II

1Si le savoir et la connaissance théoriques sont d’habitude largement surestimés, les voici bientôt sous-estimés par ceux qui ont percé leur véritable nature. De fait, il est assez décourageant de se dire que toute possession théorique de réalité est une possession de mots. Même quand la pensée nous installe au plus près du sensible, quand, au moment où une composante concrète de la pensée apparaît à notre conscience, nous passons involontairement à un donné sensible, quand donc ce donné sensible ne semble être rien moins que l’objet même de la pensée, le simple fait de penser nous sépare de la matière sensible de l’expérience par un infranchissable fossé. Comme nous l’avons dit, ce qui se révèle aux sens comme une forme dans la nature est transformé par le simple contact de la pensée, et ce que l’on possède effectivement ne rappelle en rien ce que l’on voulait saisir. Aussi, ne faut-il pas donner raison à ceux qui croient saisir la réalité non plus dans la pensée et le savoir, mais dans les phénomènes immédiats de leurs perceptions et de leur vie affective ?

2La surestimation de la connaissance se fondait sur l’hypothèse erronée que ce qui est et a lieu était donné à l’homme comme un mode extérieur ; il suffisait à l’homme d’éclairer ce monde à la lumière de son esprit et de sa connaissance, et d’exprimer ce qu’il voyait là. Or la sous-estimation de la connaissance repose également sur des présupposés. Examinons-les ici. En sondant les composantes de la réalité non plus hors de lui mais d’abord dans sa propre conscience, l’homme se dit ceci : dans les représentations de ses sens, il possède une réalité sous une forme bien moins altérée que dans le système verbal et conceptuel, car si les mots sont le produit du monde des représentations sensibles, ils n’ont plus aucune parenté matérielle avec lui. Prenons la désignation d’un objet quelconque – table, arbre, montagne –, et considérons le double contenu que perçoit notre conscience : d’une part la représentation verbale, de l’autre la représentation sensible, de l’objet. La première paraîtra certainement de moindre valeur, et nous accorderons à la seconde une véritable valeur de réalité. De plus, si le pouvoir et la valeur du mot viennent de ce qu’il tient son origine de la représentation sensorielle, celle-ci, en revanche, possède sa pleine valeur indépendamment de toute désignation verbale.

3Une telle conception présuppose une nouvelle croyance : on ne croit plus en un monde extérieur indépendant de toute représentation, mais en un monde de représentations donné. De fait, cette croyance domine la pensée courante. Ceux qui se sont libérés du joug d’une conception réaliste naïve en restent là. Il est certain que l’ensemble de l’état de l’esprit ne peut connaître transformation plus grande que lorsque la certitude de la réalité donnée est détruite – et ce miracle s’accomplit tous les jours, de tout temps. La place de l’homme dans le monde se trouve alors bouleversée. Son rôle apparemment passif se révèle actif. Il se reposait sur l’idée que son esprit était en dehors du monde réel et face à lui. Mais à présent il doit constater qu’il est lui-même au moins une condition parmi d’autres de tout ce qui lui apparaît comme réalité, et ce parce qu’il est un être qui sent et pense. Certes il quitte les hauteurs où il se tenait retranché du monde, mais il en acquiert une signification nouvelle, plus élevée encore. Il peut se dire avec fierté que sans lui, la présence de cette formidable manifestation de réalité ne serait même pas pensable. Et en même temps un véritable effroi le saisira à l’idée que l’existence d’une telle immensité repose sur sa frêle existence. Il se dit malgré tout que le monde, dans sa présence sensible, reste pour lui toujours le même. Qu’il pense recevoir par ses sens quelque chose dont l’existence soit pensable indépendamment de celle-ci, ou qu’il ait compris que les choses perçues n’existent pas en soi, puisqu’il n’a conscience que de ses propres perceptions, il sait tout de même qu’il lui suffit d’ouvrir la porte des sens pour s’assurer d’une réalité qui afflue dans toute sa présence sensible.

