V. Interprétation et contemplation1
p. 190-230
Texte intégral
L’INTERPRÉTATION ET SON PROCESSUS
11. Le caractère formatif de la connaissance sensible. Si la formativité est toute la vie spirituelle, elle doit être aussi la connaissance et, en particulier, la connaissance sensible. En effet, la connaissance sensible réussit à saisir la réalité des choses dans la mesure uniquement où elle en figure, et donc en produit et en forme, l’image : plus précisément une image si bien réussie qu’elle révèle et mieux encore est la chose même. Il s’agit de mesurer des « schèmes » d’interprétation, de les comparer peu à peu aux découvertes qui surgissent continuellement de l’heureuse rencontre d’un point de départ fécond et d’un regard attentif, et d’éliminer, de remplacer, de corriger ou d’intégrer ces schèmes selon qu’ils sont plus ou moins loin de l’objet, à travers un processus où l’effort de fidélité ne se laisse pas décourager par les inévitables insuccès et ne cède pas aux sollicitations de l’impatience, et mieux encore, conserve toujours la possibilité de la confrontation et la nécessité de la vérification jusqu’à ce que l’on trouve l’« image » où la chose se révèle en même temps qu’elle se dissimule. Il s’agit évidemment d’un processus formatif, puisque ces « figures », aussi bien celles qui sont éliminées par l’effort de fidélité que celles qui sont adoptées par l’effort de pénétration, aussi bien les « schèmes » provisoires que l’« image » définitive, sont figurées, réalisées, produites, formées par le sujet connaissant : l’intention de saisir et de pénétrer les choses implique, sollicite et exige la productivité qui en doit figurer les images.
2Tout cela s’explique surtout si l’on pense que la connaissance humaine en général a un caractère interprétatif. L’interprétation a précisément ce caractère productif et formatif au moyen duquel, à un mouvement où se figurent et, au fil du temps, se contrôlent et se corrigent les schémas interprétatifs, succède finalement le calme lié au fait d’avoir trouvé, où l’image capte et révèle la chose. Cela est conforme du reste à la nature de l’interprétation, qui est un type de connaissance essentiellement actif et personnel : sa nature active explique son caractère productif et formatif et sa nature personnelle explique comment elle est mouvement, inquiétude, recherche d’accord, en somme figuration incessante.
32. Définition de l’interprétation. Si j’avais à donner une définition de l’interprétation, je n’en trouverais pas de meilleure que celle-ci : interpréter est cette forme de connaissance où, d’un côté, réceptivité et activité sont indissociables, et où, de l’autre, le connu est une forme et le connaissant est une personne. Sans doute l’interprétation est-elle connaissance – et il n’y a même de connaissance pour l’homme que comme interprétation, comme on le verra plus loin –, car interpréter c’est saisir, capter, appréhender, pénétrer. Or le concept d’interprétation résulte de l’application à la connaissance de deux principes fondamentaux pour une philosophie de l’homme : d’abord, le principe selon lequel toute opération humaine est toujours à la fois réceptivité et activité, et, en second lieu, le principe selon lequel toute opération humaine est toujours personnelle. Quand on considère la connaissance à la lumière de ces deux principes, on a, précisément, l’interprétation. Je chercherai à examiner séparément ces deux aspects de l’interprétation, en proposant d’abord une rapide illustration des principes sur lesquels ce concept se fonde.
43. Caractère inséparable de la réceptivité et de l’activité dans l’œuvrer humain. L’œuvrer humain est caractérisé par le fait qu’il n’est pas créatif. L’initiative humaine, en effet, ne s’initie pas elle-même, mais est initiée, et ne commence son propre mouvement que parce qu’elle est commencée. Cela est si vrai que je dois, certes, agir et décider, mais qu’aussi je ne peux pas ne pas décider : il y a dans ma liberté, dans la liberté que je suis à moi-même, une nécessité initiale qui est le signe de mon être commencé, de ma limite, de ma finitude, d’une réceptivité initiale et constitutive par laquelle je suis donné à moi-même et mon initiative est donnée à elle-même. Si telle est la structure de mon initiative, à savoir le fait de n’être activité qu’en tant qu’elle n’est pas créativité, une réceptivité qui la constitue et la qualifie, et qui constitue et qualifie le développement même de l’initiative, est congénitale et essentielle à mon activité. Ce qui signifie, précisément, que l’œuvrer humain est toujours à la fois réceptif et actif, et non pas seulement l’un ou l’autre de façon exclusive, car la réceptivité qui ne serait pas accueillie dans un processus actif ne serait que passivité, et l’activité qui ne se poserait pas comme développement d’une réceptivité initiale serait même, et paradoxalement, créativité. Ni réceptivité absolue, donc, ni absolue activité ; ni passivité, ni créativité : dans l’œuvrer humain réceptivité et activité sont indissociables parce qu’elles se constituent réciproquement.
5D’abord, il n’y a pas dans l’œuvrer humain de réceptivité sans activité. Il n’y a pas d’œuvrer humain qui ne présuppose une occasion, un point de départ, un stimulus, une proposition : toute initiative est toujours amorcée, suggérée, mise en mouvement. Mais ce présupposé, à son tour, ne doit pas être entendu comme une détermination extrinsèque, un conditionnement externe, une relation causale, car saisir une occasion c’est déjà l’utiliser, prendre un point de départ c’est déjà le développer, accueillir une proposition c’est déjà y répondre, entendre une suggestion c’est déjà l’écouter, recevoir un stimulus c’est déjà réagir : la forme même de la réceptivité est l’activité. C’est seulement dans un processus actif que l’on peut intégrer en soi la réception d’un stimulus et l’accueil d’un point de départ, autrement le stimulus et le point de départ ne seraient même pas ce qu’ils sont et il n’y aurait même pas de réception : il n’y a de stimulus que s’il est reçu dans une réaction, de point de départ que s’il est accueilli comme l’occasion d’un développement, et de suggestion que pour l’oreille qui l’écoute et la juge bonne. Ce qui constitue la réceptivité comme telle, et empêche qu’elle soit une passivité absolue, est l’activité même qui l’accueille et la développe : n’est réceptivité que celle qui se prolonge en activité.
6Ce n’est pas pour autant qu’il faut aussitôt parvenir à la conclusion qu’il n’y a qu’activité dans l’opérer humain : le fait que la réceptivité n’est telle qu’au sein d’une activité exclut que la réceptivité puisse être entendue comme pure passivité, mais n’implique pas qu’elle débouche sur et se noie dans une activité exclusive, aussi inconcevable que l’exclusive passivité. En effet, chez l’homme, l’activité se pose toujours comme le prolongement et le développement d’une réceptivité : un processus actif s’initie et se déroule dans le sillon marqué par un stimulus reçu, par un point de départ qui s’est offert, par une occasion qui s’est présentée, par une suggestion entendue, par une proposition accueillie. Chez l’homme, de même que la réceptivité n’est jamais passivité, de même l’activité n’est jamais créativité : la passivité est réception sans développement, sans réaction, sans déroulement et ainsi la créativité serait action sans point de départ, sans occasion, sans suggestion ; ce qui chez l’homme vivant est impossible. Parce que l’homme, même lorsqu’il subit, le fait parce qu’il veut subir ou parce qu’en subissant, il se rebelle et donc, au fond, il réagit toujours – et même quand il crée il ne fait que produire, parce qu’il déroule, développe, dénoue, dirige des mouvements qui lui ont été proposés et suggérés. C’est pourquoi il n’y a pas de processus actif qui n’ait commencé par un point de départ et qui ne s’annexe au fur et à mesure de nouveaux points de départ, qui ne saisisse de nouvelles occasions, qui n’écoute de nouvelles suggestions en s’en nourrissant et en s’en alimentant, en les adoptant tout en s’adaptant à eux, en se modulant et en les modelant au cours de sa production active. L’activité donc n’est telle que comme développement et prolongement d’une réception : il n’y a pas d’activité sans réceptivité.
74. L’interprétation comme connaissance à la fois réceptive et active : elle est toujours à la fois à propos de quelque chose et du point de vue de quelqu’un. Ainsi, non seulement la réceptivité ne peut avoir d’autre forme que l’activité, mais même l’activité ne peut être que le résultat, direct et voulu, de la réceptivité : cela est l’indissoluble nœud de réceptivité et d’activité qui caractérise l’œuvrer humain. Et tout comme ce nœud se trouve dans chaque œuvrer humain, de la même façon il se trouve aussi dans la connaissance : la connaissance, considérée comme synthèse indissociable de réceptivité et d’activité, est précisément, comme on le disait, interprétation.
8Généralement, quand on parle d’interprétation, on pense immédiatement à un adjectif possessif : à mon, à ton, à son interprétation, ce qui met en évidence le fait que l’interprétation est toujours de quelqu’un, et donc mouvement d’un sujet, activité personnelle de l’interprète, agir orienté pour pénétrer un sujet lors d’une conquête personnelle, originale et neuve. Mais de façon absolument identique on doit aussi souligner l’objet de l’interprétation et mettre l’accent dessus, car l’interprétation est toujours de quelque chose, au même titre qu’elle est toujours de quelqu’un : elle est activité qui prospecte un objet déterminé et le maintient dans un caractère déterminé qui lui est propre ; elle ne peut être telle si elle n’est pas respect de la chose interprétée, si elle n’est pas saisie de quelque chose que l’on accueille et que l’on regarde, scrutation de quelque chose qui se donne à voir et à connaître.
9Car l’interprétation n’est pas telle si l’objet s’impose seulement au sujet et si le sujet se superpose à l’objet. Si une chose s’impose à moi au point que je la subisse, ou, mieux, si je fige la chose en face de moi par une imposition qui cesse d’être une proposition, dans une extériorité qui n’est plus appel, dans une opposition qui me la rende impénétrable, alors il n’y a pas d’interprétation ; mais il n’y a pas non plus d’interprétation quand je me superpose à ce que je dois interpréter, en m’interdisant de me placer dans la situation qui m’en ouvre la voie d’accès et en refusant l’effort de fidélité qui constitue la possibilité de saisir l’intime nature de l’objet. Figer l’objet dans une imposition qui exclut la proposition élimine cette ouverture au donné en quoi consiste la réceptivité : il n’y aurait place que pour une pure passivité, si cette congélation n’était faite par le même être connaissant qui tue le germe d’interprétation qu’il porte en lui, s’il n’était pas le résultat d’une attitude délibérément assumée par le sujet et d’une direction donnée par lui à sa propre expérience, et s’il n’était enfin une attitude active de rejet, de négation, de refus. Une superposition du sujet poussée au point qu’elle n’est plus développement ni déroulement finit par être une construction coupée de toute référence possible : un pur arbitraire, si ce n’est qu’elle-même, au fond, traîne avec soi impressions et souvenirs liés au donné dont elle provient. L’interprétation est donc telle que subsiste toujours un équilibre entre l’objet respecté et aimé par l’interprète fidèle et l’activité que l’interprète met en œuvre, grâce à quoi ce qui est interprété ne s’impose jamais de façon rigide et fixe en une glaciale impénétrabilité, mais est toujours une proposition, un appel, une exhortation qui s’offre et se donne à l’ouverture de l’interprétant, et celui qui interprète ne se superpose jamais au point de couvrir et d’oblitérer le donné, mais construit toujours en développant et en déroulant librement, c’est-à-dire en interrogeant, en dévoilant, en ouvrant et en révélant l’interprété.
10Car l’interprétation est précisément ceci : une mutuelle implication de réceptivité et d’activité. En effet, l’activité mise en œuvre pour interpréter est l’adoption du rythme de l’objet. L’interprétation, pour une part, est résonance de l’objet en moi, c’est-à-dire réceptivité qui se prolonge en activité : un donné que je reçois et développe en même temps. Pour l’autre part, elle est accord avec l’objet : un agir qui se dispose à recevoir, un faire parler afin d’écouter, une activité en vue d’une réceptivité. L’interprétation est un voir qui se fait regarder et un regarder qui vise au voir. D’un côté, il est stimulant pour moi de développer les cadences intimes de ce avec quoi je suis entré en contact, le prolongeant dans les développements que j’en donne et qui ne sont que les miens, exclusivement dus à mon activité ; et, de l’autre côté, je consacre chaque effort à affiner ma vue et mon ouïe, à rendre ma réceptivité intentionnelle et ouverte. En en faisant une occupation continuelle et un but, je me consacre à un exercice de fidélité. Dans l’interprétation, entendre devient écouter et écouter veut se faire entendre : la réceptivité s’affine à travers l’activité et l’activité vise la réceptivité ; l’une et l’autre s’entremêlent et s’alimentent, se soutiennent, se réclament et s’impliquent réciproquement.
115. Caractère personnel, et donc expressif et formatif, de l’œuvrer humain. L’œuvrer humain est caractérisé par le fait qu’il est toujours personnel. Sur la base de ce principe, toute activité de la personne, qu’elle s’épuise dans un acte ponctuel qui n’est pas destiné à d’autres développements ou qu’elle se dispose en un œuvrer continu où les actes singuliers tendent tous vers une fin précise à réaliser, est toujours activité d’une personne, parfaitement déterminée dans ce qu’elle a de défini, unique dans sa singularité et pourtant infiniment ouverte sur les possibilités qu’elle-même dévoile.
