme il est toujours anonyme, il n’est pas assuré qu’il soit aussi le héros éponyme. Pour la plupart, on ne sait rien de leur mythologie ou de leur culte, comme par exemple Aigilos, Aithalidès, Araphèn ; voir le catalogue des héros attiques établi par Kearns 1989, appendice 1 p. 139-207.

167 NGSL 1, l. 28-30 (un bovin de 40 à 50 dr.).

168 Voir Ackermann 2010 pour une étude de l’anonymat divin et ses différentes explications.

169 Voir Ekroth 2002, p. 129-213, avec de nombreux exemples.

170 Sur Dionysos en Attique, voir Foucart 1904, spécialement le chapitre III p. 35-43 ; A. Veneri, LIMC III (1986), s.v. « Dionysos », p. 414-419.

171 Voir supra, p. 182-183 sur la vigne en Attique. Le dème d’Ikarion avait fait de Dionysos sa divinité principale, voir supra, p. 109-110. La Tétrapole exposait la copie de ses décrets dans le sanctuaire de Dionysos à Marathon (voir IG II2 1243).

172 Pausanias, I 31, 4 (l’auteur de la notice du LIMC, A. Veneri, parle faussement d’Éleusis en citant cette source). Tardivement, Dionysos Anthios est aussi attesté par une inscription du ier s. apr. J.-C. d’origine incertaine, conservée à Florence (IG XIV 974) : elle est gravée sur un autel voué à ce dieu (Διονύσου Σκι(ρτητοῦ) Ἀνθί(ου)). La première épiclèse, Skirtètès, signifie « danseur, qui bondit ». Sur Dionysos en tant que puissance qui fait jaillir et bondir, voir M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert (1985), p. 79-99.

173 Pour ne donner que quelques exemples, Dionysos Auxitès, « qui fait croître » (Pausanias, VIII 26, 1) ; Phleus, « qui produit beaucoup de fruits » (Élien, Hist. Var. III 41 ; SEG XXVI 1423 [Éphèse] ; IPriene 174 [Priène] ; LSAM 26 [Érythrées]). D’autres dieux peuvent être pourvus du même genre d’épiclèse, par exemple Aphrodite Anthéia à Cnossos en Crète (Hésychius, s.v. « Ἄνθεια »). Sur Dionysos et le monde végétal, voir H. Jeanmaire, Dionysos : histoire du culte de Bacchus (1970), p. 15-18.

174 Ikarios : D. Gondicas, LIMC V (1990), s.v. « Ikarios », p. 645-647 ; Amphiktyon : A. Veneri, LIMC III (1986), s.v. « Dionysos », p. 415.

175 Voir M. Rocchi, « Le tombeau d’Amphion et de Zetos et les fruits de Dionysos », dans A. Bonanno (éd.), Archaeology and Fertility Cults in the Ancient Mediterranean (1986), p. 257-267, et supra, p. 183.

176 NGSL 1, l. 43-44 (Thorikos, en Mounychiôn) ; IG I3 250, l. 7-8 et 29 (Paiania). Sur cette fête, voir Parker 2005 a, p. 195-196.

177 Sur les Anthestéries, voir Parker 2005 a, p. 290-316.

178 Voir supra, p. 279.

179 Voir Ackermann 2013, p. 12 et p. 19 n. 39.

180 Foucart 1904, chap. V p. 69-87 ; Deubner 1932, p. 134-138 ; Pickard-Cambridge 1968, p. 42-56 ; H. W. Parke, Festivals of the Athenians (1977), p. 100-103 ; Mikalson 1977, p. 433-434 ; Whitehead 1986, p. 212-222 ; Csapo, Slater 1994, p. 121-122 et p. 124-132 ; Wilson 2000, p. 244-252 et p. 305-307 ; Parker 2005 a, p. 316-318 ; Bultrighini 2015, p. 349-364.

181 Eschine, 1, 157 (Kollytos). Pour le Pirée, voir supra, p. 111. À l’époque classique, on connaît l’existence de Dionysies dans bon nombre de dèmes, voir Whitehead 1986, p. 219-220.

182 Voir SEG XXXIX 148 (331/0), décret conjoint des dèmes de Kydantidai et d’Iônidai récompensant le prêtre et les kôlokratai qui se sont occupés de fêtes pour Héraclès.