4L’homme a besoin d’une terre ferme sous ses pas, c’est-à-dire de quelque chose qui est, et s’il ne peut pas le trouver hors de lui, il le cherchera en lui-même. La manière même dont on a coutume de formuler le principe de la relativité de l’être présuppose qu’il y ait un être dont on puisse énoncer la relativité, et cet être ne saurait se trouver ailleurs que dans le monde des représentations sensibles. Pour peu qu’un scepticisme à l’effet destructeur mette en doute toute possibilité de connaître, et si, après examen critique, ce que nous pouvons nommer vérité n’apparaît chaque fois que dans les résultats de l’activité de l’esprit humain – qui se renouvelle, se développe, se forme et se détruit sans cesse –, la réalité possédée par la perception sensible immédiate, même si on se rend compte que ce n’est qu’un phénomène [Erscheinung], est alors le seul point fixe dans un monde de l’être qui, à la réflexion, ne présente qu’une possession de pensée plus ou moins incertaine. En réalité, l’homme a ici une attitude plus réceptive qu’active ; il a beau savoir clairement que c’est la fonction de ses organes sensoriels qui lui permet de se représenter un monde d’objet et ses qualités sensibles, du moment où seule intervient la réceptivité de ses sens, la certitude de cette réalité sensible est pour lui une impression immédiate, non pas le résultat de son activité intérieure. Alors que toute avancée sur la voie du savoir et de la connaissance exige une dépense d’énergie intellectuelle, le monde, puisqu’il est perceptible par les sens, nous est pour ainsi dire donné en cadeau dès notre naissance. L’usage des sens nous est dicté par la nature elle-même ; la pensée, elle, nécessite un apprentissage. Quoi de plus naturel que notre perception sensible soit pour nous la terre ferme ? Certes, tout développement possible de notre esprit, toute formation des capacités qui élèvent l’homme au-dessus des autres créatures, nous paraissent liés à la pensée. Mais nous ne pouvons renoncer à l’idée que le monde de la pensée, dans toutes ses composantes, est le produit d’une activité humaine, et qu’aucune autorité extérieure ou supérieure ne peut le préserver de l’erreur, du doute, de la remise en cause. Le monde des perceptions sensibles, au contraire, quoique lié aux organes sensoriels, semble avoir une existence immédiate et donnée une fois pour toutes. Pour l’esprit en quête de connaissance, il est à la fois le point de départ et la dernière instance à laquelle il est réduit lorsqu’il doit défendre la solidité de ses principes contre le doute et la contestation.

5Ainsi le monde des manifestations sensibles a un incontestable avantage sur le monde structuré par les opérations de l’esprit et intrinsèquement lié aux formes de la pensée. Il semble avoir son origine au-delà de la sphère de toute activité et toute pensée humaines, et cela lui confère une certaine dignité. Et pourtant la place qui lui revient dans l’ensemble de l’esprit humain n’est que subalterne. Tout son mérite est d’exister. Le percevoir, voilà tout ce que l’homme doit faire pour s’en assurer. Il est vrai que la possession de réalité perçue par les sens n’a pas la même étendue ni la même clarté chez tous les hommes. Mais ces différences ne sont dues qu’à des dissemblances résidant dans les régions inférieures des dispositions sensibles-intellectuelles. Bien souvent, elles s’expliquent aussi tout simplement par les hasards des circonstances extérieures. La position de l’homme reste très limitée, tant que sa possession sensible reste telle, aussi riche et complète soit-elle. Le développement intellectuel de l’homme commence lorsqu’il cesse de vouloir seulement percevoir par les sens, lorsqu’il se met à considérer la réalité perçue par les sens comme un matériel donné, qu’il travaille, exploite et transforme conformément aux exigences de son entendement.