12Dans la personne on peut retrouver deux aspects : la totalité et le développement. D’un côté, en effet, la personne est, en chacun de ses instants, une totalité infinie et définie, fixée dans une forme très singulière et que l’on ne peut confondre, douée d’une valeur accomplie et reconnaissable ; et, de l’autre, elle est variation continue, ouverte à la possibilité de contestations, de réélaborations, de révisions et d’enrichissements, de reprises d’anciens motifs et de nouveaux actes. D’un côté, la personne est l’œuvre que je fais de moi-même, conclue et définie en chaque instant, et, de l’autre, elle est œuvre en cours, ouverte pour réclamer et exiger de nouveaux actes et de nouveaux développements.
13Si on examine de plus près ces deux aspects de la personne, on verra que la totalité conclue de la personne est la définitéa typique de la forme, et que l’activité toujours ouverte à de nouveaux développements de la personne est activité destinée à engendrer des formes. En effet, comme totalité la personne est œuvre et comme développement elle est œuvrer, activité qui culmine dans des œuvres : et l’œuvre est une forme, c’est-à-dire une définité qui est en même temps totale et conclue en soi, singulière et unique, universellement valide et universellement reconnaissable, douée de cohérence et de légalité interne, vie pour soi-même et loi pour soi-même, autonomie et indépendance, exemplarité et paradigme.
14La personne est une forme. Car la personne, fixée en un de ses instants, arrêtée dans son incessant processus de développement, individuée en l’un de ses actes qui la rassemble et la condense, est le résultat achevé de tout un œuvrer : c’est une œuvre aboutie et définie, avec son caractère singulier et unique ; elle n’est pas une parmi d’autres, autrement dit individuelle, elle est unique ; elle n’est pas la partie d’un tout, c’est-à-dire particulière, elle est entière. En tant que telle, la personne a tous les caractères d’une forme vivante en elle-même, totale dans la loi de cohérence qui la maintient comme unité dans une définité aboutie, douée d’une exemplarité qui lui permet de susciter des actes prenant exemple sur sa valeur et des œuvres inspirées par son caractère.
15L’œuvrer de la personne est plasmateurb, modeleur de formes. En effet, si la personne est une totalité infinie mais définie, chacune de ses opérations tend à se conclure en œuvres à leur tour définies et abouties, qui vivent de leur vie propre, peuvent se développer pour leur propre compte et engendrer de nouveaux développements, susciter de nouveaux déroulements. Il y a une transcendance de la personne par rapport à ses propres œuvres, qui, comme valeurs historiques, vivent en soi, singulières et qualifiées : mais chacune de ces œuvres tire sa propre indépendance singulière et exemplaire de son caractère de personnalité, c’est-à-dire de son être comme le résultat d’un œuvrer personnel, d’une activité mise en exercice par la personne en tant que forme. C’est précisément parce que la personne est sa propre œuvre et donc forme, que les œuvres qui sont le résultat de son opération sont à leur tour des formes, abouties, singulières et exemplaires.
16De sorte que tout est forme, forme vivante et définie, avec un centre qui, par loi de cohérence, maintient unies les parties, avec une vie propre et autonome, douée d’un rythme interne unique et universellement reconnaissable dans son incomparable singularité. Les personnes sont des formes si elles sont fixées à un instant de leur développement, de même que sont des formes les œuvres réussies des personnes singulières : si une philosophie de l’homme – expression dans laquelle le génitif est aussi bien subjectif qu’objectif, car il n’y a pas de philosophie si ce n’est comme recherche de l’homme sur lui-même, traitement de l’homme du point de vue de l’homme – est toujours une philosophie de la personne, et s’il ne peut y avoir de philosophie que comme enquête personnelle sur la personne, il faut en conclure qu’il n’y a pas de philosophie de la personne qui ne soit en même temps une philosophie des formes. La mobilité indéfinie de l’homme et sa capacité historique à être développé ne sont que plasticité, qui tend à se modeler en formes et à modeler des formes : mobilité qui est effort de formation, impulsion de formationc, élan de figuration.
17Donc, si la personne est forme, et si tout œuvrer humain est toujours personnel, l’œuvrer humain a toujours un caractère double : d’un côté, il tend à engendrer des formes, et de l’autre, il exprime la totalité de la personne. Cet effort de formation et cet élan de formation qui définissent l’œuvrer humain sont toujours dirigés par un sujet qui, à son tour, vit comme forme en développement, toujours déjà concrétisé dans une définité achevable et déterminée, et qui dans la direction qu’elle imprime aux nouvelles formations inclut le caractère unique de sa propre forme, l’y condensant et l’y réfractant tout entière. Tout acte de la personne tend à se définir dans une forme qui soit douée de ce même caractère de totalité vivante qui qualifie la personne ; et tout acte et tout état de la personne porte la marque singulière de la totalité de la personne, la contenant, le représentant, l’exprimant tout entière. D’un côté, la personne est une forme qui se révèle et s’exprime entière en chacun de ses états et de ses actes, et de l’autre, chaque acte de la personne est nécessairement plasmateur et figurateur, et tend à engendrer des formes. Chaque acte de la personne est formatif et expressif en même temps.
186. L’interprétation comme connaissance de formes de la part de personnes : ni unicité ni irrévocabilité, mais infinité quantitative et qualitative de l’interprétation. En tant que personnel, l’œuvrer humain, donc, forme et exprime, c’est-à-dire tend à aboutir à des formes et à exprimer la personne qui opère. Et, de même que ces caractères se trouvent dans chaque opérer humain, ainsi se trouvent-ils également dans la connaissance : la connaissance, considérée comme expressive de la personne et comme dirigée vers les formes, est précisément, comme on le disait, interprétation.
19L’interprétation n’est pas telle si elle n’a pas pour objet une forme et pour sujet une personne, au sens où aussi bien le sujet que l’objet de l’interprétation doivent être des existences tout à fait singulières, conclues en elles-mêmes, douées d’une vie propre, indépendantes, irreproductibles et uniques. Si tel n’était pas le cas, il n’y aurait d’autre forme de connaissance qu’une connaissance dans laquelle tous doivent s’accorder immédiatement et qui serait directement communicable. Dans ce cas en effet le sujet de la connaissance serait impersonnel, universel, transcendantal, et l’objet serait fixé dans son objectivité même, donnée et constituée : la connaissance ne refléterait pas le caractère unique de la personne qui y parvient et sa captation serait immédiate, sans impliquer cet effort d’intelligence et de compréhension, de saisie et de pénétration qui caractérise l’interprétation ; il s’agirait, en outre, d’une connaissance dont la communication serait directe et immédiate, bien loin de la communication typique de l’interprétation, qui est toujours indirecte, car on ne peut communiquer une interprétation que quand on la rend à son tour objet d’interprétation. En revanche, puisque l’homme est une personne et que son opération est toujours dirigée vers des formes, l’unique connaissance dont il peut disposer est précisément l’interprétation, considérée comme forme de connaissance qui est nécessairement et constitutivement non pas unique mais multiple et infinie, non pas immédiate mais à caractère tentatif et toujours susceptible d’être approfondie.
20Ni l’unicité ni la définité de l’interprétation n’ont de sens ; une fois l’interprétabilité admise, on admet en même temps la possibilité d’infinies interprétations et d’un infini processus d’interprétation. L’interprétation est infinie dans son nombre et dans son processus ; elle est caractérisée par une infinité quantitative et qualitative. Un trait spécifique de l’interprétation est de ne viser la compréhension qu’à travers un processus qui risque continuellement l’incompréhension : elle saisit son objet non pas en parcourant une voie obligée, mais en suivant un processus d’approximation, animé par un effort de captation, dilué dans une série de tentatives, exposé à l’insuccès et à l’échec. La véritable compréhension, qui n’est pas résultat d’une connaissance qui définit et constitue son objet mais d’une interprétation qui cherche à le saisir, à le comprendre et à le pénétrer, est celle qui s’acquiert à la limite de l’incompréhension et de l’incompréhensibilité. Ce qui résulte précisément du fait que seule la forme peut être interprétée, et même exige de l’être, et seule la personne peut interpréter, et même exige de le faire. L’objet de l’interprétation a nécessairement une vie propre, un caractère qu’on ne peut confondre, une définité parfaitement déterminée : c’est seulement parce qu’elle est unique et singulière qu’une chose est susceptible d’interprétation. Le sujet de l’interprétation est nécessairement une personne unique et singulière : ce n’est que d’un sujet qui sait faire de sa propre perspective absolument déterminée une condition plutôt qu’un obstacle que l’on dit qu’il interprète. Celui qui interprète entend donner son interprétation toute personnelle d’une chose dans sa singularité parfaitement individuelle : ne subsisterait ni la possibilité ni la nécessité de l’interprétation s’il n’existait pas de formes à connaître ni de personnes ayant envie de connaître.
21Une condition de l’interprétation est son infinité quantitative et qualitative qui lui vient des caractères de la forme et de la personne en tant qu’« objet » et « sujet » de la connaissance. En effet, forme et personne sont des définités uniques, mais précisément en tant que délimitées et définies en une déterminité circonscrite et ponctuelle – qui, suivant une loi de cohérence, tient organiquement unies les parties dans un lien indissoluble – elles sont inépuisables dans leurs aspects et dans les possibles développements de ceux-ci, dont chacun, à son tour, n’épuise pas la totalité de la forme et de la personne pourtant entièrement reflétée en eux. C’est bien l’infinité inépuisable de la forme et de la personne qui fonde l’infinité quantitative de l’interprétation, et c’est justement le fait qu’aucun des aspects de la personne et de la forme n’est exhaustif qui fonde l’infinité qualitative de l’interprétation.
22Dans l’interprétation c’est toujours une personne qui voit et regarde : et elle regarde et voit du point de vue tout à fait particulier où elle se trouve ou se place à ce moment-là, et avec cette façon toute personnelle de voir qui s’est formée progressivement ou qu’elle veut adopter d’une fois sur l’autre, de sorte que la personne tout entière s’emploie à constituer ces manières de voir de l’intérieur, à les engendrer, à les infléchir, à les diriger, à les déterminer, aussi bien dans sa façon particulière de voir que dans son point de vue singulier. D’autre part, dans l’interprétation c’est toujours une forme qui est vue et regardée. Et elle est vue dans une perspective parfaitement déterminée, qui la met en lumière d’une façon déterminée, dans laquelle toutefois elle est condensée et révélée tout entière. Elle est regardée dans l’un de ses aspects infinis, dans chacun desquels elle se montre dans sa globalité, certes, mais suivant une direction tout à fait déterminée, de sorte que la forme entière s’offre dans l’aspect particulier et dans la perspective singulière qui se montrent ou s’imposent. Dans la définité unique de la personne, les points de vue et les manières de voir sont infinis, et dans la déterminité unique de la forme, les aspects et les perspectives sont infinis ; il en résulte d’infinies interprétations possibles, et la connaissance est nécessairement investie de ce caractère de multiplicité inépuisable qui constitue l’interprétation en tant que telle.
23En outre, le point de vue et la manière de voir choisis ou pris, trouvés ou adoptés par l’interprète n’épuisent pas la personne qui interprète, bien qu’ils la contiennent entièrement dans une forme déterminée ; la perspective et l’aspect imposés et offerts par le point de départ interprété n’épuisent pas la forme que l’on donne à l’interprétation, bien qu’ils l’expriment entièrement dans un sens défini. Et c’est pour cela que le processus d’interprétation est infini, et qu’il exige toujours intégration, correction, approfondissement, élargissement, pour établir une congénialité toujours plus captatrice et révélatrice. Celui qui interprète ne se contente pas d’avoir saisi un aspect de la forme, ou la forme dans un seul de ses aspects, il cherche d’autres aspects qui confirment, ou corrigent, ou remplacent pour lui l’interprétation qu’il a cru pouvoir donner, et pour ce faire il se place à un nouveau point de vue, en le choisissant avec un soin zélé et inventif, s’inspirant du caractère qu’il a déjà vu dans la forme, et il adopte de nouvelles manières de voir qui lui semblent plus adéquates pour révéler la forme telle qu’elle « est » et non pas seulement telle qu’elle apparaît ; c’est ainsi qu’il possède de nouveaux éléments, capte de nouveaux secrets, saisit de nouveaux aspects et qu’il intègre, approfondit, élargit et améliore son interprétation primitive. L’interprète, toujours insatisfait de ses résultats, les reprend pour atteindre une adéquation plus grande, les met à l’épreuve, les confronte, les compare, les unifie ; il veut aiguiser le regard et donc change, alterne et combine les points de vue, tente de voir tous les aspects et chacun d’entre eux sous un jour spécial et toujours nouveau. Il scrute chaque détail à la lumière du tout et le tout à la lumière de chaque détail, et il imagine de nouvelles hypothèses et des perspectives impensées, avec toute l’ingénieuse habileté que peut suggérer un regard amoureux et fidèle, qui veut voir tout comme c’est vraiment, dans l’angle de vue qui convient à l’objet considéré, dans la perspective voulue par l’intime nature de la chose, dans le rapport requis par la véritable essence de ce qui est interprété. L’interprète tente toujours de vérifier, de creuser, d’affiner son interprétation, soit en développant pour soi-même les possibilités qu’il a cru pouvoir découvrir dans la forme interprétée, soit en se contraignant à adopter de nouveaux points de vue qui lui semblent plus adéquats pour « voir » la forme, pour mieux l’accorder, pour instituer une affinité avec elle ; et il le fait en s’affirmant dans un effort de fidélité par lequel il devient tout entier regard, non pas un regard perdu dans l’objet mais un regard qui scrute, recherche et se fixe, et qui véritablement « regarde » pour « voir » vraiment. Le processus de l’interprétation est donc infini, parce que tant qu’il y a de la connaissance, il n’y a pas d’interprétation qui soit définitive et qui ne soit sujette à un perpétuel mouvement de révision, visant à une adéquation toujours plus grande.