183 Aristophane, Acharniens 240-265 ; Plutarque, De l’amour des richesses 8 (Moralia 527 d).

184 Voir supra, p. 107-112. Outre la chorégie, les dèmes pouvaient recourir à d’autres moyens encore pour financer leurs activités théâtrales, en puisant notamment dans les fonds sacrés, voir Wilson 2010.

185 A. Kossatz-Deissmann, LIMC IV (1988), s.v. « Hera », p. 659-719 ; Fr. Salviat, « Les Théogamies attiques, Zeus Teleios et l’Agamemnon d’Eschyle », BCH 88 (1964), p. 647-654.

186 SEG XXI 541 Β, l. 32-39, Γ, l. 38-41, Δ, l. 28-32. Sur les sacrifices préliminaires, voir supra, p. 284.

187 L. Beschi, LIMC IV (1988), s.v. « Demeter », p. 844-892 ; Cole 1994 ; Brumfield 1981, notamment le chap. VI p. 132-138 sur les Chloia. Brumfield parle de notre règlement religieux 15 à la p. 135 (elle l’attribue au dème d’Halai Aixônidès, comme on le faisait à son époque, avant la découverte des fragments d et e) : elle n’en connaît que les fragments a-c, c’est pourquoi elle conjecture que les divinités énumérées, de caractère assez proche selon elle, étaient célébrées lors de la même fête, et suppose qu’il s’agissait des Chloia. Cette hypothèse est rendue caduque par la découverte de deux autres fragments de l’inscription.

188 IG II2 1177 (milieu du ive s.).

189 Voir Chantraine 1999, s.v. « χλόη ». Il faudrait parler littéralement de la Déméter « herbe verte », mais il me semble qu’en français, l’adjectif rend mieux le sens. Déméter est souvent accompagnée d’épithètes cultuelles en lien avec la céréaliculture et la confection du pain, ou avec la vie végétale en général, ainsi Anèsidôra, Karpophoros, Himalis, Malophoros, Mégalartos, Sitô, Opnia, Ioulô, Haloïs, Polysôros. Voir Cole 1994 et L. Beschi, LIMC IV (1988), s.v. « Demeter », p. 846.

190 Aristophane, Lysis. 835 ; Sophocle, OC 1600 et scholie ; Pausanias, I 22, 3. On a retrouvé nombre de dédicaces à la déesse : IG II2 1472, 4748, 4750, 4777, 4778, 5129.

191 LSCG 96, vers 200 (Mykonos) ; LSAM 25, milieu du iiie s. (Érythrées).

192 Survol de la tradition théologique grecque, 28, 9-10 (éd. F. Berdozzo et al., 2009 ; trad. française par H. van Kasteel, Questions homériques : physique et métaphysique chez Homère [2012], p. 61-62).

193 Voir le commentaire au numéro 15. En Attique, on peut citer SEG L 168 A I, l. 43 et II, l. 48-49 (Marathon) ; IG I3 250 A, l. 29-30 (Paiania). À Mykonos, LSCG 96, l. 11 et 16. À Lindos, LSS 87 A, l. 3 et B, l. 2. À Délos, ID 287 A, l. 68-70, 372, l. 103-106, 440, l. 36-41, 442 A, l. 198-202, 460, l. 66-67. Voir Chr. Lafon, « Le porc dans les rites de Déméter », dans Fr. Quantin (éd.), Archéologie des religions antiques. Contributions à l’étude des sanctuaires et de la piété en Méditerranée (Grèce, Italie, Sicile, Espagne) (2011), p. 77-86. Sur la symbolique des victimes femelles pleines, voir S. Georgoudi, « Divinità greche e vittime animali: Demetra, Kore, Hera e il sacrificio di femmine gravide », dans S. Castignone, G. Lanata (éds), Filosofi e animali nel mondo antico (1994), p. 171-186.