6La pensée est très fortement marquée par cette conception du rapport entre possession de matériel sensible et activité de l’esprit. On le voit particulièrement dans les recherches qui touchent au domaine des processus psychiques directement liés aux processus des organes sensoriels. La psychologie physiologique traite ces problèmes très différemment de la psychologie traditionnelle. On lui doit d’inestimables observations sur les processus propres aux perceptions et aux représentations dans les différents domaines sensibles. Mais là encore, les présupposés restent toujours les mêmes. Les représentations des choses du monde extérieur sont des grandeurs données. Parce qu’on s’efforce de suivre et d’éclairer leur genèse et leur développement dans la nature sensible-intellectuelle de l’homme, on est convaincu qu’elles sont un domaine déterminé et clos de la vie intérieure. On détrompe celui qui voit dans les représentations le simple reflet intellectuel d’une existence sensible, en lui montrant les complications infinies des processus psychophysiques par lesquels une représentation prend forme. Mais on considère tout comme lui que le monde des représentations existant forme le matériau donné et immuable d’opérations intellectuelles plus élevées.

7Nous nous trouvons là devant un malentendu tout aussi funeste que le malentendu qui fondait le point de vue du réalisme naïf. Mais il est plus difficile encore à détruire, tant il paraît cohérent de substituer aux choses qui ne peuvent nous être connues que dans nos représentations les représentations mêmes des choses, et de considérer que ce n’est plus la réalité en général, mais la réalité en tant que manifestation et représentation qui fait l’objet des opérations de notre esprit. On tombe ainsi dans un nouveau dogmatisme et l’on demeure prisonnier de l’étrange erreur qui consiste à opposer comme deux choses distinctes l’activité de l’esprit et les objets de cette activité, alors qu’ils ne peuvent pas se comprendre indépendamment l’un de l’autre.

8De fait, l’hypothèse selon laquelle le phénomène sensible du monde serait une grandeur donnée, face à une possession de l’esprit toujours changeante, est sujette à caution. Quand nous disons que la pensée maîtrise les représentations, qu’elle les traite comme une matière première et les cite à la barre de la conscience pour les ordonner et leur donner, par un travail incessant, la cohérence par laquelle elles pourront satisfaire l’esprit dans son besoin de connaissance, n’oublions pas que ce n’est là qu’une métaphore. Or, à y regarder de plus près, nous constaterons que cette image dissimule le véritable processus plus qu’il ne l’illustre. Car dès que nous tentons d’observer séparément le monde de la pensée et le monde des représentations sensibles que nous voulons lui opposer, la pensée nous offre des valeurs définies – des concepts –, mais la représentation ne nous laisse voir aucune valeur déterminée, seulement des états de conscience changeants, pour ainsi dire fluctuants. Nous sommes à ce point habitués à nous orienter dans le monde par la pensée que nous ne remarquons pas le désarroi où nous sommes quand nous voulons non plus penser mais seulement représenter. Même si nous prenons des choses tout à fait déterminées et individuelles – une personne ou un objet –, que trouvons-nous dans notre conscience, quand nous observons ce qui forme alors le contenu, la substance sensible de ce que nous pensons désigner par le mot ? Notre conscience représentera toujours le même objet comme un autre, à des degrés de précision infiniment divers, allant de la présence la plus claire au souvenir qui s’efface déjà. Aucune pensée n’a le moindre pouvoir sur cette vie des représentations. Si je dis : l’arbre est vert, cela n’affecte en rien l’infinité de représentations possibles dans lesquelles un arbre vert peut surgir à ma conscience. Il en est toujours ainsi. Et on ne fait qu’encourager une opinion fausse sur les processus intérieurs lorsqu’on les décrit comme suit : des sensations s’assemblent en perceptions, qui elles-mêmes s’élèvent au rang de représentations, à partir desquelles se développent des concepts. On part de l’idée que ce développement – de la sensation à la perception puis à la représentation et au concept – est indispensable pour que l’homme puisse avoir une conscience de la réalité claire et globale. On suppose nécessaire la pleine appropriation sensible d’une chose pour que la certitude de son être puisse entrer dans la forme du concept et devenir un objet de la pensée. Or, outre le fait que dans le concept, ce n’est pas du tout l’existence sensible des choses qui est conduite à la conscience, tout effort pour s’approprier complètement un objet par les sens n’aboutira pas à la formation d’un concept – au contraire, il en exclura la possibilité. Car au moment où le concept prend possession de la conscience, cet effort sensible est interrompu. Il ne reprendra ses droits que lorsque la pensée conceptuelle aura disparu de la conscience active.