24Mais ce qu’il est intéressant de noter c’est que, si seule la forme peut être interprétée et même exige de l’être, et si seule la personne peut interpréter et même exige de le faire, l’interprétation est toujours à la fois une déclaration de l’objet interprété et une déclaration de l’interprète, car l’objet est toujours maintenu dans son indépendance définie et ponctuelle, et le sujet est toujours dans l’attitude de ses points de vue particuliers et dans sa très personnelle manière de voir. L’interprétation est une connaissance dans laquelle l’objet se révèle dans la mesure où le sujet s’exprime. L’indépendance de l’interprété et la personnalité de l’interprète ne sont pas des obstacles à l’interprétation, mais ils en sont bien plutôt l’unique condition possible : loin de l’empêcher, elles la constituent. L’interprète ne saisit pas l’objet sans s’exprimer lui-même, et c’est seulement en s’exprimant lui-même qu’il réussit à fixer l’objet dans ce qu’il a de défini ; ce qui fait que l’interprétation peut être adéquation seulement comme « congénialité » , découverte seulement comme affinité, vision seulement comme syntonisation, dans un processus concret où forme interprétée et personne interprétante grandissent ensemble en maintenant chacune l’indépendance de son propre développement. L’interprétation, en effet, est une « rencontre » dans laquelle la personne interprétante ne renonce pas à soi, pas même dans l’effort de fidélité le plus impersonnel – lequel consiste au contraire à déployer un effort d’inventive originalité des plus habiles – et la forme interprétée continue à vivre de sa vie propre, ne se laissant épuiser par aucune interprétation, mais en les suscitant bien plutôt toutes, les alimentant et les favorisant.
CONTEMPLATION ET PLAISIR ESTHÉTIQUE
257. Mouvement et quiétude dans l’interprétation : recherche et découverte. Les conséquences de ces principes sont décisives dans l’interprétation de l’œuvre d’art. Mais il est bon de s’arrêter un instant encore dans le domaine de la connaissance sensible, car celle-ci, en vertu de son caractère interprétatif, contient de multiples aspects simplement esthétiques.
26L’interprétation a deux aspects. D’un côté elle est un mouvement qui tend à saisir le véritable sens des choses, à le fixer dans une image pénétrante et exhaustive, à le « rendre » dans une figure vive et adéquate. C’est un mouvement qui a des cadences et des inflexions multiples ; tantôt il va lentement et avec circonspection, tantôt il s’élance rapide et prompt, tantôt il semble aller au hasard et sans guide et tantôt il se concentre attentivement dans une direction, tantôt il suit de façon hardie et sûre une voie et tantôt il s’interrompt pour essayer un autre chemin ; mais il est toujours mouvement, recherche qui tend à se prolonger infiniment, à resurgir à chaque interruption et à se régénérer en vertu de sa propre tension. En effet l’inquiétude, la mobilité de ce mouvement n’est pas due à la variabilité et à l’inconstance propres à l’inattention, car, au contraire, c’est de l’attention elle-même qu’elle provient, tantôt concentrée dans une recherche programmatique et méthodique, tantôt scandée par des tentatives indépendantes qui sont souvent prises à tort pour un raisonnement distrait. Ce mouvement est, comme nous l’avons vu, un processus de production, parce qu’il consiste à figurer les images où se rassemble le sens des choses : c’est une production de formes, c’est-à-dire d’images où l’interprétation culmine et se conclut. Mais, bien qu’étant potentiellement infini, il ne se justifie pas en lui-même, car il tend à un terme : il tend à trouver le vrai sens des choses, à former l’image où le fixer, à produire une forme qui vive dans ce mouvement et d’une vie à elle, déterminée dans une définité précise et singulière. Cela veut dire que ce mouvement tend à la quiétude qui permet de se poser et de s’arrêter ; et c’est précisément cela le second aspect de l’interprétation.
27De l’autre côté, en effet, l’interprétation est quiétude et inertie : elle est la quiétude de la trouvaille et du succès, elle est l’inertie de la possession et de la satisfaction. C’est cela le sommet de l’interprétation, le moment où elle peut dire : « voici le sens, le vrai sens de la chose » ; le moment où la chose n’est plus seulement proposition, appel, convocation et où l’interprète n’est plus question, interrogation, recherche, mais où le mouvement s’est apaisé dans le fait d’avoir trouvé, où la recherche a découvert une issue et où la question a obtenu sa réponse. L’œil qui aiguisait d’abord le regard, maintenant regarde et admire, absorbé et satisfait, et se pose avec contentement sur le tout et sur les parties, heureux d’avoir mis au jour la loi de cohérence qui rassemble tout dans une totalité définitive, content d’avoir saisi le centre d’où circulent partout la lymphe vitale et le souffle qui anime et donne vie à la forme interrogée ; celui qui interprète pose maintenant sereinement ce regard occupé d’abord à scruter et à observer, inquiet et insatisfait, et convertit l’attention alerte et mobile en une contemplation calme et immobile ; il ne se demande plus rien, maintenant qu’est relâchée l’urgence incessante des interrogations. Le mouvement cesse, satisfait de l’adéquation entre l’image où l’interprétation s’est recueillie et la chose que l’on cherchait à interpréter ; il n’y a plus lieu d’interroger et l’interprète inquiet se transforme en un calme contemplant. Pourtant ce calme n’est qu’une pause, cet arrêt n’est qu’un répit : tout de suite le mouvement reprend ; de nouveaux aspects s’offrent, de nouveaux points de vue deviennent urgents, de nouvelles questions se posent et le désir surgit d’améliorer, d’intégrer, d’approfondir. Ainsi, d’arrêt en arrêt, le chemin continue, égayé par des pauses et à la recherche de la quiétude, mais prompt en l’attendant, attentif, vigilant, disposé à accueillir tout nouveau point de départ et prêt à exploiter la « congénialité » instituée par toute nouvelle émotion.
28On a donc deux aspects dans l’interprétation : d’un côté, un mouvement, fort de l’expérience de tous les risques de la recherche exposée à l’échec, à l’insuccès, et de l’inquiétude mue et dirigée par l’attention, et de l’autre, une inquiétude, établie dans le succès de la découverte et dans la récompense de l’attente ; d’un côté, un processus de production incessant qui est infini et qui pourtant trouve sa justification dans sa fin, et de l’autre, la calme contemplation, qui est quiétude et inertie, et qui, pourtant, en tant qu’elle inclut et engendre le mouvement, est seulement répit et pause.
298. Diversité et caractère inséparable des deux aspects de l’interprétation. Dans l’expérience concrète, ces deux aspects de l’interprétation alternent en une succession continue : l’interprétation tantôt cherche, tente, mobilise, tantôt trouve, s’arrête, pose. Cette succession concrète atteste toutefois le vrai rapport entre ces deux aspects, lesquels n’alterneraient pas s’ils n’étaient pas, pour une part, profondément différents entre eux et, pour une autre, inséparables et indissociables. Où l’un se trouve, l’autre n’est pas, mais chacun prépare et exige l’autre, de sorte que l’on ne peut pas parler de deux moments ou de deux degrés mais vraiment de deux aspects parfaitement distincts bien qu’inséparables (συνημμένω δυ’ ὄντε). Parfaitement distincts : mouvement et quiétude, tension et repos, processus et pause, recherche et trouvaille, tentative et succès, scrutation et admiration, attention et contemplation, agitation et apaisement. Inséparables : le mouvement est destiné à saisir, à se recueillir dans des formes et tend donc à s’apaiser, et le calme est répit qui, en absorbant et en apaisant un mouvement, entraîne vers de nouveaux départs.
30On dira plus précisément que l’interprétation est en mouvement quand, cherchant l’image qui puisse « rendre » une chose et tâchant de la figurer, elle n’a pas encore fait la distinction entre « chose » et « image » ; or on sait que l’image doit être image de quelque chose, mais on ne sait pas ce qu’est la chose, ni si cette image est son image, parce que la chose n’est pas encore cette chose, mais une proposition, un point de départ, une convocation, et l’image n’est pas encore son image mais une hypothèse, une figure à peine esquissée, un schéma. Dualité et distinction donc, non pas entre chose et image, mais entre point de départ et schéma, entre stimulus occulte et figure esquissée, et tant que durent cette dualité et cette distinction, l’interprétation est en mouvement – et il n’y a pas encore véritablement de chose et d’image, mais l’une et l’autre se cherchent mutuellement pour se conformer de façon que le point de départ soit configuré comme chose et que le schéma soit image de cette chose. C’est bien le mouvement de l’interprétation qui tend et maintient cette distinction, de sorte que le point de départ ne se fixe ni ne se configure encore dans une chose mais reste ouvert à de nouvelles possibilités interprétatives, et que le schéma ne se transforme pas encore en image qui rend une chose, mais est une simple figure mobile et provisoire ayant besoin de comparaisons ultérieures. Il ne s’agit donc pas d’une dualité ou d’une distinction originaire, qui engendrerait le mouvement de l’interprétation en lui étant présupposée et en le motivant ; au contraire elle est engendrée et fondée par lui, parce que la tension entre les deux termes consiste précisément dans le mouvement de l’interprétation, et que ce mouvement consiste en cette tension.
31D’autre part, l’interprétation est au repos quand, une fois trouvée l’image qui « rend » la chose, on a fait la distinction entre le point de départ et le développement, entre l’appel et le schéma, et que l’image est l’image de la chose et la chose est la chose dont on a l’image. Il y a désormais parfaite adéquation et coïncidence entre chose et image car c’est seulement alors qu’il y a vraiment la chose et l’image – mais non pas comme des éléments distincts, du fait que la chose est émergée comme telle en tant qu’elle a été figurée et fixée dans une image, et que l’image a surgi comme telle en tant qu’elle figure une chose. Dire que l’image est toujours image de quelque chose n’est pas dire que l’image est la reproduction d’une chose, sa copie ou son fac-similé, mais c’est dire que la chose n’est telle que comme quelque chose dont on a l’image et que l’image n’est telle que comme image de quelque chose. Avoir l’image de quelque chose signifie ainsi la voir comme forme, de même que voir une chose comme forme signifie en avoir une image, à savoir se la figurer tout en la figurant, car c’est seulement comme forme qu’une chose est interprétable et « visible » et c’est seulement dans une forme que culmine l’interprétation comme figuration. Image et chose, donc, se conforment en tant qu’elles coïncident vraiment car il n’y a plus aucune distinction ni dualité entre la chose interprétée et l’interprétation que l’on en donne : la chose est ce que l’on y voit et ce que l’on en dit, c’est-à-dire l’image que l’on en a, parce que ce que l’on en dit est la chose, et l’image de la chose la rend, la déclare, la dévoile, l’est.
329. Dualité entre le point de départ et le schéma et coïncidence entre la chose et l’image. Ainsi, quand on met en tension le point de départ et le schéma, la chose dont on doit avoir l’image et l’image que l’on doit en avoir, alors la chose est encore point de départ, occasion, stimulus, ouvert à tout développement, et l’image est à peine esquissée, figure encore pauvre et simple schéma, pur signe qui requiert approfondissement, enrichissement et essai ; entre alors en jeu le mouvement de l’interprétation, la recherche, la tentative, le développement, l’essai, la vérification et tout ce que nous avons déjà évoqué. Lorsqu’il y a coïncidence entre image et chose, non pas au sens où l’une serait réduite à l’autre, comme si l’image s’évanouissait dans la chose comme étant sa simple copie ou reproduction ou comme si la chose s’évanouissait dans l’image comme dans sa création, comme si l’image était l’ajout superflu d’une chose subsistante et déjà constituée comme telle ou que la chose n’était autre que l’image même que l’on en a – mais au sens où l’image est vraiment image de la chose et la rend, la déclare et la dévoile, et où la chose, ainsi configurée et fixée, est vraiment la chose dont on a l’image : alors chose et image constituées comme telles coïncident dans une forme à la fois formante et formée, et suit l’interprétation apaisée, le repos, la possession, la pause, la satisfaction et tout ce que nous avons déjà évoqué.
33D’un côté donc tension et, de l’autre, adéquation ; la tension vise à l’adéquation et l’adéquation se manifeste en tant que coïncidence. C’est justement parce qu’elle vise à l’adéquation que la tension se divise en une dualité qui n’est toutefois jamais extériorité ; le point de départ accueilli et la figure à peine esquissée ne sont pas extérieurs l’un à l’autre car ils sont internes à ce même processus d’interprétation en mouvement qui les distingue, les tient séparés, et les maintient d’autant plus l’un face à l’autre qu’il tend à l’adéquation finale afin que celle-ci soit la plus parfaite, complète et riche possible, une fois conquise à travers l’alternance mobile et mouvementée des tentatives, des comparaisons, des essais et des vérifications. C’est précisément parce que l’adéquation est le sommet de ce processus qu’elle se présente en tant que coïncidence qui n’est jamais vraiment véritable identité : on ne peut pas dire qu’image et chose se réduisent l’une à l’autre, de sorte que l’image se dégrade en simple copie ou s’élève à une véritable création, parce qu’il s’agit d’une coïncidence atteinte à travers un processus qui, bien que divisant la tension en une dualité, cherchait à composer cette tension et voyait dans cette composition son succès et sa réussite.