194 À Éleusis, les Chloia se placent entre les Halôa (Posidéôn, décembre-janvier) et les Kalamaia (Thargèliôn-Skirophoriôn, mai-juillet) (IÉleusis 229). À Paiania (IG I3 250 B, l. 31), les Chloia ont lieu entre les Proèrosia (Pyanopsiôn, octobre-novembre) et les Anthéia (sans doute en avril-mai). À Marathon (SEG L 168 A II, l. 48-49), le sacrifice à Déméter Chloè se déroule en Anthestèriôn (février-mars). À Thorikos (NGSL 1, l. 38), la fête a lieu en Élaphèboliôn (mars-avril).

195 S. Georgoudi, « Déméter Chloê. Bref retour sur une question ouverte », Pallas 85 (2011), p. 101-107.

196 Je résume ici une étude que j’ai menée sur cette déesse et l’anonymat divin en général (Ackermann 2010), auquel le lecteur pourra se reporter pour les détails de la démonstration.

197 C’est ainsi à tort que Parker 2010, p. 194 et p. 201-204 dit que notre déesse est Coré/Perséphone, voir Ackermann 2010, p. 85-88.

198 IEryth. 206, l. 6-10 (2e moitié du ive s.). Sur le phénomène des prêtrises mixtes, voir Ackermann 2013 (p. 13-16 sur l’inscription d’Érythrées). Parker 2010, p. 204 avait conclu à une aporie pour la prêtrise mixte aixonéenne.

199 Pausanias, I 31, 4.

200 T. Lenschau, RE XVIII 3 (1949), s.v. « Paralos 3 », col. 1208-1209 ; A. Johnston, LIMC VIII (1997), s.v. « Paralos », p. 941-942 ; O. Höfer, Roscher Lexikon III (1897-1902), s.v. « Paralos », col. 1567 ; Kearns 1989, p. 36-43 sur les héros de la navigation et p. 42 sur Paralos ; Garland R. 1987, p. 131-132.

201 Schol. Patm. à Démosthène, Sur les affaires de la Chersonnèse (8), 29 = K. Latte, H. Erbse, Lexica Graeca minora (1965), p. 142.29.

202 Selon Hègèsias chez Pline, VII 207 = FGrH 142 F 21. D’autres héros lui disputaient ce rôle, dont Jason, comme l’expose Pline dans ce même passage. Sur la peinture de Protogène aux Propylées d’Athènes, c’est sans doute la trière Paralos qui était représentée, peut-être sous forme humaine (Pline, XXXV 101).

203 NGSL 1, l. 50. Voir Kearns 1989, p. 36-43.

204 Pausanias, I 1, 4 ; Philochore, FGrH 328 F 111 ; le calendrier des Salaminiens GHI 37. Les Kybernèsia y étaient célébrées pour Poséidon Hippodromios, Nausithoos et Phaiax.

205 Od. III 278-285.

206 Décrets : IG II2 1254 et SEG XLVI 163, 350-300 av. J.-C. Ce sont des décrets honorifiques, peut-être pour des trésoriers du groupe ; voir les commentaires de G. Petzl, « Die griechischen Inschriften », dans G. Hellenkemper Salies et al. (éds), Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia (1994), I, p. 381-397 nos 2 et 3 et A. Dain, Inscriptions grecques du musée du Bardo (1936), p. 22-32. Dédicaces : IG II3 4, 256 (milieu ive s.) et 259 (après le milieu du ive s.). Sur les Paraloi, à la fois équipage d’élite et association religieuse, voir T. Lenschau, RE XVIII 3 (1949), s.v. « Paraloi », col. 1207-1208, et W. Bubelis, « The Sacred Triremes and their Tamiai at Athens », Historia 59 (2010), p. 385-411 (p. 392-408 surtout).

207 Voir Ackermann 2010, p. 104-105 sur les héros archégètes anonymes. Je reproduis ici une partie de ma réflexion.

208 Par exemple le Héros Archégète du dème de Rhamnonte : IRham. 77 (seconde moitié du vie s. Dédicace d’une statue au Héros Archégète), 82 (seconde moitié du ive s. Dédicace des sièges de proédrie du théâtre par le prêtre du Héros Archégète à Dionysos). Voir le commentaire de Pétrakos 1999, I, p. 117-119.

209 E.g. Pausanias, X 4, 10 (l’Archégète à Trônis sur le territoire de Daulis en Phocide). Sur l’Archégète mentionné dans la section éleusinienne du calendrier sacré d’Athènes, voir Ackermann 2010, p. 104.