9Il nous faut maintenant prendre en considération une autre conception, tout aussi fausse. On aime à concevoir le développement de la vie de l’esprit chez l’individu comme le passage d’une dépendance sensible à la liberté intellectuelle. On suppose que ce qui est donné par les sens est transformé en une possession de l’esprit. Il semble que rien ne peut être plus sensible et corporel que le matériau du monde, qui est comme notre entourage connu, dont nous faisons corporellement partie. Rien ne peut être plus intellectuel, plus dénué de substance en somme que le concept par lequel nous maîtrisons de la même manière le monde corporel. Mais nous ne devons pas oublier que tout ce qui est sensible et corporel ne nous est donné que par la sensation, la perception et la représentation des événements que nous transposons dans notre nature intellectuelle. Ce qui se révèle corporel par excellence, la résistance de la matière par exemple, ne pourrait pas même exister s’il n’était du ressort de l’esprit. Et de même, tout ce qui relève de l’esprit, fût-il senti, représenté ou pensé, doit être aussi bien corporel, car sinon il ne pourrait être perceptible, autrement dit il ne pourrait exister. Si nous voulons bien considérer le concept – en quoi nous avons coutume de voir la plus noble possession de notre esprit – comme un résultat et un produit, nous constaterons que le processus qui se déroule alors ne mène pas d’un donné substantiel et matériel à une existence totalement incorporelle et seulement intellectuelle. Au contraire, le processus supposé pourrait se révéler inverse. Car son origine se trouve dans les régions mystérieuses de la vie de l’esprit où commence à poindre au sein des sensations la conscience d’un être ; et sa fin donne à voir la configuration sensoriellement stable du signe conceptuel : en elle prend vie, non pas le représentant d’un concept qui existerait en quelque sorte dans l’esprit, mais le concept lui-même. C’est une grave erreur d’opposer un domaine de ce qui existe comme objet et un domaine de la pensée qui aurait une qualité purement intellectuelle. Au contraire, le matériau verbal, qui constitue le domaine de la pensée, est déterminé de manière sensible. Et il s’oppose à un monde d’états de conscience, de sensations, de perceptions et de représentations qui, plus encore que lui, pourraient nous faire croire qu’ils relèvent du pur esprit.

10Il est vrai que la tentation est grande, lorsque nous nous mouvons dans l’élément du langage et des mots, de n’y voir aucune activité sensorielle. C’est dans le langage que l’esprit humain semble être parvenu à son occupation propre, libre, délivrée de toute nécessité sensible. L’ampleur et l’étendue de ce que nous nommons contenu d’un mot est sans commune mesure avec la faible dimension sensible de sa configuration sonore. Le son paraît cantonné dans d’étroites limites, le contenu semble avoir un champ très vaste. Nous pensons que l’insignifiance sensible d’un mot est liée à quelque chose de l’esprit qui ne peut se comparer à elle. Cela est déjà frappant lorsqu’on désigne des objets simples et proches, comme la table, la maison, l’arbre, etc. ; c’est d’autant plus vrai pour des mots comme soleil, ciel, monde, et plus encore pour des expressions telles que vertu, immortalité, infinité, etc.

11Quand nous articulons les sons, n’avons-nous pas l’impression d’extraire de notre organe physique une infinité de formations de l’esprit, comme on pincerait un instrument à cordes pour en tirer des sonorités ensommeillées ? Il y a en effet quelque chose de mystérieux et de prodigieux dans le fait qu’au moment même où un mot, si insignifiant en soi, pénètre dans notre conscience, des images déferlent l’une après l’autre dans notre âme, comme libérées d’un sort : une infinité d’impressions sensibles, de correspondances mentales, de souvenirs et de pressentiments, proches ou éloignés, semblent contenus dans un misérable petit mot et se déverser hors de lui pour submerger notre conscience. Il est tout à fait compréhensible que le mot nous apparaisse comme le souverain de l’esprit, qui règne en maître sur tout ce qui peut, en tant qu’être, parvenir à notre conscience.