3410. La contemplation et la jouissance du beau comme conclusion de l’interprétation. On a vu que le mouvement de l’interprétation est un processus de formation et que la quiétude où culmine l’interprétation est contemplation. En effet le mouvement de l’interprétation, en tant qu’il figure le point de départ accueilli, propose au fur et à mesure les images où faire culminer cette figuration et donc invente au fur et à mesure de nouvelles figures, cherchant et essayant l’adéquation finale où coïncident image et chose et disposant pour cela son travail dans un processus de production destiné à engendrer la forme dans laquelle rassembler et achever la figuration de la chose. Processus de figuration, donc, qui est en même temps processus d’invention et de production. D’autre part le calme où culmine le processus extrêmement mobile de l’interprétation en est l’accomplissement ; il est, autrement dit, la découverte, la trouvaille, la formation réalisée, l’invention réussie, la production adéquate. Il est donc l’apaisement d’une attention tendue et inquiète en une contemplation désormais muette et tranquille, et la parfaite adéquation entre un acte de contemplation et la capacité d’une forme, définie et aboutie, à être contemplée.
35La contemplation comme conclusion du processus d’interprétation consiste donc dans le fait de voir la forme comme forme. Ce qui, durant le processus d’interprétation, était le point de départ interne d’une figure à peine esquissée est devenu une image nette et précise où l’on reconnaît le sens de ce que l’on scrutait attentivement ; l’effort d’attention vigilant, très mobile et prêt à trouver, fixer, scruter toujours de nouveaux aspects, s’est apaisé en une contemplation muette et sereine. Il ne s’agit plus d’inventer de nouvelles figures pour les éprouver et pour en faire l’expérience, afin de vérifier s’il s’y cache le sens de la chose interprétée, car désormais la figure a été produite et trouvée, s’est faite image et est devenue une forme définie et précise : on voit la forme comme forme. Voir la forme comme forme signifie en avoir donné l’interprétation, en avoir trouvé le sens, en avoir percé le secret ; c’est vraiment la « voir » sans plus avoir besoin d’aiguiser son regard, parce que le regard s’est fait voyant et donc contemplant.
36À la contemplation considérée comme conclusion du processus d’interprétation est nécessairement lié un plaisir. En effet, l’interprétation comme mouvement est effort d’attention et donc regard tendu et inquiet, considération vigilante et scrutatrice, investigation ardue que l’on ne peut facilement contenter, recherche abandonnée à l’incertitude de la tentative. De telle sorte que, quand ce processus se conclut, un sentiment de plaisir et de satisfaction lui succède : la tension est assouvie dans une paix sereine et tranquille, la recherche est satisfaite dans la calme conscience de la possession et l’alternance des tentatives s’achève dans l’issue certaine de la réussite. La contemplation est vue satisfaite, œil qui se pose, admiration sereine, immédiateté atteinte, vision recueillie et absorbée, possession tranquille, contentement que rien ne trouble : en un mot, jouissance. Telle est la raison pour laquelle le regard de celui qui contemple prend plaisir à la vue de la forme comme telle, et la vue de la forme, avec son harmonie et sa perfection interne, satisfait son regard qui en parcourt les parties en circulant idéalement à travers la même cohérence qui la lie dans une totalité définie et parfaite.
37Si la contemplation comme conclusion du processus d’interprétation consiste dans le fait de voir la forme comme forme, et si voir la forme comme forme c’est y prendre plaisir, on devra dire que le fait de pouvoir être contemplée et de pouvoir être objet de plaisir sont des caractéristiques essentielles de la forme : la forme comme telle est sujette à la contemplation et au plaisir. Mieux même, le fait, essentiel pour elle, de pouvoir être contemplée coïncide exactement avec le fait, essentiel pour elle, de pouvoir être objet de plaisir et de jouissance, de la même façon que la contemplation est, dans le fait d’être quiétude immobile et pause attendue et désirée, jouissance, plaisir, possession.
38La forme s’offre à la contemplation dans le fait même de se manifester comme telle et on ne peut en face d’elle que s’arrêter, en admirant l’harmonie, car ses parties vivent de la vie du tout et l’économie instituée par la loi de cohérence qui la gouverne en a éliminé et élagué les parties superflues, surabondantes et hors norme, et y a intégré les parties manquantes, incertaines et imparfaites. C’est pour cette raison que la forme plaît en tant qu’harmonieuse, du fait qu’elle adhère à la finalité qu’elle est pour elle-même, dans sa perfection interne sans souci de références externes, dans son caractère défini et déterminé, irreproductible et unique, dans sa vie, dans son équilibre et dans l’adéquation réciproque entre ses parties et le tout.
39Et c’est précisément cela la beauté : la beauté est le fait pour la forme en tant que forme de pouvoir être contemplée et de pouvoir être un objet de plaisir, forme qui s’offre au regard qui sait se faire voyant et contemplant. Dire que les deux aspects de l’interprétation sont inséparables, c’est comme dire que, d’un côté, la contemplation du beau présuppose toujours un mouvement d’interprétation, et que, de l’autre, chaque mouvement d’interprétation culmine toujours dans un acte de contemplation esthétique. Conclure l’interprétation, contempler un objet, en apprécier la beauté sont trois expressions pour indiquer un acte unique : contempler, c’est-à-dire voir la forme comme forme et s’arrêter dans la conscience sereine d’une tension apaisée, n’est autre chose qu’apercevoir la beauté, c’est-à-dire saisir pour la forme comme forme la possibilité d’être contemplée et d’être objet de plaisir, et tout cela signifie conclure un processus d’interprétation, tout comme on ne peut pas conclure un processus d’interprétation sans éprouver, un instant au moins, la joie de contempler la beauté.
4011. Ni objectivité ni subjectivité de la beauté. Comprendre cela suppose d’examiner deux points : d’abord le rapport exact qu’il y a entre le fait de pouvoir être contemplé et la contemplation et, en second lieu, la signification et la nature de la jouissance essentielle à la contemplation, c’est-à-dire le plaisir esthétique.
41Le rapport entre la beauté comme faculté de la forme d’être contemplée et la contemplation en acte est plus complexe qu’il n’y paraît au premier regard. On pourrait hâtivement conclure que la contemplation est subjective et le fait de pouvoir être contemplé objectif comme si celui-ci était la raison et la cause de celle-là, mais aussi son critère. En ce cas, la beauté serait objective et totalement achevée dans un objet défini en soi, de sorte que la contemplation qui en serait faite ne serait qu’une représentation qui l’enregistrerait et la reconnaîtrait. Il semble que l’on parvienne à une conclusion plus raffinée et réfléchie en retournant purement et simplement cette thèse, et en affirmant que la contemplation même institue et fonde le fait de pouvoir être contemplé et donc la beauté de son objet, de sorte qu’il ne s’agit pas au fond de deux termes mais d’un seul, qui est la contemplation créatrice de son propre objet. En ce cas la beauté serait subjective et la contemplation créatrice de la beauté en tant que contemplation de soi.
42Mais, on l’a vu, affirmer que la beauté est le fait pour la forme comme forme de pouvoir être contemplée signifie affirmer que la contemplation est le sommet d’un processus d’interprétation, ce qui suffit à exclure aussi bien que le fait de pouvoir être contemplé détermine la contemplation, que le fait que celui-ci institue celle-là, autrement dit à exclure aussi bien le fait que la contemplation soit pure représentation d’une beauté en soi objective, que le fait qu’elle soit création d’une beauté en soi subjective.
43Certes, la forme peut être contemplée en tant que forme et son être forme constitue et est la possibilité pour elle de pouvoir être contemplée : la forme s’offre, se donne et s’impose presque à la contemplation et lorsqu’elle apparaît comme forme elle exige et requiert d’être contemplée ; mais le fait pour la forme de s’offrir et de s’imposer ainsi n’est pas une détermination ou une cause, parce qu’elle se présente dans ce même processus d’interprétation où le voir se fait vision de formes, et qu’il est à son tour une figuration, une esquisse, une ébauche et une définition d’images et donc une formation ; la contemplation est un arrêt de ce processus, une halte dans ce mouvement dans une adéquation finale où la forme apparaît seulement au regard qui a su la figurer et donc la voir. D’autre part, l’interprétation parvient certainement à contempler la forme en tant qu’elle l’a figurée et donc produite : mais produire la forme n’est pas la créer, car il s’agit d’en faire l’image d’une chose, de sorte que la contemplation est toujours tournée vers ce dont on a cherché le sens dans un processus fidèle d’interprétation.
44On ne peut donc parler ni d’objectivité ni de subjectivité de la beauté parce que, d’un côté, la beauté est évidente seulement pour qui sait la voir et, de l’autre, celui qui sait voir la beauté la voit toujours dans quelque chose et comme beauté de quelque chose ; autrement dit, d’un côté, la contemplation n’a pas une telle aptitude à reconnaître qu’elle se réduise à un pur enregistrement sans caractère productif et figuratif et, de l’autre, la contemplation n’est pas si productive qu’elle soit une véritable création dépourvue d’aptitude à reconnaître.
4512. Unité et dualité de formes dans la contemplation. Ce qui signifie que le fait de pouvoir être contemplé et la contemplation sont indivisibles et constituent les deux aspects inséparables d’un nœud unique qu’il est absurde de vouloir trancher, au risque de ne plus savoir ensuite en retrouver l’unité. C’est à cette indissociabilité entre le fait de pouvoir être contemplé et la contemplation que font allusion, au fond, toutes les doctrines esthétiques qui ont longuement insisté sur une correspondance nécessaire et constitutive entre contemplant et contemplé, qui ne sont tels respectivement que dans des conditions corrélatives déterminées, de sorte que pour Kant c’est seulement à un jugement non intellectif et exempt de désir qu’apparaît le contemplé comme forme représentative dépourvue de concept et d’existence ; que pour Schiller c’est seulement au contemplant affranchi de l’empire de l’inclination et de la loi du devoir qu’apparaît le contemplé soustrait à l’esclavage du désir sensible et de la volonté rationnelle ; que pour Fichte ce n’est qu’à celui qui contemple et qui s’est affranchi de la connaissance réaliste qu’apparaît le contemplé dépourvu de concept intellectif ; que pour Hegel ce n’est qu’à condition de transcender la sphère de la connaissance et de la volonté finies que le contemplé devient l’apparence de l’idée, libérée d’un concept extérieur et de l’existence matérielle ; et que pour Schopenhauer c’est seulement à celui qui contemple, s’étant soustrait à la volonté d’exister individuellement et à la connaissance asservie à la volonté, qu’apparaît le contemplé comme idée universelle qui est au-delà de la chose phénoménale construite selon les lois de la représentation2.
46C’est précisément parce qu’est impensable la séparation entre le fait de pouvoir être contemplé et la contemplation, tout comme leur durcissement en deux éléments dont il est ensuite impossible de découvrir la relation, que la réduction de l’un à l’autre est impensable, réduction qui, au fond, succède à cette séparation en la présupposant, puisque, une fois que le fait de pouvoir être contemplé et la contemplation sont séparés, il n’est plus possible de les comparer et de les unifier si ce n’est en les faisant disparaître l’un dans l’autre ou en faisant s’évanouir le fait de pouvoir être contemplé dans la contemplation – de sorte que l’unique réalité du contemplé est la contemplation que l’on en a, laquelle n’est même plus contemplation de quelque chose, mais seulement de soi – ou en ajoutant la contemplation à ce qui peut être contemplé comme son effet, et donc comme représentation, fac-similé et copie d’autant plus inférieur au représenté que celui-ci est fondamentalement irreprésentable, puisqu’il dure au-delà des représentations que l’on en a. S’il en était ainsi, la forme serait soit le seul contemplé, dont la représentation serait non pas forme mais copie et donc ajout inutile, soit la seule contemplation, dont le contemplé serait la matière interne privée de caractère irréductible et propre.
47Maintenant, si la contemplation est l’adéquation finale du processus d’interprétation où coïncident la chose interprétée et l’image que l’on en a, il faut aussi qu’en elle il y ait, pour ainsi dire, une seule forme ; mais non au sens où la forme serait seulement le contemplé, car alors contempler ne signifierait que reproduire en une copie inerte et pléonastique, ou seulement la contemplation, car alors on ne contemplerait pas la beauté de quelque chose. Si la beauté est beauté de quelque chose il faut que la forme soit le contemplé, et si contempler ne signifie pas seulement reproduire et copier il faut que la forme soit l’image figurante. Y a-t-il donc deux formes ou une seule ? Que contemple-t-on vraiment : la forme qui se donne à interpréter ou l’image que l’on en a et que l’on en produit ?
48 Pour résoudre ce problème, qui porte sur la possibilité même de la contemplation et de la beauté, il est nécessaire de rappeler que la vision des formes, en quoi consiste la contemplation, est à son tour une figuration qui a engendré une forme, et que dans le processus mobile de l’interprétation les deux éléments demeurent distincts – la forme, qui n’est pas encore découverte comme forme et donc n’est encore que point de départ et appel, et l’image, qui n’est pas encore formée et donc est figure à peine esquissés – alors qu’en revanche, dans le calme atteint par l’interprétation, l’image est vraiment fixée comme image de cette chose et s’élabore comme forme d’elle-même, comme forme de soi et il y a coïncidence entre la chose interprétée et l’interprétation qui en est donnée, et c’est alors que naît la contemplation. Comment donc distinguer dans la contemplation la forme qui s’est donnée pour être interprétée et qui a été rendue en image, et la forme où s’est élaborée l’image destinée à la figurer ? C’est seulement alors que la forme interprétée est vue comme forme, car elle était d’abord simple point de départ et stimulus, et c’est seulement alors que l’interprétation s’est figurée dans une forme, car elle était d’abord figure à peine esquissée : la contemplation a lieu quand s’est opérée cette adéquation dans laquelle la forme interprétée et la forme où s’est élaborée l’interprétation sont devenues coïncidence, et elles coïncident parce que la forme interprétée apparaît comme forme seulement au moment où parvient à être forme l’image dans laquelle on la rend.