210 Platon, Lysis 205 c. Sur l’identification possible entre la fille de l’archégète et l’Héroïne du règlement religieux, voir supra, p. 309 n. 165. Voir encore infra, sur Alcmène.

211 Phlionte se serait d’abord nommée Arantia d’après le fondateur Aras, puis Araithyréa d’après la fille d’Aras, et enfin Phlionte d’après Phlias, petit-fils d’Aras (Pausanias, II 6, 6 et 12, 4-6).

212 Ath. Pol. 21, 6, où les héros présélectionnés avant d’être soumis à l’oracle sont qualifiés d’archégètes.

213 Kearns 1989, p. 9. Sur cette agora se trouvait peut-être aussi la leschè, voir supra, p. 214. Pour un exemple de leschè se trouvant tout à côté d’hèrôa, voir Pausanias, III 15, 8 pour Sparte (hèrôa de Cadmos et de ses descendants Oiolycos et Égée).

214 Cela apparaît clairement dans les calendriers sacrés, voir NGSL 1 (Thorikos) ; SEG L 168 (Marathon). Sur les héros dans les dèmes, voir Kearns 1989, p. 92-102.

215 Pace M. E. Gorrini, Eroi salutari dell’Attica. Per un’archeologia dei cosiddetti culti eroici salutari della regione (2015), p. 202, p. 203, p. 217.

216 A.-Fr. Laurens, LIMC IV (1988), s.v. « Hebe I », p. 458-464 et LIMC V (1990), s.v. « Herakles VIII J: Herakles and Hebe », p. 160-165 ; Kekulé 1867, p. 1-16 sur le mythe et le culte, p. 17-76 sur les représentations figurées ; A.-Fr. Laurens, « Identification d’Hébé ? Le nom, l’un et le multiple », dans Cl. Bérard et al. (éds), Images et société en Grèce ancienne : l’iconographie comme méthode d’analyse (1987), p. 59-72 et ead., « Héraclès et Hébé dans la céramique grecque ou les noces entre terre et ciel », dans C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (éds), Héraclès, les femmes et le féminin (1996), p. 235-258.

217 E.g. Hésiode, Théogonie 921-923 et 950-953 ; Homère, Od. XI 604 (d’après le scholiaste, le passage a été interpolé par Onomacrite. C’est en effet une interpolation, qui reprend le vers 952 de la Théogonie) ; Olen chez Pausanias, II 13, 3 ; Pindare, Ném. 7, 1-5 ; Ps.-Apollodore, I 3, 1. Quelques récits seulement divergent de la version dominante : « Hébé est née d’Héra et de Zeus, selon certains d’une laitue » (Mythogr. Vat. 1, 204) ; ailleurs, elle est dite fille de Minos (Mythogr. Vat. 1, 184).

218 Nonnos, Dionysiaques 4, 18-19.

219 Homère, Il. IV 2-3, V 720-731 et 904-5 ; Od. III 464 ; schol. Od. III 464, VI 215 et 221, XI 385 et 601 ; Athénée, X 425 e ; Lucien, Dialogues des dieux 5, 2 ; schol. Aristophane, Guêpes 855.

220 C'est assez tard que les textes mentionnent deux échansons dans l'Olympe, Hébé et Ganymède (schol. Homère, Il. XX 234 c, éd. Erbse) ; peut-être officient-ils ensemble (Nonnos, Dionysiaques 14, 430-433 ; 19, 215-218), mais la version la plus répandue fait succéder Ganymède à une Hébé disqualifiée (e.g. Lucien, Dialogues des dieux 5, 2 ; Nonnos, Dionysiaques 8, 94-96 ; 19, 50 ; 25, 450 ; 31, 253 ; Servius, Aeneid 1, 28 ; Mythogr. Vat. 2, 198 et 3, 13).

221 E.g. Homère, Od. XI 602-604 ; Hésiode, Théogonie 950-955 et frag. 25.26-33 (éd. Merkelbach-West) ; Hymne hom. Héraclès 15, 8 ; Pindare, Isth. 4, 59 et 76-78, Ném. 1, 70-72 et 10, 17-18, Ol. 7, 1 ; Euripide, Héraclides 910-918, Oreste 1686-1687. Épicharme, poète comique du vie-ve s., a écrit plusieurs comédies autour d’Héraclès, notamment Le mariage d’Hébé, d’après Athénée, III 85 c.