12Mais nous avons vu que la valeur du langage – comme matière de la pensée – n’est pas de figurer [vertreten] des choses ou des représentations, et nous en avons déduit que nous ne pensons jamais des choses ni des représentations mais seulement des mots. Nous nous sommes convaincus qu’il était inexact de voir dans la pensée et la connaissance une activité qui aurait pour objet une chose existante ; nous savons à présent que dans toute pensée et dans toute connaissance, nous ne possédons qu’une forme de ce que nous pouvons légitimement désigner comme être. Ainsi se modifie le rapport par lequel nous lions habituellement la pensée et les représentations. Il ne peut plus être question d’un rapport de subordination. Nous devons nous défaire de l’opinion que notre capacité à percevoir et représenter constitue une sorte de premier stade pour saisir l’être, et que la pensée et la connaissance se chargent ensuite de transformer cet être, selon sa véritable nature, en possession de l’esprit. Et pourtant nous observons un rapport de dépendance entre la pensée et la représentation ; nous remarquons que des processus de représentation se rattachent à des concepts et des processus de pensée, et qu’inversement, des représentations, qu’elles soient fondées sur une perception immédiate ou sur une reproduction, s’accompagnent de mots, de concepts, d’opérations de pensée qui parviennent à la conscience. Mais nous ne verrons dans ce rapport qu’une corrélation [Zusammengehörigkeit] de fait, dans notre conscience, entre des processus ou événements parfaitement différents. Il ne s’agit pas ici d’étudier ce qui fonde cette corrélation. Disons simplement qu’elle est à la fois psychique et physique. Et cela ne signifie pas seulement que, du fait d’un parallélisme continu entre processus intellectuels et corporels, tout enchaînement intellectuel suppose logiquement un enchaînement d’ordre physique. Si l’on s’en tient à l’idée d’un parallélisme nécessaire entre processus intellectuels et corporels, il reste possible de ne croire au fond qu’en une coexistence forcée, occasionnelle, de deux éléments séparés et inconciliables par essence. On ne parle de corrélation qu’à condition de supposer que les processus corporels et intellectuels appartiennent à des sphères différentes de l’être, que l’on pourrait considérer chacune en soi, séparément. On reconnaît que tout travail de l’esprit se présente à nos perceptions en même temps comme une prestation corporelle, que tout acte intellectuel est aussi une activité de l’organisme physique, que les résultats de l’acte physique-intellectuel, la matière, les composantes mêmes de cette vie dite intellectuelle, n’existent pas seulement en tant que valeurs de l’esprit mais également dans une forme sensible. Tout ce qui a trait à l’immense domaine de l’être, que ce soit ce qui nous est le plus éloigné ou le plus proche, le plus vaste ou le plus étroit, le plus général ou le plus individuel, appartient immédiatement à notre conscience parce qu’il est non seulement intellectuel mais aussi sensible-corporel. Mais on persiste à voir là une dualité, non une unité. Entre l’hypothèse d’un dualisme esprit-corps et l’idée qu’il est impossible de séparer ces deux prétendues composantes de notre nature – prétendument les plus opposées qui soient –, seule la moitié du chemin a été parcourue. Aucun processus corporel ne peut être le simple porteur d’une valeur intellectuelle qui serait différente de lui. Ce n’est qu’un seul et même processus – corporel, car il ne peut y avoir dans la nature humaine un processus intellectuel qui ne soit aussi corporel, et intellectuel, car tout processus corporel nous est nécessairement donné dans une forme intellectuelle. Tout ce qui est sensible et corporel ne peut nous apparaître que dans les processus et les formes multiples que sont la sensation, la perception, la représentation et la pensée. Et en retour, même à ne vouloir chercher et trouver que la plus petite part de cette vie dite de l’esprit, nous dépendons exclusivement de ce qui existe dans une forme sensible. Dans le vaste domaine de l’esprit, il est tout simplement impossible de trouver quelque chose qui ne serait pas de nature corporelle-sensible. Rien de ce que nous disons faire partie de notre possession intellectuelle ne peut naître autrement que dans une forme [Gestalt] corporelle. Il est illusoire de croire qu’une séparation entre l’esprit et le sensible, fût-elle simplement pensée, soit possible. Ce qui semble appartenir au pur domaine de l’esprit, quelque abstraction impossible à percevoir par les sens, et qui présentera, selon les points de vue philosophiques, ou bien l’être le plus élevé ou bien l’absence totale d’être, un concept – l’infini par exemple –, qu’est-ce d’autre que la configuration parfaitement sensible d’un mot ? Et quand bien même on admettrait cela, on objectera qu’un tel mot, comme une formule magique, ouvre l’espace d’un être illimité de l’esprit. Or il suffit d’y regarder d’un peu plus près et l’on se convaincra que tout ce qui semble sortir du cadre étroit de la forme du mot, tout ce qui semble donner à l’expression la profondeur du contenu et l’étendue de l’esprit, se révélera toujours de nature sensible, que ce soit un mot, une image ou un sentiment. Tout ce que le mot convoque à la conscience – concepts, représentations, sensations, sentiments –, ne peut, dans la sphère dite intellectuelle du concept, se présenter que comme un processus sensoriel qui s’associe à la dimension sensible du mot. Cette sphère dite intellectuelle du mot n’est en réalité pas plus grande que la sphère sensible. Il est absolument faux de dire que la performance physique, liée à notre vie psychique, nous permet de découvrir un domaine de l’esprit, et que tous les événements sensibles de notre vie dite intellectuelle, comme le mot, le signe, l’image, le son, le geste, ne sont que des symboles d’une chose de l’esprit. Ce sont là des réminiscences de conceptions archaïques. Tout événement ne signifie que lui-même, et s’il semble avoir une signification différente de lui et supérieure à lui, c’est parce que d’autres événements s’y relient par association, qui ne relèvent pas davantage d’un domaine de l’esprit, en vérité impensable, et qui, eux aussi, ne peuvent signifier qu’eux-mêmes.