49C’est précisément cette coïncidence, où la forme est une seule, qui fait en sorte que la contemplation est toujours en même temps contemplation de quelque chose et contemplation de soi : contemplation de soi en tant que l’image contemplante est forme, et contemplation de quelque chose en tant que, justement là, la chose interprétée apparaît comme forme que l’on peut contempler et que l’on contemple. C’est pour cela, peut-être, que l’on a dit que lorsqu’il y a contemplation du sentiment, il y a intuition, intuition pure qui s’engendre d’elle-même et qui est intuition de soi, en oubliant qu’il est absolument vrai que l’intuition est intuition ou contemplation de soi mais seulement à condition qu’elle soit intuition et contemplation de quelque chose, parce que dans la contemplation s’instaure cette adéquation entre interprété et interprétation qui institue une véritable coïncidence entre la forme interprétée et la forme qui renferme l’interprétation. Il n’y a donc pas de sens à se demander si l’objet de la contemplation est la forme interprétée ou si c’est l’image qui en est produite, parce que dans la contemplation on fait en sorte que les deux coïncident et que c’est le propre de la contemplation de les faire coïncider. Dans la contemplation donc il y a unité parfaite et indistincte de formes : δεῖ τήν ϑεωϱίαν ταὐτὸν εἶναι τῷ ϑεωϱητῷ 3, confirme Plotin qui sait bien que, s’il n’en était pas ainsi, le prétendu contemplant posséderait non les choses mais une empreinte dérivée et différente d’elles, τύπον γὰϱ ἕξει ὁ ἒχων τὰ ὂντα ἕτεϱον τῶν ὂντων, tandis qu’en revanche s’il s’agit de vie, c’est-à-dire de formes, une seule vie et une seule forme doivent être dans la contemplation : ἡ ϑεωϱία ϰαὶ τὸ ϑεώϱημα τὸ ζῶν ϰαί ζωὴ ϰαί ἓν ὁμοῦ τὰ δύο 4.
50Il y a donc une dualité initiale caractéristique de l’interprétation en mouvement, où sont maintenus distincts le point de départ accueilli et la figure qui en a été esquissée ; mais cette dualité disparaît dans la contemplation, où apparaît finalement la forme dans l’acte même qui la produit, et c’est seulement dans une interprétation ultérieure que cette forme unique où la contemplation est devenue possible se divise, car la forme originaire est interprétable et l’interprétation qui en a été donnée est interprétable à son tour, de sorte que c’est seulement pour une interprétation ultérieure qu’il y a une dualité qui peut être infiniment multipliée.
5113. Nature du plaisir esthétique : l’émerveillement comme sentiment composé de surprise et de contemplation. Il s’agit maintenant de définir la nature du plaisir esthétique. Que la contemplation comporte nécessairement une jouissance est une constatation très ancienne : ϑεωϱία τὸ ἥδιστον, avertissait Aristote5 ; mais il s’agit précisément de trouver la nécessité du nœud qui tient liés l’un et l’autre.
52Pour une qualification adéquate du plaisir esthétique rien ne me semble plus opportun qu’une analyse de l’émerveillement. L’émerveillement est un sentiment composite qui donne lieu à un plaisir mixte. Il est en effet constitué d’un mouvement de surprise et d’un aspect contemplatif : d’un côté, il correspond à la perception d’une nouveauté qui s’impose à l’improviste d’une manière si péremptoire qu’il n’est pas possible de s’y soustraire, et qui suscite une émotion qui trouble et secoue d’une manière d’autant plus forte que plus inattendu est l’appel constitué par l’objet ; de l’autre, il s’agit de l’arrêt immédiat de toute activité dans un moment de contemplation immobile où l’attention, sollicitée à l’improviste, s’arrête et se fixe en se posant sur l’objet qui a trouvé de cette façon un spectateur ; on a ainsi d’un côté le plaisir mobile qui est caractéristique de la secousse produite par la surprise et, de l’autre, le plaisir immobile où le regard s’apaise en devenant soudainement absorbé.
53S’il ne suffit pas d’un mouvement de surprise et de la perception soudaine d’une nouveauté pour constituer l’émerveillement, c’est parce que toute surprise n’est pas émerveillement : en effet, quand dans l’émerveillement l’aspect contemplatif est mis au second plan et la secousse émotive est soulignée, on a proprement la stupeur, qui est caractérisée non pas tant par le sens de la nouveauté que par la perception exaspérée d’un écart considérable entre la nouveauté et l’attente, si bien que l’objet qui provoque la stupeur accentue sa propre nouveauté au point de donner dans le rare, dans l’extraordinaire, dans le prodigieux, dans le miraculeux : dans ce cas, la surprise ne s’est pas fixée et presque apaisée comme dans l’émerveillement – mais le mouvement demeure d’autant plus ouvert en soi que la secousse a été plus forte, de sorte que dans la stupeur, bien plus facilement que dans l’émerveillement, on passe à et on se tourne vers autre chose rapidement, et que l’impression primitive reste sans développement, se dispersant vite dans la distraction des multiples intérêts incapables de se déterminer et de se concentrer. D’autre part, l’aspect contemplatif ne suffit pas non plus à constituer et à épuiser l’émerveillement, qui requiert toujours un mouvement de surprise qui fasse partie d’un acte de contemplation, si bref et si ténu soit-il ; en effet, quand dans l’émerveillement s’émousse la perception de la nouveauté et que toutefois demeure l’attitude contemplative, on a précisément l’admiration, qui a été définie comme un émerveillement qui ne cesse pas lorsque cesse la nouveauté à condition de ne pas oublier que dans ce cas l’attitude contemplative ne parvient à se fixer que pour se légitimer, qu’elle cherche dans l’objet des qualités singulières ou des caractères d’excellence appréciables si bien que l’admiration prend facilement l’apparence de la vénération dévote. C’est là où l’on voit que stupeur et admiration, bien que pouvant toutes deux prendre racine dans l’émerveillement, sont au fond des attitudes qui en diffèrent radicalement mais où convergent, en revanche, strictement conjoints, le plaisir mobile de la surprise et le plaisir immobile de la contemplation, comme le confirme du reste implicitement Spinoza quand il définit l’admiration comme imaginatio in qua mens defixa propterea manet quia haec singularis imaginatio nullam cum reliquis habet connexionem6.
5414. L’émerveillement préfigure le cheminement de l’interprétation et de la contemplation. Dans l’émerveillement, la secousse de la surprise n’est pas assez forte pour maintenir l’esprit dans un état émotif tel qu’il devienne une proie facile pour la distraction, et le calme de la contemplation n’est pas tranquille au point de s’apaiser, immobile et satisfait : ce qui signifie que l’émerveillement n’est pas si pauvre qu’il faille considérer qu’il recherche toujours, tel un état d’ignorance, même conscient, ni si riche qu’il permette à la recherche de s’y arrêter sans procéder à un développement ultérieur. Au contraire, l’émerveillement configure en lui-même toute l’aventure de la recherche et de la trouvaille et donc de l’interprétation et de la contemplation ; en effet, d’un côté, comme mouvement de surprise qui appelle et sollicite l’attention, il acquiert la conscience de la nécessité de procéder à une interprétation de ce qui s’est présenté de manière aussi péremptoire et il exige examens et considérations ultérieurs, impose des efforts successifs de compréhension et de pénétration, requiert encore de la recherche, et plus encore la suscite et l’amorce, en devenant par là non seulement la préfiguration mais aussi le commencement d’un processus d’interprétation. De l’autre côté, étant déjà une première esquisse, bien que particulièrement rapide, d’interprétation – si bien que l’attention s’y attarde pendant un instant –, l’émerveillement fait pressentir le résultat de la recherche, le préfigurant comme un acte de contemplation où s’achèvent, apaisés et satisfaits, l’effort interprétatif et la tension de la recherche.
55L’émerveillement donc, préfigurant le processus de l’interprétation, c’est-à-dire lui donnant un commencement factuel et un terme idéal, définit la qualité du plaisir esthétique : son mouvement de surprise produit cet intérêt sans lequel l’interprétation resterait privée d’initiative et de guide, et son aspect contemplatif presse et sollicite l’interprétation en en préfigurant la conclusion, c’est-à-dire en annonçant le calme et la jouissance où elle peut se reposer contente et satisfaite. L’émerveillement produit, certes, la tension de la recherche mais la guide par la promesse du succès et de la jouissance qui en résulte, et c’est précisément parce qu’il explique la tension de la recherche qu’il explique aussi la nature de la jouissance qui l’apaise, illustrant ainsi avec une singulière évidence la vérité de la parole de Plotin, selon laquelle πόϑος τις ἡ γνῶσις ἐστὶ ϰαὶ οἷον ζητήσαντος εὕϱεσις 7.
5615. Le plaisir esthétique comme plaisir immobile. La contemplation est jouissance et plaisir précisément en tant qu’elle est conclusion du mouvement d’interprétation, c’est-à-dire immobilité atteinte. L’interprétation, comme on l’a vu, est effort, tension, tentative, désir ; il s’agit de tourner et de diriger intensément le regard pour observer, enquêter et contempler, de prêter une attention continue et incessante qui recherche, pèse et prouve, de penser aux choses avec une considération qui s’interdit tout mouvement de distraction, d’explorer et de scruter avec un regard tendu et extrêmement mobile, attentif à ne rien laisser s’échapper, si imperceptible que ce puisse être, sensible à chaque nuance et prêt à capter chaque point de départ pour le convertir en avertissement et en message, habile à renouveler et à rafraîchir sans cesse l’attention nécessaire à une vue qui se veut pénétrante et profonde. La contemplation est jouissance parce qu’elle conclut cet effort par la possession, elle calme cette tension avec la satisfaction et celui qui contemple éprouve du plaisir en se rappelant le tumulte et les inquiétudes de la recherche parce que désormais l’effort ne vit que dans la conscience de la réussite et du succès, la tension ne demeure que dans la conscience de la paix où elle s’est calmée, le désir ne vibre que dans la jouissance qui l’a satisfait et éteint. Le plaisir de la contemplation consiste donc dans cette immobilité atteinte qui se souvient des aventures de la recherche, dans cette paix obtenue grâce aux errements de l’enquête, dans ce calme conquis et ratifié par l’assurance de la possession.
57Le tumulte et l’inquiétude de l’interprétation s’évanouissent dans la sereine et calme tranquillité de la contemplation : le regard, de tendu qu’il était, devient absorbé ; d’attentif, il devient pénétré, et de scrutateur, recueilli. La vue n’a plus besoin d’attention pour se concentrer car le contemplant est ὄψις γενόμενος 8 parce qu’il s’est fait lui-même vue, une vue perdue dans son objet et en même temps voyante et pénétrante, ὄψις ὁϱῶσα 9, une vision qui s’engendre elle-même, au point que Dante, rappelant ses suprêmes contemplations, affirme que son intelligence, « tout en suspens, / regardait fixement, immobile, attentive, / et s’enflammait sans cesse à regarder encore10 » . Et s’il y a mobilité dans la vue, il ne s’agit pas des mouvements d’un regard qui, tout entier tendu dans l’effort d’attention, examine, épie, scrute et explore, mais des mouvements par lesquels l’œil, qui s’est fait désormais vue, reparcourt idéalement la cohésion de la forme contemplée en rapportant chaque partie à la totalité et en voyant vivre le tout dans chacune de ses parties, comme s’il procédait « du centre à la périphérie et de la périphérie au centre11 » . Et la contemplation est calme parce que le mouvement de l’interrogation et du dialogue n’est plus nécessaire, parce que la réponse est désormais arrivée et que c’est la beauté de la forme qui l’a donnée ; il n’y a que λόγος σιωπῶν12 lorsque dans la jouissance apparaît ϑεώϱημα ἀγλαὸν ϰαὶ χαϱίεν 13.
58L’immobilité est donc la caractéristique de l’esprit qui prend plaisir à la contemplation : et je voudrais que l’on me permette encore de citer la parole d’un voyant, Plotin, pour rappeler que l’âme contemplante ἡσυχίαν ἄγει ϰαὶ οὐδὲν ζητεῖ ὡς πληϱωϑεῖσα 14, et que sa contemplation, dans l’assurance de la possession, repose en soi-même, εἴσω ϰεῖται ; d’autant plus forte est cette assurance, d’autant plus tranquille est la contemplation, ἡσυχαιτέϱα ϰαὶ ἡ ϑεωϱία. Si bien que la contemplation, tout en étant la conclusion et le succès de l’interprétation, n’a rien de l’exultation ou de l’enthousiasme, du triomphe ou de la jubilation, mais c’est une joie tranquille et sereine, qui ne connaît pas l’exubérance et qui est dépourvue d’expansivité ; la contemplation n’est pas émue mais elle est entièrement rassemblée dans sa propre sérénité, elle est absence d’émotions et de passions. Ce n’est pas pour rien que l’on a dit de la contemplation qu’elle est catharsis, car dans son immobilité la vie s’arrête et s’interrompt, et le tumulte des sentiments et des affects se tait ; et qu’elle culmine dans le ravissement et dans l’extase, car celui qui contemple, devenu vue voyante, s’oublie lui-même et, étant entièrement près de l’objet, est presque hors de soi.