222 Ps.-Apollodore, II 7, 7.

223 Cratère orientalisant de Samos, viie s. (= LIMC V [1990], s.v. « Herakles and Hebe », p. 163 no 3330). Des inscriptions assurent l’identification.

224 Iolaos : Euripide, Héraclides 843-866 ; Ovide, Mét. 9, 397-401 ; Iolaos a été ressuscité d’après schol. Pindare, Pyth. 9, 137. Éson : Ovide, Mét. 7, 240-244.

225 Les autres mentions d’un culte d’Hébé sont douteuses : Mnaséas de Patara (FHG III frag. 11 = Élien, NA 17, 46) mentionne un sanctuaire dédié à Hébé et Héraclès, où pour les honorer on amenait des poules à la première et des coqs au second, mais il ne dit pas où il se trouvait. À Sicyone, la déesse Dia est interprétée comme étant Hébé chez Strabon, VIII 6, 24. Contrairement à ce que l’on peut lire chez Kekulé 1867, et A.- Fr. Laurens plus récemment (LIMC IV [1988], s.v. « Hebe I », p. 459), la dédicace IG IV2 2, 1057 d’Égine n’est pas à verser au dossier d’Hébé, car on y lit le nom du dédicant Habliôn, et non de la déesse.

226 Hérodote, V 63 et VI 116 ; Pausanias, I 19, 3. Sur la localisation du sanctuaire, voir M.-F. Billot, « Le Cynosarges, Antiochos et les tanneurs. Questions de topographie », BCH 116 (1992), p. 119-156.

227 Agora XVIII V 596, avec le commentaire p. 311-312.

228 SEG XXVI 121, l. 58 : τ̣έµε[νος Ἥ]βης. Sur cette inscription, voir G. R. Culley, « The Restoration of Sanctuaries in Attica: IG II2 1035 », Hesperia 44 (1975), p. 207-223 et 46 (1977), p. 282-298 ; Schmalz 2007-2008, p. 9-46. Sa datation a été longuement débattue, mais un consensus se dessine en faveur du règne d’Auguste (Culley : entre 10/9 et 3/2 ; M. H. Oliver, AJPh 93 [1972], p. 190-197 et S. Follet dans Bull. ép. 2003, 274 : peu après 27/6 ; Schmalz : milieu du règne d’Auguste). Ce n’est qu’après Actium qu’Athènes commence à se remettre des destructions causées par Sylla, voir M. C. Hoff, « Laceratae Athenae: Sulla’s Siege of Athens in 87/6 B.C. and its Aftermath », dans M. C. Hoff, S. I. Rotroff (éds), The Romanization of Athens (1997), p. 33-51.

229 Langdon 1999, p. 498-499 pense qu’il pourrait s’agir de l’Alepovouni, à l’ouest du monastère de Kaisariani.

230 M. M. Miles, « A Reconstruction of the Temple of Nemesis at Rhamnous », Hesperia 58 (1989), p. 235-239 ; Pétrakos 1999, I, p. 288-291 et IRham. 156 (la date de la dédicace, époque d’Auguste ou de Claude, fait débat, voi Schmalz 2007-2008, p. 25-26). Au début de l’époque impériale, le temple de Cybèle à Moschato (dème de Xypétè) a été élargi pour accueillir une nouvelle statue de culte, peut-être Livie selon les fouilleurs, par analogie avec Rhamnonte. Le sanctuaire d’Apollon à Halai Aixônidès, un des rares sanctuaires de dème dont parle Pausanias, a lui aussi été réaménagé à l’époque romaine (sur ces exemples, voir Ackermann 2016, p. 220-221).

231 IG II2 5150 et 5154 : Ἥβης.

232 Les deux inscriptions sont dans la même kerkis, IG II2 5150 au 9e rang, IG II2 5154 au 12e rang. Je remercie S. Lebreton, qui a étudié les inscriptions des sièges de proédrie du théâtre de Dionysos dans le cadre de sa thèse de doctorat sur les épiclèses de Zeus à Athènes, de m’avoir fait part de ses observations.