13Nous avons vu que notre conscience n’est pas un lieu où l’on pourrait tout simplement trouver le matériel de réalité pour la pensée, de sorte que celle-ci n’aurait qu’à désigner chaque élément séparément pour donner à l’ensemble de l’être donné dans la représentation la forme qui correspondrait à ses lois propres. D’autre part, nous avons reconnu que les processus sensoriels de perception et de représentation qui surviennent dans notre conscience et accompagnent plus ou moins les processus de pensée, pas plus que la pensée elle-même, ne peuvent avoir une existence purement intellectuelle. Nous pourrons donc examiner plus objectivement ce que nous nommons le phénomène sensible de la réalité.

14Nous constatons qu’il est relativement facile de connaître la phénoménalité de la réalité sensible : on se contente alors de substituer à un monde existant en soi une réalité représentée. Mais on est loin d’avoir entièrement dissipé l’illusion qui nous est pour ainsi dire naturelle. De même qu’il est difficile de renoncer à la conviction que le mot, le concept, figurent et signifient quelque chose qui existe indépendamment d’eux, de même persiste au fond l’opinion que toute perception, toute représentation manifestent, de manière souvent insuffisante et trompeuse, quelque chose qui existe indépendamment d’elles. Ce sont là deux erreurs. Pour nous, tout être sensible est une perception et une représentation, et tout rapport entre la perception et la représentation d’une part et la réalité d’autre part n’est jamais que le rapport de perception et représentation à perception et représentation. Nous ne pourrons jamais dire plus. Ainsi, pour saisir l’ensemble de la réalité sensible, nous n’avons pas d’autres moyens que la possession dite psychique que nous trouvons dans notre conscience qui perçoit, ou représente. Mais cette possession psychique n’est pas pour autant vaporeuse et immatérielle. De même qu’une perception – ou représentation – doit emprunter les chemins du sensible pour parvenir à notre conscience, elle ne peut exister dans notre conscience que sous la forme d’un processus sensoriel. Si nous songeons que la vie des perceptions et des représentation, tout entière, ne peut exister que dans des processus auxquels est soumis notre organisme sensoriel, nous comprendrons aisément que nos représentations n’existent pas de manière toute faite pour accéder à notre conscience et disparaître ensuite. Au contraire elles se développent, naissent et s’effacent sans cesse. Nous ne croyons donc plus aveuglément à une existence propre des représentations. Nous réalisons que les représentations – c’est-à-dire la réalité – que nous possédons n’excèdent pas les processus qui peuvent dans l’instant se dérouler en nous et nous transformer. À tout instant, le monde entier que nous pouvons dire nôtre s’efface pour renaître l’instant suivant. Nous ne vivons pas dans le même monde que les autres : chacun vit dans un monde différent. Et plus encore, pour chaque individu, le monde, à chaque instant, n’est jamais le même.