LE BEAU NATUREL
5916. Tout processus d’interprétation a une fin esthétique. Il faut insister sur le double aspect par lequel, d’un côté, tout processus d’interprétation culmine toujours dans la contemplation de la beauté, et de l’autre, la contemplation de la beauté présuppose toujours un processus d’interprétation.
60D’une part, donc, tout processus d’interprétation, quelle que soit la fin vers laquelle il tend, a nécessairement une fin esthétique au sens où il culmine inévitablement dans la contemplation et dans la jouissance de la beauté de ce qui a été interprété. Il n’y a pas d’interprétation réussie qui ne se fixe dans un instant de contemplation, si fugitif soit-il : la réussite de l’interprétation est en effet l’apparition de la forme au regard qui a su la figurer, et dès que celle-ci se donne pour elle-même, on ne peut s’empêcher de jouir de la contemplation à laquelle elle nous invite, c’est-à-dire celle de sa beauté, jouissance qui se décline suivant une gamme continue allant du plaisir immédiat – tout juste teinté d’émerveillement et à peine effleuré par l’admiration sous l’effet d’une remarque qui, incapable de plus d’attention, passe aussitôt à autre chose ou retourne à son intéressement premier, celui qui a suscité en lui l’interprétation – jusqu’au ravissement extatique du regard devenu immobile – lequel, oubliant ses préoccupations premières, se concentre sur son objet et ne se lasse pas de le regarder, parce que la vision est consciente de sa propre voyance et que le plaisir s’engendre lui-même.
61Il peut donc arriver que l’on rencontre inopinément le plaisir esthétique au cours d’un processus d’interprétation qui a heureusement réussi, bien qu’à l’origine il ait été tourné vers d’autres buts que vers une fin contemplative : toute notre expérience est constellée de moments esthétiques apparus soudainement et de façon inattendue, qu’il s’agisse de l’émerveillement éprouvé face à un spectacle naturel qui se présente à nous à un moment donné, ou de cette stupeur étrange et très spéciale qui nous assaille parfois face au spectacle de l’humanité qui, au milieu d’une telle uniformité de nature et de tendances, nous montre toutefois toujours en chaque personne, si simple ou modeste soit-elle, des aspects originaux et uniques, ou de l’admiration que nous éprouvons, avant même d’en avoir du respect, pour une noble action morale, un caractère sublime ou une pensée singulièrement aiguë ; dans ces cas, il y a toujours un moment de suspension où nous demeurons, absorbés un instant, dans l’immobile contemplation qui nous révèle la beauté de ce sur quoi nous portions une attention d’un autre genre et tendant vers une autre fin. Notre expérience même de chercheurs nous aide à retrouver le caractère purement esthétique du plaisir que l’on éprouve quand, au cours d’une lecture ardue et difficile qui requiert un effort ininterrompu pour vérifier et comparer les interprétations possibles tour à tour discernées et passées au crible, la clef de l’interprétation nous apparaît et tout ce qui était obscur s’illumine peu à peu, les contrastes que l’on avait d’abord remarqués avec agacement et même parfois avec découragement commençant à se composer ensemble et tout s’ordonnant en un organisme solide et cohérent, en un système brillant et clair : l’esprit parcourt alors de nouveau l’ordre et l’harmonie qui tiennent assemblé le tout et prend plaisir à le voir établir, là où s’amassaient des matériaux épars et chaotiques, ces liens qui, en vertu de l’interprétation qui est donnée, rendent heureusement cohérentes les parties dans le tout et font circuler le tout dans les parties.
62Tout cela apparaît clairement dès que l’on pense à l’évaluation esthétique que l’on fait parfois d’opérations pratiques, comme une action morale, un style de vie ou un exemple célèbre de caractère qui s’imposent par leur valeur pratique universelle, ou d’œuvres de l’esprit comme un travail philosophique, une démonstration particulièrement réussie, une recherche scientifique conduite de manière authentique qui s’imposent par leur valeur spéculative universellement reconnaissable. Face à une œuvre de ce genre, dans l’acte même où l’on en saisit l’universelle validité morale ou spéculative qui la rend exemplaire et capable de passer dans une nouvelle vie morale et dans une nouvelle pensée, dans l’acte même où, sa valeur ainsi perçue, on l’érige en modèle de vie et en problème pour la pensée, dans cet acte, donc, on l’affirme dans son originalité unique, autrement dit on en souligne, en même temps que la valeur universelle, l’inventivité singulière. On saisit l’œuvre comme forme et, après le mouvement d’interprétation mais avant de procéder au nouveau mouvement de l’action et de l’exercice de pensée, le regard se pose et se fixe en une suspension immobile, où la forme, avant même de susciter de futurs développements comme œuvre spécifiée, est vue comme forme originale et unique, et on la contemple alors et on en jouit dans le calme d’une pause où culmine l’interprétation et cessent pour un instant la vie pratique et la pensée, pour reprendre ensuite, avec une vigueur renouvelée, leur marche et leur mouvement.
6317. L’interprétation en vue de la contemplation : le beau naturel. D’un autre côté il n’est pas possible d’arriver à la contemplation sans passer par ce dévouement sagace et attentif, ce regard direct et scrutateur, cette figuration appropriée et experte en quoi consiste le mouvement changeant et pénétrant de l’interprétation. Dans la véritable contemplation du beau, l’interprétation est intentionnellement soumise à une direction consciente, si bien que tout l’effort dans lequel elle consiste est tendu vers ce qui est sa fin naturelle et spontanée. Et ce n’est pas parce que la contemplation de la beauté, comme conclusion de l’interprétation, est intentionnellement cherchée et voulue au cours de l’interprétation et ne se présente plus seulement comme sa fin, immédiate et involontaire, que l’interprétation devient pour autant plus expéditive à cause d’une hâte absurde et contre-productive à vouloir conclure, car c’est précisément alors au contraire que, tout entière tendue vers la réussite qu’elle a programmée, voulue et recherchée, elle fourbit toutes ses armes et devient plus rusée et avisée, plus lente et circonspecte, plus difficile à satisfaire et plus consciente des risques d’échec ; c’est précisément parce qu’elle tend à sa fin que l’interprétation réalise sa nature de connaissance scrutatrice qui, préoccupée des risques de l’incompréhension, tend à la voyance de la contemplation. Ce qui prouve jusqu’à quel point l’interprétation doit s’affiner et le regard doit s’aiguiser lorsque de façon explicite et programmatique on veut saisir la beauté dans le calme de la contemplation et du plaisir esthétique.
64Tel est le cas, par exemple, du beau naturel. Que le beau naturel soit possible, contrairement à la conviction idéaliste courante suivant laquelle il ne l’est pas, est implicite dans le fait même de la connaissance sensible comme interprétation. Nous avons vu que l’interprétation est un processus formatif qui réussit lorsqu’il aboutit à une forme, digne, en tant que telle, d’être contemplée, c’est-à-dire douée de beauté. Voici donc le beau naturel : la beauté naturelle est l’aptitude des formes à être contemplées que gouverne l’interprétation des choses ; connaître les choses et les connaître vraiment, autrement dit ne pas se contenter d’en esquisser de pauvres schémas mais en figurer des images qui les restituent pleinement, signifie les voir comme formes, c’est-à-dire en contempler la beauté, si bien qu’il y a toujours un moment où la connaissance de la nature devient absorbée dans la contemplation du beau.
65Il ne s’ensuit nullement l’affirmation d’une simple subjectivité du beau naturel, comme si la beauté contemplée était celle de l’image seule et non de la chose. En effet, dire que la beauté est celle de l’image, c’est-à-dire de la forme produite par le processus interprétatif, ne signifie pas encore dire qu’elle n’est pas celle de la nature, parce que l’image qui en est vraiment une est la chose même, sans vouloir dire par là que la chose se réduise à l’image qui en est produite. Comme on l’a déjà dit, la caractéristique de la contemplation est que l’image et la chose parviennent à s’identifier dans l’acte même où chacune d’elles apparaît dans sa vraie nature, c’est-à-dire dans l’acte où la chose est la chose dont on a une image et où l’image est vraiment l’image de la chose, en tant qu’elle la restitue et la révèle. C’est seulement au terme du processus d’interprétation que l’image est pleinement formée et que la chose apparaît et se dévoile ; mais alors l’image est la révélation même de la chose et la chose n’est déterminée que dans l’image qui la révèle, si bien qu’image et chose coïncident en une seule forme formante et formée et que l’on ne peut plus parler ni de subjectivité ni d’objectivité du beau naturel.
6618. La connaissance des choses, comme celle des personnes, exige interrogation et dialogue. Mais l’interprétation des choses qui cherche consciemment à en saisir la beauté est un processus délicat et difficile. Avant tout, quel « regard » la contemplation du beau naturel présuppose-t-elle ? Comment doit être conçue l’interprétation des choses explicitement destinée à en faire saisir la beauté ? Il convient ici de prendre exemple sur les relations entre personnes et de s’en inspirer, la nécessité d’un effort d’interprétation étant dans ce cas plus évidente en raison de la mobilité de l’objet. Les personnes, en effet, apparaissent animées et ouvertes alors que les choses semblent définies et fermées, si bien que, alors que la connaissance d’une personne paraît difficile, exposée qu’elle est à la nécessité d’une révision continue, et d’une comparaison répétée, la connaissance des choses semble infiniment plus simple. C’est que les choses, en raison de leur caractère défini, n’exigeraient pas cette vérification continue et il est certain que la connaissance des personnes doit être une interprétation, alors que celle des choses semble pouvoir être une connaissance immédiate. Certes les personnes parlent, alors que les choses sont muettes ; mais cela semble confirmer l’opinion courante, à savoir que les choses se taisent ayant peu à dire, si bien que les connaître est beaucoup moins complexe qu’interpréter une personne, pour laquelle le dialogue lui-même prend difficilement l’aspect d’une véritable communication révélatrice. Pourtant, à y bien regarder, tout cela peut facilement s’inverser, parce que même les personnes ont, dans chacun des instants où se déroule le processus évolutif de leur vie, un caractère total et défini, et que les choses mêmes, en raison de leur plasticité, contiennent dans ce qui fait leur définition une singulière ouverture et mobilité, si bien que les choses exigent pour être connues une interprétation aussi difficile que celle requise pour les personnes.
67 La personne porte en soi son secret : pour la connaître il est non seulement nécessaire de l’interroger, mais c’est même un devoir. La connaissance d’une personne est toujours une « rencontre » qui implique échange et réciprocité : c’est un dialogue et une conversation, et je ne peux prétendre avoir interprété une personne que lorsque s’est établie entre elle et moi cette dynamique consistant à interroger et à répondre, à parler et à écouter, ce en quoi consiste la communication. La connaissance d’une personne n’est pas immédiate et univoque, comme si la personne était une « chose » : elle émerge de l’aventure ambiguë de la communication, c’est-à-dire de cet équilibre subtil et difficile qui s’instaure entre l’indépendance réciproque et l’influence mutuelle des personnes qui dialoguent. Quand je suis conscient que pour connaître une personne il me faut l’interroger, je la reconnais comme personne, je la respecte dans son indépendance et dans sa liberté, je nie qu’elle soit un simple moyen, tant il est vrai que même lorsque je veux seulement m’en servir, je ne peux oublier que c’est une personne, c’est-à-dire que je dois apprendre à la reconnaître dans ses réactions originales pour savoir en tirer profit à mes fins propres.
68Eh bien, la connaissance des choses aussi implique cette communication qui est nécessaire dans l’interprétation des personnes. Pour connaître les choses je dois les interroger, c’est-à-dire les maintenir dans une certaine indépendance et originalité, et comme si c’était des « personnes » , il faut que je porte sur elles un regard qui soit un entretien muet avec elles, que j’institue avec elles ce dialogue qui émerge d’une véritable rencontre, que je me rende capable d’en saisir et d’en comprendre les réponses muettes, que j’affine le regard jusqu’à lui faire atteindre cette même acuité nécessaire à la connaissance d’une personne au moyen des seuls traits de son visage, muets et pourtant éloquents. Les choses non plus ne sont pas immédiatement connaissables, comme si elles n’étaient que de simples moyens et instruments tout juste destinés à servir et à être utilisés : je ne réussis pas à m’en servir tant que je ne parviens pas à les dompter et à les maîtriser, c’est-à-dire à les connaître dans leur caractère propre et à me familiariser avec elles au point d’en savoir tirer profit.
69Voir les choses comme des « personnes » signifie confirmer l’impossibilité de réduire les personnes aux « choses » : tout comme il n’est pas possible de connaître les personnes si on les a réduites à de purs objets ou si elles sont devenues des parties intégrantes et nécessaires de notre individualité, de même il n’est pas possible de connaître les choses si on ne les personnifie pas, c’est-à-dire si on ne les voit pas dans leur indépendance originale et animée.
70Qui a l’habitude de réduire les personnes à des « choses », autrement dit à des objets, instruments ou ustensiles, se met dans l’incapacité de voir les choses comme des « personnes », c’est-à-dire comme des êtres indépendants que l’on ne peut connaître qu’à travers le dialogue de l’interprétation ; inversement, qui ne sait pas interpréter les choses comme des « personnes » se place dans une attitude qui l’entraîne inconsciemment à considérer aussi les personnes comme des « choses » .