233 En effet, les prêtrises des sanctuaires extra-urbains sont distinguées par une précision toponymique, par exemple IG II² 5155 : Δήµητρ[ος] Φρεαρόο[υ] (« de Déméter de Phréarrhioi ») ; IG II² 5143 : - - - ἐν Ῥαµ[νοῦντι] (« … à Rhamnonte »).

234 Argos : Pausanias, II 17, 5, qui parle d’une statue faite par Naukydès vers 423-417, où la déesse était debout, à côté de l’Héra chryséléphantine de Polyclète. Mantinée : Pausanias, VIII 9, 1-3, qui décrit le groupe statuaire, œuvre de Praxitèle, où Hébé était debout avec Athéna auprès de Héra trônante.

235 Pausanias, II 12, 4 et 13, 3-4.

236 LIMC III (1986), s.v. « Dionysos », p. 457 no 372 (face A), vers 420.

237 LSJ s.v. « ἥβη » ; Th. Thalheim, RE VII 2 (1912), s.v. « Hebe », col. 2579-2584 ; Chantraine 1999, s.v. « ἥβη » ; Chankowski A. S. 2010, p. 47-89, contra Loraux 1975 et Pélékidis 1962, p. 54-56.

238 Chankowski A. S. 2010, p. 48.

239 E.g. IG I3 40, l. 32-33 (446/5) ; Thucydide, III 36, 2, V 32, 1, V 116, 4.

240 Hymne hom. Aphrodite 275 ; Pindare, Ol. 6, 57-58.

241 Voir J.-P. Néraudau, La jeunesse dans la littérature et les institutions de la Rome républicaine (1979), p. 11-39 sur la jeunesse en Grèce, p. 24-32 sur Athènes ; Loraux 1975.

242 E. Stafford, Worshipping Virtues: Personification and the Divine in Ancient Greece (2000), p. 17.

243 K. Wernicke, RE I 2 (1894), s.v. « Alkmene », col. 1572-1577 ; A. D. Trendall, LIMC I (1981), s.v. « Alkmene », p. 552-556 ; Larson 1995, p. 91-93.

244 Thorikos : NGSL 1, l. 37, avec la restitution de Parker 1984 pour les Héraclides à la ligne 36. Cynosarges : Pausanias, I 19, 3. Salaminiens : GHI 37, l. 85.

245 Kearns 1989, p. 143 et p. 145. Sur le passage du Lysis en question, voir supra, p. 316.

246 J. Tambornino, J. Pley, RE VIII 1 (1913), s.v. « Herakleidai », col. 440-457 ; M. Schmidt, LIMC IV (1988), s.v. « Herakleidai », p. 723-728 ; Parker 1984 ; Jameson 2005 voit dans IG II2 9979 une dédicace aux Héraclides, alors qu’on n’y lit que l’onoma Hèrakleidas.

247 Erchia : SEG XXI 541 Β, l. 42. Thorikos : NGSL 1, l. 36 (voir supra, n. 244 pour la restitution de Parker). Prasiai : IG II2 4977. Kydathènaion : Agora XVI 68 A, l. 3-4 et B, l. 4-5. Tétrapole : SEG L 168 A II, l. 14. La plus ancienne attestation de leur culte en Attique est peut-être IG I3 972 (milieu du vie s. ?), si la lecture de Jameson 2005 (appendice) est correcte (B 1 : [τ]ο̣ῖ̣σ̣ι̣ Ηερακλείδεσ[ι]) ; cette inscription émane peut-être d’un groupe de quatre kômai présidées chacune par un archonte, voir S. D. Lambert, ZPE 119 (1997), p. 104-105, B.

248 Makres 2003. Sur le Lysis de Platon, voir supra, p. 316 ; sur Héraclès à Aixônè, voir infra, p. 325.

249 Voir surtout J. Wilkins, « The Young of Athens: Religion and Society in Herakleidai of Euripides », CQ 40 (1990), p. 329-339 et id. 1993, qui s’est attaché à replacer la pièce dans le contexte religieux et social de l’Attique du ve s. Voir encore Zuntz 1963, p. 26-54 et p. 81-88 ; Prinz 1979, p. 233-245 ; Allan 2001, introduction p. 21-58.