15L’idée que tout être a un caractère relatif avait modifié notre conception de la réalité : ce n’était plus une réalité indépendante de nous, mais une réalité qui ne pouvait exister que par nos représentations. Or, puisque les représentations ne peuvent pas être des composantes intellectuelles fixes de notre conscience, la réalité apparaît non plus comme représentation mais comme un procès infiniment multiple et changeant qui se joue dans notre organisme sensoriel. À la question : où réside la réalité ? nous avions dû répondre : dans nos représentations. À la question : où sont ces représentations ? nous répondons : rien n’atteste qu’elles soient des configurations durables ; elles naissent et s’évanouissent, tel est leur être.

16Il n’est certes pas facile d’admettre ces conclusions. L’idée que nous-mêmes sommes une des conditions dont dépend l’existence de tout ce qui se présente comme un être, reste acceptable : on ne doute pas pour autant que l’être est un état durable. Mais puisque la réalité, dont nous-mêmes ne sommes qu’une infime partie, nous entoure et nous survit dans sa permanence matérielle, dans la profusion de ses configurations et la richesse de ses manifestations possibles, dire que ce monde indéniablement réel est lié, dans la possibilité de l’être, à l’existence de notre conscience, voilà qui semblera contraire au bon sens. Et plus encore l’idée que son être entier n’est que formes qui changent, naissent et disparaissent continuellement, fruits de l’activité sensible-intellectuelle ininterrompue de notre conscience. Or, qui se réfère au bon sens doit avoir à l’esprit que la sphère du bon sens n’est pas la vérité mais le compromis. La certitude de la réalité n’est pas une conviction rationnellement fondée, mais une croyance ancienne. Quand on a cessé de croire à la réalité absolue du monde de l’objet, on croit à l’existence d’un monde donné comme représentation. Cette croyance, tout comme l’autre, satisfait amplement notre vie pratique et une grande partie des travaux théoriques s’en accommode d’ailleurs parfaitement. Mais la réflexion sceptique doit détruire cette croyance comme elle a détruit la première. La certitude perdue doit être regagnée d’une autre manière. Car seul peut se prévaloir d’une véritable certitude celui pour qui tout être s’est révélé illusoire, toute certitude a fait place au doute.

17Quand on a reconnu comme fausse la croyance en un monde donné dans la réalité ou dans la représentation, la conscience dogmatique de la réalité disparaît. Nous réalisons que quand nous touchons une chose, celle-ci ne peut prétendre à l’être que parce que les sensations de résistance développent la représentation d’un corps solide. Et quand le souvenir d’une chose surgit en nous, nous comprenons que ce souvenir, tout comme la présence la plus corporelle, est une forme de l’être de cette chose. Plus encore, quand nous percevons une chose immédiatement par nos sens, nous ne pensons pas être en présence d’un être double, celui de l’objet et celui de la perception ; de même, quand nous représentons ou pensons une chose, il paraît absurde d’opposer à cet être pensé ou représenté l’être réel de la chose. Car tout être est nécessairement perçu, représenté, pensé, mais notre conscience ne peut saisir en même temps deux états différents de l’être, de sorte qu’au moment où l’être apparaît sous forme de représentation, l’être donné dans la perception immédiate disparaît. Et de même, l’être qui se donne sous forme de représentation disparaît de notre conscience quand la représentation fait place à la perception immédiate.