7119. Distraction et présomption comme obstacles à l’interprétation des choses. L’incapacité de communiquer et de dialoguer avec les choses, de savoir les interroger jusqu’à les rendre éloquentes et de savoir les écouter jusqu’à en capter les messages muets en compromet l’interprétation et donc en empêche irréparablement la contemplation. L’interprétation devient alors impossible parce que l’on cesse de pouvoir dialoguer avec les choses quand l’attention, condition incontournable de toute interprétation, s’amenuise jusqu’à faire complètement défaut ou quand elle dégénère et dévie parce qu’elle est mal guidée et dirigée. C’est en raison de défauts d’attention que les choses se rigidifient au point de devenir muettes et incompréhensibles ou que nous nous superposons à elles en devenant nous-mêmes sourds et incapables de les comprendre ; ce qui arrive dans les cas où l’on ne sait pas écouter, soit parce qu’on a perdu la capacité d’interroger soit parce que l’on veut être les seuls à parler. Ne pas savoir interroger les choses signifie – quitte ensuite à déplorer qu’elles se rebellent quand nous tentons de nous en servir – les figer en présences énigmatiques et dépourvues de significations, destinées à l’échec justement parce qu’elles ne sont pas préparées par l’interprétation qui convient. Il n’y a pas lieu alors de s’étonner que les choses soient pour nous enfermées dans un silence dépourvu de sens, comme si elles étaient emmurées dans un bloc d’incompréhension inaccessible. D’autre part, quand nous voulons être les seuls à parler, quand nous nous instituons centre des choses et que nous prétendons les achever et les épuiser dans une sorte de fonctionnalité propre essentielle et constitutive, nous finissons par nous rendre nous-mêmes incapables de communiquer et de nous familiariser avec elles, tout comme, dans une attitude similaire, la même chose peut se produire avec les personnes. En pareil cas on tombe dans la surdité de l’incompréhension, quitte à se plaindre après si d’autres ou si autre chose se taisent ou ne répondent pas comme on le voudrait.
72Le manque d’attention est au fond un manque d’intérêt, et l’attention mal dirigée est manque de respect ; tels sont les plus grands obstacles qui s’opposent à une interprétation désireuse de comprendre et de contempler. L’interprétation manque son but quand on continue à juger tout en adoptant des attitudes distraites et présomptueuses, car l’attention est alors annulée par le manque d’intérêt ou invalidée par le manque de respect, et l’on trouve toute une gamme d’attitudes qui, empêchant l’interprétation des choses, rendent impossible la contemplation de leur beauté.
73Un regard inappliqué, inattentif et distrait qui se contente de saisir un seul aspect fugace, qui s’en tient à un premier jugement sans se préoccuper de le vérifier, qui s’en tient à la lettre sans vouloir pénétrer l’esprit, un regard incapable de considération constante et de visée stable et fixe, qui ne sait pas scruter en cherchant et en poursuivant tous les aspects d’une chose mais qui passe de chose en chose en se faisant de chacune une représentation approximative et tout juste ébauchée, qui est mobile et variable au point de tomber dans la légèreté et la volubilité et de s’y complaire en s’en vantant comme preuve d’une juste et volontaire diversité d’intérêts ; un regard expéditif qui échange la promptitude avec la légèreté, la vitesse avec la hâte, la rapidité avec l’approximation, oubliant que la hâte de conclure compromet de façon irréparable l’issue de toute recherche, précisément parce qu’il n’est pas de recherche sans intention de conclure ; un regard facile à contenter, dépourvu du sens de ce qui est difficile, sens d’autant plus nécessaire à l’enquête que l’issue de toute tentative est toujours conditionnée par une saine méfiance envers les solutions trop faciles pour être vraies – regard qui, précisément pour s’être contenté trop facilement, a émoussé son éventuelle acuité première en la transformant en une grossièreté et en une trivialité devenues désormais une seconde nature ; un regard qui, poussé à faire attention, est si impatient qu’il ne supporte plus rien jusqu’à être intolérant, ou à l’inverse si indolent qu’il tombe dans l’indifférence, voire dans l’insensibilité ; un regard plein de préjugés qui ne voit qu’à travers son propre jugement a priori, préconçu, et qui éteint tout effort de fidélité et de pénétration par sa prétendue infaillibilité, d’autant plus malhonnête qu’elle est apparemment justifiée par une perspicacité naturelle ; un regard qui est tendu et guidé par l’arrogance et la suffisance de qui, ayant fait de soi-même un mythe, s’érige en critère de toute chose, comme si tout était centré sur lui et n’avait d’autre visée que lui ; un regard qui s’adapte ou se plie à ces manières, tendues entre la distraction et la présomption – un tel regard ne saura jamais atteindre la voyance et la contemplation, parce qu’il se rend incapable de cet intérêt et de ce respect qui seuls permettent l’attention et la conversation nécessaires pour interpréter les choses.
7420. Intérêt et respect comme conditions de l’interprétation des choses. En effet, pour comprendre les choses, c’est-à-dire pour les interpréter jusqu’au point de pouvoir les contempler, il est nécessaire de savoir les regarder avec intérêt et respect ; car l’intérêt concentre celui qui interprète sur la chose, empêchant que celle-ci s’impose, se fige et devienne donc incompréhensible à un regard devenu distrait et pressé, et le respect maintient la chose dans son caractère défini et dans son indépendance, empêchant que le sujet se superpose à elle jusqu’à en devenir dans sa présomption sourd et incompréhensif. Il n’y a que l’intérêt qui sache aiguiser le regard et le rendre interrogateur et il n’y a que le respect qui sache le diriger pour le rendre pénétrant ; l’intérêt rend celui qui interprète capable d’interroger les choses, et le respect le rend capable d’écouter.
75Car la forme n’apparaît comme telle que dans une appréciation mise en branle par l’intérêt et guidée par le respect, non pas au sens où intérêt et respect constitueraient la forme comme telle, mais au sens où sans eux il ne peut y avoir de vision des formes. La forme en tant que telle est originale, c’est-à-dire qu’elle est si unique dans sa définition réussie qu’elle en devient exemplaire, et elle est valide, c’est-à-dire tellement définie dans son unicité réussie qu’elle est universellement reconnaissable ; la reconnaissance de l’originalité de la forme est précisément l’intérêt, tout comme le respect est la reconnaissance de sa validité. Il n’y a pas de possibilité de dialogue et de communication avec les choses, c’est-à-dire d’un regard interrogateur et pénétrant, sans cette reconnaissance des caractères essentiels de la forme, reconnaissance nécessaire pour que les choses apparaissent comme formes, c’est-à-dire pour qu’elles soient contemplables dans leur beauté.
76Pour pouvoir interpréter et contempler les choses il est donc nécessaire de s’y intéresser et de les respecter : savoir parler avec elles pour les faire parler et les écouter, en être curieux sans les trahir, chercher une familiarité avec elles au-dessus de tout soupçon d’infidélité, en capter les messages secrets sans en violer l’indépendance. L’intérêt pour les choses fait naître cette curiosité infatigable et inépuisable qui par d’habiles et savants moyens scrute et cherche, étudie les recoins les plus secrets de la nature, mais qui ne parvient pas à son but si elle ne s’interdit pas avec soin d’être importune et envahissante, autrement dit si le respect ne lui suggère pas une prudente et presque timide discrétion. Au fur et à mesure que l’on procède dans l’interprétation des choses, intérêt et respect s’approfondissent alimentés par le mouvement même qu’ils ont initié, et l’intérêt se transforme en une claire et franche sympathie nourrie de familiarité et d’affinité avec les choses, tout comme le respect devient quasi-révérence admirative et dévote, elle-même jalouse de la libre indépendance que les choses dévoilent peu à peu. Jusqu’au moment où, la contemplation atteinte, l’intérêt pour les choses devient amour de la nature, qui est à la fois effet et condition de la contemplation de sa beauté, et où le respect pour les choses, favorisé par la contemplation même qu’il a rendue possible, devient cette pietas qui accompagne le sens du sacré et du divin. Curiosité attentive et timide discrétion, vive sympathie et révérence dévote, amour et pietas – voilà le crescendo ému et vibrant suivant lequel intérêt et respect guident l’interprétation des choses jusqu’à l’apaiser dans la sereine et calme contemplation de la beauté naturelle.
7721. La contemplation du beau naturel : les choses non pas comme ustensiles, mais comme formes. Le beau naturel, donc, ne s’impose pas pour causer une contemplation ou pour s’ériger en critère de celle-ci comme s’il était représentable dans une image qui le reproduise, mais s’offre dans un processus d’interprétation qui le souligne et qui consiste dans le fait de voir la nature comme peuplée de formes et non comme un simple ustensile pour nos besoins pratiques ou comme un moyen pour nos finalités techniques. La beauté de la nature est beauté de formes et elle est ainsi évidente pour un regard qui sait voir la forme comme forme, après l’avoir cherchée, examinée, scrutée, interprétée pour finalement la contempler et en jouir. La vision et l’appréciation du beau naturel présupposent donc effort d’interprétation, exercice de fidélité, discipline d’attention, concentration du regard, éducation de la manière de voir pour pouvoir ensuite atteindre cette vue profonde et voyante qui est, d’un côté, vision de formes et, de l’autre, production de formes, car forme interprétée et image formée doivent coïncider dans l’adéquation propre à la contemplation.
78Il arrive en effet que cette interprétation germinale qui est contenue dans la plus élémentaire expérience s’arrête à un premier stade rudimentaire, et s’épuise dans un regard pressé et distrait sur les choses pour y saisir seulement ces aspects qui peuvent servir à des fins pratiques ou à des techniques données ; dans ce cas l’interprétation intervient dans une utilisation des choses qui est peut-être susceptible de devenir extrêmement habile et savante, mais qui assujettit toujours l’interprétation et en dirige le regard selon ses intentions. Mais cette utilisation des choses n’empêche pas que parfois, sous l’impulsion d’un sentiment déterminé, s’établisse une affinité telle avec certaines choses senties et vues, que l’utilisateur cesse pour un moment, si fugace soit-il, de considérer la nature de façon instrumentale et laisse échapper une exclamation d’émerveillement face à certains spectacles naturels, qu’il les perçoive comme des spectacles, qu’il en jouisse et qu’il les appelle beaux, quitte, à peine passé ce premier moment de contemplation ébauchée, à se faire rattraper par son attitude habituelle. Car il pense peut-être alors utiliser cette même beauté face à laquelle il s’était d’abord arrêté, que ce soit par exemple la beauté d’une claire matinée de printemps ou celle d’un étouffant midi automnal, les voyant adaptés ou les adaptant au délassement d’une promenade de santé. Cette appréciation est si éphémère qu’elle devient aussitôt le point de départ de décisions pratiques, c’est un regard si pressé qu’il ne prend même pas le temps de s’arrêter et se fixer en une conscience qui engendre puis apaise l’attention, mais qui est déjà l’ébauche d’une image où l’attention se pose et demeure un moment, même si cet instant est aussitôt emporté. C’est un début de contemplation qui a un autre but que le but contemplatif, parce qu’il devient aussitôt le motif d’une action pratique ; mais déjà il s’est arrêté un instant et aurait pu s’approfondir : on n’est certes pas arrivé à une vision des formes et l’interprétation n’a pas été conduite jusqu’à cette adéquation en quoi consiste la contemplation, mais il y a eu au moins, si timide et rudimentaire soit-elle, une ébauche de geste pour isoler et accentuer le moment de calme de l’interprétation.
79Parfois il peut arriver qu’un aspect de la nature devant lequel nous sommes souvent passés, distraits et inattentifs, ou même que nous avons parfois regardé avec une attention inconstante incapable d’approfondissement et renonçant dès le premier échec d’une tentative de compréhension, se présente tout à coup sous une lumière, dans une perspective et dans une ambiance qui lui conviennent particulièrement et en révèlent le sens à l’improviste, et que cette révélation inattendue nous laisse stupéfaits. En ce cas, le processus d’interprétation a commencé de façon plus décidée et ne s’arrête désormais que lorsque l’on a vérifié cette interprétation inopinément apparue, en la refaisant à d’autres moments, avec les perspectives habituelles, pour voir si l’objet parle encore, pour en fixer l’image dans une forme qui en rassemble le sens, afin de pouvoir poser un regard dans l’immobile jouissance de la contemplation.
80Utilisation et interprétation semblent donc diverger au point d’aboutir à des résultats opposés : d’un côté un processus technique qui idéalement n’a d’autre terme que l’utilisation totale de la nature, contrainte dans un système de moyens et d’instruments liés entre eux sur la base du principe de la finalité externe ; de l’autre, un processus cognitif qui trouve en lui-même sa propre fin, c’est-à-dire la contemplation d’une forme qui ne possède d’autre point de référence que sa propre finalité interne.
81Si ce n’est que les rapports entre utilisation et interprétation ne sont pas aussi simples qu’il semblerait découler de cette évidente distinction entre technique et connaissance, utilité et finalité interne ; car il est nécessaire d’ajouter, d’un côté, que l’utilisation présuppose, pour l’assurance de sa propre réussite complète, un processus interprétatif, et, de l’autre, qu’il peut arriver qu’un processus d’utilisation entre dans un processus d’interprétation pour le constituer et même s’identifier à lui.