250 Prinz 1979, p. 233-245 estime que l’étape athénienne des Héraclides s’explique par la logique du récit mythologique et la chronologie : se demandant pourquoi les Héraclides ont fui vers l’Attique alors qu’ils avaient auparavant trouvé refuge auprès du roi Céyx de Trachis, il suppose que les mythographes auraient inventé cet épisode pour expliquer qu’ils n’aient pas profité que tous les rois aient été mobilisés dans la guerre de Troie pour prendre le Péloponnèse. Mais les mythographes ne se soucient pas de la logique du récit mythologique ni de la chronologie, on en a de très nombreux exemples, par exemple dans notre cas lorsque certaines sources font se rencontrer Thésée et les Héraclides, alors que Thésée, contemporain d’Héraclès, et appartenant comme lui à la génération qui précède la guerre de Troie, n’était plus censé occuper le trône à cette époque.

251 Hécatée : FGrH 1 F 30 ; Phérécyde : FGrH 3 F 84 ; Eschyle : TrGF III F 73 b-77 et Plutarque, Synopsis du Traité « Que les stoïciens tiennent des propos plus paradoxaux que les poètes » (traité 71) 2 (Moralia 1057 e). Sur la bataille de Platées, voir infra, p. 324. Sur la peinture de la Stoa Poikilè, voir R. D. Luginbill, « The Battle of Oinoe, the Painting in the Stoa Poikile, and Thucydides’ Silence », Historia 63 (2014), p. 278-292. Une tradition peu répandue rattache l’eirésiônè utilisée lors des Pyanepsies aux Héraclides, qui auraient été nourris ainsi par les Athéniens (Plutarque, Thésée 22, 6-7).

252 Il existait des variantes par rapport à la version d’Euripide, rapportées par Phérécyde, FGrH 3 F 84 (= Anton. Lib., Met. 33) ; Pindare, Pyth. 9, 79-83 et scholie ; Diodore, IV 24, 4, IV 57-8 ; Strabon, VIII 6, 19 ; Pausanias, I 32, 6 ; Ps.-Apollodore, II 167-180 : le roi d’Athènes était Thésée et non Démophon ; l’action se situait à Athènes et non à Marathon ; Eurysthée a été tué par Hyllos ou Iolaos et non par Alcmène. Voir aussi Hérodote, IX 27, 2, Thucydide, I 9, 2, Pausanias, I 44, 10.

253 Allan 2001 dans son introduction, renvoyant à Pindare, Pyth. 9, 79-81 et scholie.

254 Voir T. B. L. Webster, The Tragedies of Euripides (1967), p. 92-94.

255 Selon l’expression de Kearns 1989, p. 50. Sur le processus d’appropriation des héros des ennemis, voir M. Visser, « Worship your Enemy: Aspects of the Cult of Heroes in Ancient Greece », HThR 75 (1982), p. 403-428. Un autre exemple est la tombe d’Œdipe à Athènes dans Sophocle, OC 455-60 et 1522-35, ou encore la tombe d’Oreste dans Eschyle, Euménides 767-771.

256 Les spécialistes (Zuntz 1963, p. 81-88, suivi notamment par Wilkins 1993, p. XXXIV, et Allan 2001, p. 54-56) datent la pièce du printemps 430, avant la seconde invasion de l’Attique par les Spartiates l’été de la même année, car le message véhiculé par la pièce (la protection contre les Spartiates grâce à Eurysthée mort) aurait été illogique après ce terrible événement. Mais, à cette date, l’Attique avait déjà connu une première invasion, en mai 431, certes limitée : les Spartiates, ayant échoué dans le siège d’Oinoè, s’étaient déplacés dans la plaine attique où ils avaient dévasté la plaine éleusinienne, puis la campagne autour d’Acharnes et quelques dèmes entre le Parnès et le Pentélique, et ils étaient partis ensuite pour la Béotie (Thucydide, II 18, 5 ; 23, 1-4 ; 24). Éd. Delebecque, Euripide et la guerre du Péloponnèse (1951), p. 74-94, avance la même année, mais après la seconde invasion ; il y voit en outre une pièce plus anti-argienne qu’anti-spartiate.