18Un devenir permanent se substitue donc à l’être. À chaque instant nous sommes face au néant, et chaque instant voit la création d’un être et d’une réalité. Il faut beaucoup de force et d’indépendance d’esprit pour rester fidèle à cette conviction. Plus rien ne nous permet de supposer une réalité donnée – indépendante ou non de nous – et nous voyons toute notre conscience de réalité dépendre d’un processus qui ne se déroule pas hors de nous, mais en nous et par nous.

19D’autres conséquences se font jour : l’être d’un objet quelconque – donc de la réalité tout entière – n’est plus lié à un processus de développement homogène dans notre conscience. Au contraire, cet être est multiple, et les différents domaines matériels dont il se compose, selon la diversité de notre capacité sensorielle, correspondent à différents modes de la conscience de réalité. On peut toujours penser que cette multiplicité de l’être, dans sa mise en forme sensible, suppose un matériel de réalité commun et homogène, par lequel l’activité sensible s’accomplit dans sa diversité. On peut toujours le penser, mais on ne pourra jamais le prouver. Car on ne peut pas connaître un être s’il n’a pas dans notre conscience une forme, quelle qu’elle soit : il faudrait donc pouvoir déceler une forme dans laquelle cet être supposé se présente, cet être lui-même non encore spécialisé et qui fonde toute spécialisation sensible. Nous aurons beau descendre au plus profond, jusqu’aux sources – l’origine commune en quelque sorte – à partir desquelles se développe la multiplicité de notre conscience de réalité : nous ne percevrons toujours que des formes spécialisées, au-delà desquelles plus rien n’est perceptible ; là où la conscience s’obscurcit, toute perception prend fin. On ne pourrait donc manifestement parler de l’être d’un objet, dans le sens de son homogénéité et de sa totalité sensible, que pour des organismes qui en sont restés à un stade très primitif de leur développement : là où pointent les prémices d’une sensation, on peut supposer que l’être entier d’un objet est lié à un matériel de conscience unique. Une simple trace de sensation lumineuse ajoutée à la sensation de résistance, et l’être n’est plus homogène : une diversification apparaît, qui ne pourra plus jamais revenir à une unité. Plus les organismes se développent en des formes élevées, plus la sensation se différencie, et avec elle le matériel de conscience dans lequel l’être se présente. On pourrait croire qu’au moins l’homme, l’être le plus organisé, pourrait rassembler l’être, car comment formerait-il sinon des concepts comme réalité ou être ? Mais ces concepts nous placent déjà dans un domaine très spécialisé qui se présente dans la pensée discursive, très loin des autres domaines de la réalité que la pensée est incapable de développer.

20Ainsi, non seulement l’être des choses se dissout en une multiplicité matérielle, car les événements que nous constatons dans notre conscience, dès qu’un être y pénètre, sont matériellement très différents, tactiles, audibles, visibles, pensables, etc. Mais à cela s’ajoute une multiplicité des stades de développement : dans chaque domaine matériel pris séparément, ce qui se présente à nous comme être peut survenir à des degrés extrêmement divers de clarté et de vivacité, de détermination et de mise en forme. Si nous gardons cela en tête, nous accédons à un positivisme bien différent de celui dont se targue la pensée moderne. Car puisque tout ce qui existe se ramène au mode des processus qui se déroulent en nous, par nous, et à travers nous, avant toutes les autres opérations mentales dont l’objet est ce qui existe, nous devrons chercher à quels processus de notre vie sensible-intellectuelle est liée cette existence.