8222. Nécessité de l’interprétation pour la réussite de l’utilisation. L’utilisation n’est pas une adaptation immédiate des choses, comme si les choses étaient en elles-mêmes des moyens, des instruments et des ustensiles dont il ne resterait qu’à se servir. L’utilisation ne présuppose pas l’instrumentalité des choses, mais l’institue, de sorte que les choses ne sont pas des instruments, mais le deviennent au cours même de leur utilisation. Pour pouvoir utiliser les choses il faut en voir les aspects utiles, en trouver les côtés adaptables, en dénicher les parties que l’on peut utiliser : et ce travail ne peut être qu’un processus d’interprétation, qui nous révèle le côté par lequel il faut prendre les choses pour pouvoir s’en servir. L’utilisation atteint d’autant mieux son but qu’elle présuppose une meilleure étude interprétative de la chose, c’est-à-dire lorsqu’elle n’en supprime pas l’indépendance : c’est précisément parce que l’on maintient la chose dans son indépendance pour l’étudier et en scruter le comportement, les réactions, les aspects, que l’on peut ensuite l’asservir et la dominer, en maîtrisant cette autonomie même et en la pliant à notre vouloir, à nos buts et à notre désir. C’est l’utilisateur prudent et avisé des choses qui, avec le plus de raison, pourrait savoir qu’il est naturae minister et interpres parce qu’il sait bien que natura nonnisi parendo vincitur.
83Il peut sembler que l’utilisation, présupposant l’interprétation au point de lui devoir sa propre réussite, n’exclut pas la possibilité de la contemplation, si bien que, se concrétisant dans un processus interprétatif, l’utilisation elle-même semble atteindre son objectif lorsqu’elle culmine, en même temps, dans un acte de contemplation. Mais à y bien regarder, c’est la nature même de l’utilisation qui exclut l’appréciation de la beauté : s’il est vrai en effet que la réussite du but technique est subordonnée à la réussite de l’interprétation, il est vrai aussi que dans le cas de l’utilisation l’interprétation est dirigée et guidée par le même but technique que l’on s’est proposé. L’interprétation, ainsi asservie à une norme technique qui la soutient et la dirige, est circonscrite, limitée et déterminée ; elle laisse de côté les aspects négligés en vue de fins que l’on veut atteindre, elle se limite aux traits les plus évidemment adaptables à un but pratique déterminé, elle passe impatiente, et parfois intolérante, sur les aspects dont elle ne peut tirer l’utilité recherchée. Le regard de l’utilisateur, bien qu’étant attentif et concentré, n’a pas l’attention caractéristique de celui qui vise à contempler : son intérêt est un intérêt pour soi et non pour les choses, auxquelles il manifeste seulement ce qu’il faut de respect nécessaire à la programmation même de leur assujettissement. Un monde peuplé de machines, où tout est dominé par l’utilisation, a pour cela moins d’intérêt esthétique qu’un monde peuplé de formes, où tout est animé par la contemplation.
84Il y a pourtant des cas où l’utilisation des choses demande une telle pénétration de la nature qu’elle présuppose un processus complet et autonome d’interprétation fidèle : cas où l’intérêt pour soi n’est satisfait qu’à travers l’intérêt le plus sympathique pour les choses et où la maîtrise même des choses requiert un respect intégral et parfait pour elles. Tels sont les processus d’utilisation dans lesquels s’insèrent naturellement de larges et bénéfiques pauses de contemplation sereine et tranquille, puisque le domaine de la nature est atteint seulement à travers une étude attentive et concentrée, avec tous les moyens que seul l’attachement de la sympathie sait suggérer et seul le dévouement de l’amour sait inspirer. La relation qui lie le paysan à sa terre est certes une volonté d’utilisation et c’est certainement un plaisir que le chasseur et l’alpiniste se promettent de retirer de leurs entreprises, mais en de tels cas, l’utilisation ne réussirait pas sans une interprétation passionnée et fidèle comme celle qui est requise par la contemplation de la nature, car c’est seulement parce que le paysan aime sa terre et la vénère presque qu’il parvient à l’exploiter et à la maîtriser, et c’est seulement parce que le chasseur étudie patiemment et avec curiosité les habitudes du gibier qu’il réussit à le traquer et à l’attraper, et c’est seulement parce que l’alpiniste interroge dévotement la montagne qu’il parvient à mériter la permission de la profaner : dans ces cas-là aucune utilisation n’est possible s’il n’y a pas eu d’abord avec la nature un dialogue fait de questions et de réponses, une rencontre faite d’intérêt et de respect mêlés, une communication permise par l’amour et par la révérence.
8523. Prise en compte de l’utilisation dans l’interprétation : le beau fonctionnel. D’un autre côté, il se peut que le processus d’utilisation même entre dans un processus d’interprétation et s’y absorbe au point de contribuer par lui-même à rendre possible la contemplation. Je ne fais pas simplement allusion au fait que l’intention d’utiliser peut faire que l’on aperçoive dans les choses des aspects que l’on aurait pas vus autrement, de manière que l’utilisation peut prendre une autre voie, donner d’elle-même l’impulsion à un véritable processus d’interprétation et enseigner, elle-même, un intérêt pour les choses qui n’était pas compris dans le programme de départ. Je fais allusion, en revanche, à cette absorption de l’utilité dans la forme que constitue ce qu’on appelle le « beau fonctionnel ».
86La fonctionnalité rappelle le concept de finalité externe, c’est-à-dire d’utilité, et puisqu’il n’y a rien qui s’écarte plus de la beauté que l’utilité – car l’utilité peut bien s’ajouter à la beauté, mais non pas entrer dans sa constitution –, il semble qu’aucune contradiction soit plus manifeste que celle qui est contenue dans l’expression même de « beau fonctionnel », qui reviendrait à réduire la beauté à cette adéquation spéciale à un but externe qu’est l’utilité. Mais lorsque l’utilité ou la finalité externe devient le centre inspirateur de la construction ou de l’adaptation d’un objet au point d’en constituer le concept interne et la loi de cohérence des parties, alors l’objet est une forme ; une forme artificielle produite par l’homme, naturellement après une suite de tentatives, d’essais, d’esquisses, d’échecs, de réussites partielles, de révisions, jusqu’au moment où l’utilité ou la fonctionnalité même s’est faite structure d’une forme.
87Quand en utilisant un objet ainsi construit ou adapté nous disons qu’il sert bien, et que, comme cela nous arrive souvent, nous transformons ce jugement en appréciation sur la beauté, nous n’avons pas recours à une métaphore appartenant à une manière courante, métaphorique et imprécise de parler, mais, suspendant un moment la pure et simple utilisation que souligne la fonctionnalité de l’objet pour en admirer au contraire la structure qui s’est tellement inspirée de son caractère utile qu’elle l’a complètement absorbé et identifié à elle, nous reconnaissons au fond cette coïncidence de structure et d’utilité dans la forme et nous nous disposons à voir cet objet comme forme, et donc à en contempler la beauté. Si bien que l’expression « beauté fonctionnelle » , plutôt que contradictoire, est seulement provisoire parce qu’elle se réfère au moment où l’utilité ne s’est pas encore coulée dans la forme au point d’en constituer la structure et où l’on a, d’un côté, le critère de l’utilité qui tente d’informer des matériaux épars, et qui est encore finalité externe, qu’on ne peut voir qu’avec des références extrinsèques, et, de l’autre, la forme qui se cherche elle-même au moyen de tentatives qui seulement une fois l’œuvre réussie paraîtront disposées selon un ordre logique et comme un effort progressif de perfection, si bien que se pose encore le problème, en soi absurde, de concilier beauté et utilité comme s’il s’agissait de termes à concilier par une liaison externe et non d’une coïncidence à trouver dans la production même d’une forme. De sorte que, si l’expression « beau fonctionnel » a un sens, il s’agit encore d’une beauté qui se réduit à la capacité de la forme à être contemplée, capacité qui dans ce cas spécifique n’exclut pas une appréciation d’utilité mais bien plutôt l’intègre.
8824. La contemplation du beau naturel comme vision et production de formes : nisus formativus dans la nature et dans la connaissance. On a vu que la contemplation du beau naturel est elle aussi, en même temps, vision de formes et production de formes. D’une part, donc, elle est vision de formes : ce qui signifie que dans la nature on ne pourrait apercevoir la beauté si elle était comprise comme pur mécanisme car alors, en figeant la nature en des lois différentes de celles qui, de l’intérieur, gouvernent la cohérence de la forme, et supprimant la vision de la nature comme étant organisée et organisant – et qui comme telle inclut et en même temps respecte les formes auxquelles elle donne vie avec son pouvoir formant, formes qui vivent en elle de leur vie propre et autonome –, disparaîtrait du même coup aussi la possibilité de l’interpréter et donc de la contempler dans la richesse exubérante et inépuisable de ses formes. Et, d’autre part, elle est production de formes : ce qui signifie que la vision capable d’apercevoir et de saisir le beau naturel est déjà en elle-même une figuration, une formation, qui ne reproduit pas la forme mais la restitue en étant elle-même la forme interprétée ; regard qui peint déjà, et oreille qui chante déjà, car la vision s’est faite voyance dans le fait même d’imaginer, de figurer et de former, ce qui fait que le peintre et le poète qui veulent « rendre » la nature contemplée prolongent ce regard qui peint déjà dans un tableau formé et accompli et cette oreille qui chante déjà en un chant déployé et ouvert.
89La contemplation du beau naturel, comme vision de formes, présuppose donc dans la nature un pouvoir formant, c’est-à-dire cette inventivité et productivité qui engendre des formes définies en elles-mêmes et, comme production de formes, elle est à son tour pouvoir formant qui invente et produit : c’est parce que la contemplation est vision de formes qu’elle est justement production de formes et vice-versa. La structure même de l’interprétation est un indice suffisant pour permettre de conclure que les choses sont elles-mêmes formes, c’est-à-dire sont, à leur tour, résultat de formativité. Si les choses n’étaient pas elles-mêmes des formes, notre connaissance, c’est-à-dire l’interprétation comme unique type de connaissance dont l’homme dispose, ne serait pas possible. Notre connaissance ne serait pas figuratrice ni formative, c’est-à-dire ne serait pas interprétation, si la nature ne formait et ne figurait à son tour, et c’est justement parce que la nature a un pouvoir formant que la connaissance que nous en avons a un caractère formatif. Notre connaissance des choses ne culminerait pas en une vision des formes si les choses n’étaient elles-mêmes formes, c’est-à-dire objets d’interprétation et seulement d’interprétation.
90En somme, la contemplation du beau naturel présuppose dans la nature un pouvoir formant parce que précisément elle est elle-même le résultat d’un processus formatif, si bien que l’on peut dire que l’interprétation est le prolongement du même nisus formativus de la nature qui n’est connaissable que dans ce prolongement. C’est seulement avec de tels présupposés qu’est possible cette unité de formes où culmine l’interprétation : production et disposition à être contemplé, formation et contemplation sont inséparablement conjoints dans la forme. La possibilité même de la contemplation comme conclusion d’un processus d’interprétation est liée à des présupposés ultérieurs, puisque dans une philosophie de la personne des liens indissolubles unissent entre elles une esthétique de la formativité, une gnoséologie de l’interprétation et une métaphysique de la forme.
Notes de bas de page
a Definitezza ou caractère de ce qui est défini. (N.d.T.)
b Pareyson utilise le terme rare de plasmatore ou « plasmateur » en français, c’est-à-dire créateur de formes. Nous avons souvent traduit le verbe plasmare par « modeler » comme dans plasmare forme, « modeler des formes ». (N.d.T.)
c Pareyson utilise ici le mot plasmazione. (N.d.T.)
1 À titre général, sur les fondements théoriques du concept d’interprétation, je me permets de renvoyer à mon livre Verità e interpretazione (1971). Voici quelques renvois à d’autres exposés et à de nouveaux développements qui me semblent opportuns. Sur le caractère interprétatif de la connaissance, voir « Arte e conoscenza » dans Teoria dell’arte. Sur le caractère dynamique de la contemplation, voir « Contemplation du beau et production des formes », Revue internationale de philosophie, 31, Bruxelles, 1955, fasc. 1, t. IX, repris dans Teoria dell’arte ; et « La contemplation des formes » dans les Conversations sur l’esthétique. Sur le beau naturel, voir « Le beau naturel » dans les Conversations sur l’esthétique (et aussi dans Teoria dell’arte, p. 69-71). Sur art et utilité, voir les pages 53-54 des Problemi di estetica. Sur les rapports entre une esthétique de la formativité, une gnoséologie de l’interprétation et une métaphysique de la forme par lesquels se conclut l’exposé de ce chapitre, voir mon essai, désormais ancien, « Estetica e metafisica » dans Teoria dell’arte (cf. ibid., p. 65 sq.) ; mais on gardera à l’esprit les critiques prudentes indiquées dans le présent ouvrage, supra, p. 286-293 [chap. VII § 3 à § 6 inclus], et en général toute l’orientation de mes propositions spéculatives, plus favorables à l’ontologie qu’à la métaphysique proprement dite.
2 Pour la correspondance entre contemplant et contemplé dans l’esthétique idéaliste, je me permets de renvoyer à mon livre L’estetica dell’idealismo tedesco, p. 39-42, repris dans L’estetica di Kant, p. 52-56.
3 « S’il en est ainsi l’acte de contemplation doit être identique à l’objet contemplé. » (Plotin, Ennéades, V, 3, 5)
4 Ibid., III, 8, 8.
5 Aristote, Métaphysique, 1082 a, 24 : « Le plus grand plaisir est la contemplation. »
6 Spinoza, Éthique, III, « Définition des affects », IV [« l’imagination d’une chose en quoi l’Esprit reste fixé, à cause que cette imagination singulière n’est pas du tout enchaînée aux autres » (trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, « Points Seuil », 1999, p. 307)].
7 Plotin, Ennéades, V, 3, 10.
8 Ibid., I, 6, 9.
9 Ibid., III, 8, 4.
10 Dante, Le Paradis, XXXIII, 96-99.
11 Ibid., XIV, 1.
12 Plotin, Ennéades, III, 8, 6.
13 Ibid., III, 8, 4.
14 Ibid., III, 8, 6.
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