257 Allan 2001, p. 43-46, citant entre autres interrogations le droit des suppliants et le traitement des prisonniers de guerre.

258 Hérodote, IX 27.

259 Scholie à Sophocle, OC 701 (= Istros, FGrH 334 F 30) ; Diodore, XII 45, 1.

260 Lysias, 2, 11-6 ; Isocrate, 4, 54-60 ; 5, 33-34 ; 10, 31 ; 12, 194 ; Démosthène, Épitaphios (60), 8-9. Voir S. Gotteland, Mythe et rhétorique. Les exemples mythiques dans le discours politique de l’Athènes classique (2001), p. 168-198.

261 Aristote, Rhét. II 22, 1396 a 12-14.

262 Sur Héraclès en Attique, voir S. Woodford, « Cults of Heracles in Attica », dans D. Gordon Mitten et al. (éds), Studies Presented to George M. A. Hanfmann (1971), p. 211-225 ; Verbanck-Piérard 1995.

263 Selon Verbanck-Piérard 1995, à Athènes, la perception d’Héraclès comme un héros étranger (dorien) ne daterait que de la guerre du Péloponnèse.

264 Mikalson 1977.

265 Héraclès vénéré pour la première fois comme un dieu par les Athéniens : Isocrate, 5, 33 ; Diodore, IV 39, 1 ; plus spécialement par les gens de Marathon : Pausanias, I 32, 4. On trouve chez Pausanias (I 15, 3) une description de la peinture de la Stoa Poikilè sur l’Agora, où on voyait en pleine action lors de la bataille les héros Marathon et Échétlaios, aux côtés de Thésée, Héraclès, Athéna.

266 IÉleusis 85, 332/1 (voir SEG LIX 143).

267 Schol. Aristophane, Grenouilles 501 a (p. 142 éd. M. Chantry, CUF).

268 E.g. Ps.-Apollodore, II 7, 8.

269 Voir J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People (1989), p. 261-266 sur ce phénomène.

270 Hésychius, s.v. « οἰνιστήρια » ; Athénée, XI 494 f. Sur Héraclès comme figure présidant à la jeunesse et aux rites de passage entre l’enfance et l’âge adulte, voir C. Jourdain-Annequin, « À propos d’un rituel pour Iolaos à Agyrion : Héraclès et l’initiation des jeunes gens », dans A. Moreau (éd.), L’initiation I. Les rites d’adolescence et les mystères (1992), p. 121-141.

271 Voir supra, p. 159 pour des Aixonéens membres d’orgéons ou de génè.

272 Sur ces personnages, voir annexe IV, s.v. L’Aixonéen anonyme figure dans la catégorie des « lacunaires », sous l’entrée [- - -]είδης.

273 Il est possible que des sanctuaires domestiques aient été exhumés lors des fouilles de Glyphada, voir annexe V, A 8 et A 15.

Table des illustrations

Titre Fig. 7. a. Carte de répartition des vestiges archéologiques de Glyphada.
Crédits Réalisée par l’auteur, C. Guillaume et G. Fuchs, d’après Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 200-201.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/1022/img-1.png
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Titre Fig. 7. b. Zoom.
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Titre Fig. 6. Carte de l’Attique par W. M. Leake, 1841 (détail).
Crédits Leake (1841), en fin de volume.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/1022/img-3.png
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Titre Fig. 41. Le règlement religieux (no 15), fragments a, b, d, e.
Crédits Athènes, Musée épigraphique, nos 7775 + 7776 + 13479 + 13528. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/1022/img-4.png
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Titre Fig. 42. Le règlement religieux, fac-similé du fragment c par K. S. Pittakis.
Crédits Id., AEph 1855, no 2667.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/1022/img-5.png
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Titre Fig. 43. Décret honorifique à l’occasion de la fête d’Hébé (no 16).
Crédits Athènes, Musée épigraphique, no 7725. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.
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Titre Fig. 44. Décret honorifique pour les organisateurs d’une fête (no 17).
Crédits Athènes, Musée épigraphique, no 13478. © Ministère de la Culture et des Sports/Archives photographiques du Musée épigraphique.
URL http://books.openedition.org/efa/docannexe/image/1022/img-9.png
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